ПАВЕЛ

Книга Деяния святых апостолов представляет собой 2-ю часть дилогии, 1-й частью к-рой является Евангелие от Луки (см. в ст. Лука, ап. и евангелист). Обе книги обращены к одному и тому же адресату (ср.: Лк 1. 1-4; Деян 1. 1-3). Относительно времени написания кн. Деяний высказывались самые разные т. зр.

В эпоху расцвета рационалистической критики НЗ (2-я пол. XIX - нач. XX в.) нек-рые ученые датировали книгу II в. (в частности, представители т. н. тюбингенской школы в XIX в.; в ХХ в.- лишь очень немногие, напр.: Burkitt. 1911. P. 105-110; O'Neill. 1961. P. 21, 26). Затем датировка была сдвинута к кон. I в., тем не менее мн. ученые доказывали, что книга написана после разрушения Иерусалима в 70 г. (напр.: Fitzmyer. 1998. P. 54-55; Bornkamm. 1995. P. XX; Левинская. 1999. C. 32). Такая датировка по-прежнему преобладает среди ученых (см.: Keener. 2012-2015. Vol. 1. P. 383-400 (обзор мнений), 400-401 (автор статьи поддерживает мнение о том, что кн. Деяний была написана после 70 г.); о дискуссии по данному вопросу см. в ст. Деяния святых апостолов). В то же время все большее признание получает мнение о том, что книга была написана в 60-х гг. I в. (см., напр.: Kistemaker. 1990. P. 22-24; Köstenberger, Scott Kellum, Quarles. 2009. P. 331, 333-334; Williams. 1990. P. 13; Schnabel. 2012. P. 27-28).

Основными доказательствами того, что кн. Деяний написана до 70 г., являются внутренние факторы: в тексте не упоминается ни «иудейская война», предшествовавшая захвату Иерусалима войсками Тита, ни саморазрушение Иерусалима - события, к-рые не могли бы пройти мимо внимания 1-го церковного летописца, если бы он писал после них. И самое важное: в книге не говорится о смерти П., текст заканчивается описанием жизни апостола, когда он находился в Риме, «проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно» (Деян 28. 31). Невозможно было бы завершить книгу на такой оптимистической ноте, если бы было известно о том, как П. закончил свои дни.

Автор кн. Деяний упоминает об убийстве царем Иудеи Иродом (Агриппа I Ирод) Иакова Зеведеева, брата Иоанна (Деян 12. 2), но ни слова не говорит о смерти Иакова, брата Господня, к-рую Иосиф Флавий датирует 62/63 г. (Ios. Flav. Antiq. XX 9. 1). В книге не упоминаются гонения на христиан при имп. Нероне и рим. власти в целом описаны в благоприятном свете. Богословский язык и церковная терминология (по сравнению с Иоанновым корпусом и Посланиями Павла) менее разработаны (см. в ст. Деяния святых апостолов).

Вся совокупность внутренних факторов свидетельствует о том, что кн. Деяний написана при жизни П. Более того, автор книги вопреки мнению мн. ученых был очевидцем описываемых в ней событий - если не всех, то по крайней мере нек-рых. Об этом свидетельствуют т. н. мы-отрывки, в которых ап. Лука, до того повествовавший о событиях в 3-м лице, неожиданно вводит 1-е лицо мн. ч., указывающее на его участие в происходившем (Деян 16. 10-16; 20. 5-15; 21. 1 - 15; 27. 1 - 28. 16) (подробный обзор мнений ученых см. в: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2350-2374) (см. также в ст. Деяния святых апостолов). Участие ап. Луки в жизни П. подтверждается и свидетельством текстов Посланий Павла. В Послании к Филимону апостол включает Луку наряду с Марком в список, состоящий из 4 своих сотрудников (Флм 24); ср.: Кол. 4. 14; 2 Тим 4. 10) (об идентичности упоминаемого в указанных источниках ап. Луки и об исторических преданиях о нем см. в ст. Лука, ап.).

В научной лит-ре существует мнение, что т. н. Павел Деяний отличается от Павла Посланий в лучшую сторону: автор кн. Деяний якобы идеализирует апостола (см., напр.: Lentz. 1993. P. 171; Barrett. 1994. P. 161), тем не менее параллели между кн. Деяний и Посланиями весьма многочисленны (об этом см., напр.: Witherington. The Paul Quest. 1998. P. 327-331 - список включает 33 места; на эту же тему см.: Левинская. 2008. С. 52-57; Иларион (Алфеев). 2017. С. 16-17). Информация из кн. Деяний о событиях жизни П. нередко пересекается с информацией из Павловых Посланий. Автор кн. Деяний не цитирует Послания П. и не упоминает о них, несмотря на то что весьма подробно описывает его путешествия (это может служить дополнительным подтверждением того факта, что ап. Лука писал при жизни П., когда его послания еще не имели широкого хождения).

Кн. Деяний содержит 11 речей П., отличающихся одна от другой по длине и структуре текста (Деян 13. 16-41, 46-47; 14. 15-17; 17. 22-31; 20. 18-35; 22. 1, 3-21; 23. 1, 3, 5, 6; 24. 10-21; 25. 8, 10-11; 26. 2-23, 25-27, 29; 27. 10, 21-26, 31, 33-34; 28. 17-20, 25-28; в список не включены короткие реплики, такие как Деян 18. 6 или 21. 13). Ученые спорят о том, являются ли речи персонажей кн. Деяний (в общей сложности составляющие ок. трети от общего объема ее текста - Smith. 1991. P. 9, 40) букв. воспроизведением того, что тот или иной апостол (Петр, Стефан, Иаков, П.) говорил в каждом конкретном случае, или конспективным изложением, передающим лишь суть его слов, или вообще текстом, созданным самим автором книги (обзор мнений см.: Keener. 2012-2015. Vol. 1. P. 308-310). Можно допустить, что степень соответствия речей в записи ап. Луки тому, что говорилось в действительности, установить практически невозможно. Однако между речами П. в Деяниях и сохранившимися посланиями П. имеются существенные параллели (см., напр.: Walton. 2000. P. 140-185; Kistemaker. 1990. P. 11-12; Porter. 1999. P. 117-118), это свидетельствует в пользу того, что ап. Лука старался передавать речи П. с максимальной возможной точностью, даже если существенно сокращал их в силу необходимости (см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 15-16).

Послания ап. Павла составляют значительную часть НЗ. В этих текстах, адресованных разным церковным общинам, П. поднимает важнейшие вопросы, касающиеся основ христ. веры, устройства Церкви, личной, семейной и социальной этики.

В НЗ насчитывается 14 Посланий, к-рые церковная традиция приписывает П. К кон. IV в. сложилась ситуация, когда на Востоке было признано авторство 14 Павловых Посланий, а на Западе высказывались сомнения относительно авторства Послания к Евреям (Euseb. Hist. eccl. 3. 5) (см. в статьях Канон библейский, Евреям послание).

Авторство П. устанавливается прежде всего на основании того, что вступительная часть каждого из них, за исключением Послания к Евреям, начинается с его имени. Некоторые содержат имя П. также в основной части текста (2 Кор 10. 1; Гал 5. 2; Еф 3. 1; Кол 1. 23; Флм 9). Отсутствие имени П. в тексте Послания к Евреям уже в раннюю эпоху породило споры о его авторстве. Современные ученые почти единогласно, за редким исключением, считают Послание к Евреям не принадлежащим перу П. (аргументы см. в ст. Евреям послание).

Относительно авторства др. Посланий мнения ученых расходятся. Большинство считает подлинными 7 Посланий Павла: к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам, 1-е к Фессалоникийцам, к Галатам, к Филиппийцам, к Филимону (Bruce. 1977. Р. 23). О 2-м Послании к Фессалоникийцам и о Послании к Колоссянам мнения в ученом сообществе разделились (подлинность Послания к Колоссянам отстаивают, напр.: Ernst. 1989. S. 373; Percy. 1946. S. 66, 136 и др.; Lohmeyer. 1953. S. 12 и некоторые др.; в качестве псевдоэпиграфа послание рассматривают: Sumney. 2008. P. 6; Standhartinger. 1999. S. 1-3; Pokorny. 1987. S. 2-4; Lohse. 1977. S. 133-140, 249-257 и др. исследователи (см. также в ст. Колоссянам послание); подлинным 2-е Послание к Фессалоникийцам считают: Stuhlmacher. 1999. S. 59; Niebuhr. 2011. S. 275; Malherbe. 2003. P. 375; его неаутентичность признают: Braun. 1962; Holland. 1988. P. 129; Hughes. 1989. P. 95; Reinmuth. 1998. S. 159-161 и др. специалисты). Послания к Ефесянам, 1-е и 2-е к Тимофею, а также Послание к Титу большинство ученых относят к числу псевдоэпиграфов. (Подлинным Послание к Ефесянам признают: Roon. 1974. P. 215 (сторонник «гипотезы секретаря»); Scott. 1942. P. 121 sqq.; Bruce. 1961; псевдоэпиграфичным - Schmid. 1928; Pokorný. 1965; Gnilka. 1971; Dibelius, Greeven. 1953. Аргументы против Павлова авторства т. н. Пастырских посланий развиваются в работах: Merz. 2004. S. 72-86; Kümmel. 1983. S. 326; в пользу аутентичности - Reicke. 1976; Towner. 2006. P. 88.) Иногда их называют «второпавловыми», имея в виду, что они в действительности принадлежат неизвестным ученикам и последователям П. (см., напр.: Schnelle. 2013. S. 355 ff.).

Сомнения в авторстве П., высказываемые исследователями относительно тех или иных Посланий, обычно основаны на их стилистических особенностях. Так, напр., отмечают, что только в 3 т. н. Пастырских посланиях (1 и 2 Тим, Тит) многократно встречаются формулы «верно слово» (1 Тим 3. 1; 2 Тим 2. 11), «верно и всякого принятия достойно слово» (1 Тим 1. 15), «слово сие верно и всякого принятия достойно» (1 Тим 4. 9), «слово это верно» (Тит 3. 8). В др. Посланиях подобные выражения не обнаруживаются. На этом основании, а также на основании наличия в Пастырских посланиях многочисленных hapax legomena делают вывод о том, что эти Послания не принадлежат П. Указывают также на признаки более позднего богословского развития: на упоминание гнозиса как ереси, от к-рой хотят отделиться (1 Тим 6. 20), а также на нек-рое смещение акцентов по сравнению с сотериологией и христологией Посланий, признаваемых аутентичными (см., напр.: Herzer. 2013).

Ап. Павел проповедует евреям. Миниатюра из Деяний и посланий апостолов. Нач. XII в. (Walters. W. 533. Fol. 291r)Как бы то ни было, недопустимым упрощением является представление о том, что один автор должен на протяжении всей лит. деятельности придерживаться одного и того же стиля и пользоваться одним и тем же словарем. У одного и того же человека на разных этапах его жизни могут возникать и исчезать те или иные особенности речи (как письменной, так и устной). Свою лепту в стилистическое оформление текста могли внести и помощники, писавшие под диктовку автора, тогда как отсутствие или смена помощника могли привести к изменениям в стиле Посланий. Так, напр., в 6 Посланиях (2 Кор, Флп, Кол, Флм, 1 и 2 Фес) Тимофей фигурирует в качестве соавтора (т. е. вероятного помощника) П., тогда как в 2 Посланиях к Тимофею он является адресатом. На этом основании один из исследователей выдвигает следующее предположение: «…некоторые отличия между Пастырскими посланиями и другими посланиями Павла объясняются тем фактом, что Пастырские послания написаны самим Павлом, в то время как большинство остальных посланий были написаны с большой долей участия, особенно со стороны Тимофея» (Prior. 1989. P. 45). Согласно др. предположению, тюремное заключение П. оказало влияние на его стиль (Hitchcock. 1928).

Кроме того, некоторые Послания объявляются неподлинными по прямо противоположному признаку - стилистическому или даже частичному текстуальному сходству с подлинными Посланиями П. Так, напр., Послание к Ефесянам мн. ученые считают переделкой Послания к Колоссяням, сделанным позднейшим автором, поскольку нек-рые фразы этих Посланий идентичны. Однако невозможно исключить того, «что Павел, по тогдашнему обыкновению, переписывал копию готового письма в отдельную записную книжку, чтобы потом иметь возможность справляться с текстом, сочиняя последующие послания» (Мецгер. 2013. С. 234).

Еще один подход, очевидно, основан на одностороннем и предвзятом отношении к «историческому Павлу», образ которого моделируется в соответствии со вкусами и с предпочтениями ученых и в результате все, что не укладывается в этот образ, отсекается как неподлинное. Так, напр., нек-рые ученые усматривают серьезные идейные противоречия между подлинными и неподлинными, с их т. зр., Посланиями П. Так, напр., М. Борг и Дж. Д. Кроссан, сравнивая то, что говорится на тему рабства в приписываемых П. Посланиях, приходят к выводу о том, что существовало 3 образа П.: радикал, консерватор и реакционер. П.-радикал в Послании к Филимону требует от своего адресата принять обратно беглого раба Онисима, притом «принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного» (Флм 15-16). П.-консерватор в Посланиях к Колоссянам и к Ефесянам призывает рабов повиноваться господам (Кол 3. 22-4. 1; Еф 6. 5-9). П.-реакционер в Послании к Титу предлагает ему увещевать рабов «повиноваться своим господам, угождать им во всем, не прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность» (Тит 2. 9-10). Только Послания П.-радикала, с т. зр. Борга и Кроссана, являются подлинными; Послания П.-консерватора - это те, к-рые он, вероятно, не писал, а Послания П.-реакционера - те, что он точно не писал (Borg, Crossan. 2009. P. 30-48).

Ап. Павел диктует Тимофею послание к Колоссянам. Миниатюра из Нового Завета. 1045 г. (Paris. gr. 223. Fol. 6v)В целом с известной долей уверенности можно говорить о тенденции к признанию подлинными большинства, если не всех Посланий, дошедших до нас под именем П. (Швейцер. 1996. С. 216). Этому немало способствует совершенствование методов стилистического анализа, применяемых к древним памятникам литературы. На основании анализа слов и словосочетаний, используемых в корпусе Павловых Посланий, в частности совр. статистическим и стилометрическим методами, ученые приходят к выводу, что деление этого корпуса на «подлинные», «второпавловы» и «подложные» является научным конструктом, не имеющим под собой реальных оснований (Barr. 2004. P. 94, 131). Все 13 Посланий (к ним не относится Послание к Евреям) содержат особенности, позволяющие атрибутировать их одному автору. Более того, те внутренние противоречия, к-рые нередко усматривают в Павловых Посланиях, могут во мн. случаях объясняться изменением ситуации и контекста, в к-рых появлялись те или иные Послания. П. не был богословом, обязанным следовать некоему четко сложившемуся вероучительному консенсусу: он был творцом богословия, рождавшегося в ответ на ситуации, с к-рыми он сталкивался в реальной жизни (Ibid. P. 129). Если одна ситуация требовала одного ответа, то в др. подобной ситуации аналогичный ответ мог быть изменен (подробнее см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 531-541).

Послания П. расположены в НЗ в порядке, обусловленном прежде всего объемом текста и их вероучительной значимостью. На 1-м месте стоит самое длинное - к Римлянам. За ним следуют 1-е и 2-е к Коринфянам, по длине занимающие соответственно 2-е и 3-е места в корпусе из 13 посланий. Далее следуют Послания к Галатам, к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, 1-е и 2-е к Фессалоникийцам - всего 9 Посланий, адресованных церковным общинам. За ними следуют 4 Послания, адресованные конкретным лицам (в порядке уменьшения объема): 1 и 2 Тим, Тит и к Филимону. Последним в собрании Посланий помещается Послание к Евреям, уступающее по объему только Посланию к Римлянам и 1-му Посланию к Коринфянам.

Порядок, в к-ром Послания П. расположены в изданиях НЗ, не соответствует тому, в к-ром они предположительно были написаны (ср. предисловие в: Ioan. Chrysost. In Rom. Praef.). О совр. реконструкции хронологического порядка, в к-ром Послания могли появляться, см. в разд. «Канон Нового Завета» в ст. Канон библейский, а также в соответствующих статьях о Посланиях П.

Данные о жизни П., к-рые можно почерпнуть из кн. Деяний и Павловых Посланий, дополняются сведениями, сохранившимися в предании раннехрист. Церкви. Эти сведения в основном касаются последнего периода жизни П.- того, который выходит за хронологические рамки кн. Деяний. Они сохранились у авторов II в.- Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского и Иринея Лионского, у авторов III в.- Тертуллиана и Лактанция, у писателей IV в.- Иеронима, Евсевия Кесарийского и Иоанна Златоуста. Важными для восстановления исторического контекста жизни П. являются сочинения иудейских, греческих и римским историков, посвященные этому периоду.

Вопрос о дате рождения П. не имеет окончательного решения. В рассказе из кн. Деяний о гибели первомч. Стефана во время гонений от иудеев Савл назван «юношей» (νεανίος; возможно, в возрасте 20 с небольшим лет). Это является важным указанием на возраст П. Убиение Стефана, вероятно, произошло в 33 г. по Р. Х. (согласно Евсевию Кесарийскому, мученичество Стефана совпало по времени с избранием ап. Иакова епископом Иерусалимской Церкви - Euseb. Hist. eccl. II 1. 1-2; в «Хронике» оно датируется 1-м годом 203-й олимпиады и 19-м годом правления Тиберия - Idem. Die Chronik // GCS. 20. S. 213, что соответствует 33 г. по Р. Х.). Если к этому моменту П. было от 20 до 25 лет, значит, он род. между 9 и 14 гг. по Р. Х.

П. род. в киликийском г. Тарсе (ныне Тарсус, Турция), по месту рождения он неск. раз назван Тарсянином (Деян 9. 11; ср.: 21. 39; 22. 3; 23. 34); у блж. Иеронима зафиксирована др. традиция: П. «происходил... из города Гискалиса в Иудее. После захвата города римлянами родители увезли мальчика с собой в киликийский город Тарс» - Hieron. De vir. illustr. 5 // PL. 23. Col. 615 (на каком предании Иероним основывает это утверждение, неизв.). Тарс был столицей Киликии, исторической области на юго-востоке М. Азии, входившей в состав Римской империи (с 27 г. в составе пров. Сирия, Киликия и Финикия, с 70-х гг. I в. получила статус провинции, управлялась претором). Будучи крупным ремесленным и торговым центром (Johnson. 1981. P. 11), Тарс был также центром культуры, науки и образования (Strabo. Geogr. 14. 5, 12-13). Провинция отличалась этническим разнообразием, в ней компактно проживали также евр. переселенцы (Philo. Leg. Gai. 36). Греч. язык был основным языком Тарса, поэтому П. должен был с детства свободно владеть им наряду с арамейским (ср.: Деян 21. 37).

Базилика ап. Павла в Тарсусе, Турция. 1112 г., 1862 г. Фото: CeeDecДостоверных сведений о том, что П. получил греч. образование, нет, также неизвестно, сколько лет он провел в Тарсе. По мнению ряда исследователей (см., в частности: Hengel. 1991. P. 2-3), в Посланиях П. не выказывает глубокого знания греч. философии, литературы или поэзии; те немногие философские максимы, которые он цитирует, существовали независимо от своих литературных источников в качестве пословиц. Это относится также к единственной во всем корпусе его посланий цитате из греческой поэзии: «Худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор 15. 33) (Менандр. Фаида. 157 // Он же. Комедии: Фрагменты. М., 1982. С. 312 - «дурная дружба губит нравы добрые»). Данная цитата стала крылатым выражением, и ее использование вовсе не означает знакомство П. с греч. трагедией (Лозе. 2010. С. 9). Вместе с тем возможность того, что родным языком П. был греческий и что П. был неплохо образован по греко-римским меркам, исключить нельзя. Анализ риторики Посланий П. позволяет в целом заключить, что «Павел, как сын римского гражданина, получил в своем родном эллинистическом городе филологическое образование в его общей греко-эллинистической форме» (Vegge. 2006. S. 494).

Будучи гражданином Тарса (Деян 21. 39) (см.: Hengel. 1991. P. 4-6), П. от рождения имел римское гражданство (Деян 16. 35-39; 22. 25-29; 25. 10-12; обзор дискуссии см.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2517-2527). Рим. гражданин пользовался значительными привилегиями по сравнению с прочими жителями империи. Его нельзя было подвергнуть бичеванию, связать, заковать в кандалы, пытать; нельзя было передать его дело из рим. судебной юрисдикции в к.-л. иную. Даже казни для рим. граждан, осужденных на смерть, были более «гуманными», чем для прочих, так, напр., римского гражданина нельзя было распять на кресте (см.: Hengel. 1977. P. 39-45). Во времена П. рим. гражданство можно было получить неск. способами: по рождению, отслужить много лет в армии, получить в награду, в дар, купить за деньги (Rapske. The Book of Acts. 1994. P. 86). П. родился римским гражданином, следов., по одной из указанных причин, римским гражданином был его отец.

О своем евр. происхождении П. упоминает неоднократно (Рим 11. 1; 2 Кор 11. 22; Флп 3. 4-5). Слово «еврей», которым он себя обозначает, указывает не только на этническое происхождение, но и на религиозно-культурную идентичность: «еврей от евреев» (Флп 3. 5) - это тот израильтянин, который «сохранял традиционную еврейскую культуру вместо того, чтобы поддаться искушениям эллинизации в диаспоре» (Макрей. 2009. С. 28).

Еврейское имя, которое П. получил при обрезании, было Савл (или Саул - имя 1-го израильского царя). Весьма распространенным является мнение о том, что после обращения в христианство Савл сменил имя и стал Павлом. В действительности у него, как у мн. евреев диаспоры, было 2 имени - одно еврейское, другое греческое: оба они употребляются в кн. Деяний. Говоря о юности апостола и его обращении, автор кн. Деяний использует имя Савл. Но рассказывая о миссионерских путешествиях апостола, он предпочитает имя - Павел.

П., хотя и родился в диаспоре, не относил себя к эллинистам - эллинизированным евреям, жившим в диаспоре. Он владел греч. языком, но оставался иудеем не только по вере, но и по культуре и самоощущению. И если в кн. Деяний трижды упоминается о рим. гражданстве П., то в своих посланиях (включая Послание к Римлянам) П. нигде не говорит о нем: вместо этого он многократно свидетельствует о своей верности евр. религ. традициям.

Ученые расходятся во взглядах относительно социального статуса семьи, в к-рой вырос Савл. Нек-рые полагают, что он происходил из богатой и знатной семьи. Другие считают, что ремеслом его отца было изготовление палаток (ср.: Деян 18. 3). Профессией изготовителя палаток П., по мнению исследователей, мог овладеть еще в детстве (Hengel. 1991. P. 15).

Начальное религ. образование евр. дети обычно получали в семье (ср.: Philo. Leg. Gai. 16; Ios. Flav. Contr. Ap. 1. 12; 2. 18) (см. в ст. Иудаизм раввинистический). Оно могло быть продолжено в школе при местной синагоге, где ученики собирались послушать учителя, изъяснявшего Тору (Philo. De spec. leg. 2. 62). По мнению нек-рых ученых, грамотность среди мужчин в Израиле была едва ли не поголовной (Barclay. 1959. P. 14; ср.: Ios. Flav. Contr. Ap. 2. 18). Во всяком случае, грамотность среди евр. детей была выше, чем в целом по империи. Др. ученые менее оптимистичны в оценках: «Грамотность, хотя и была очень желательна, не была абсолютной необходимостью для повседневной жизни простого человека» (Ferguson. 1987. P. 85-86).

Наиболее одаренные юноши могли поступить на воспитание и обучение к одному из учителей закона, для чего они отправлялись в Иерусалим (ср.: Philo. Leg. Gai. 31). Неизвестно, каким образом, при каких обстоятельствах и в каком возрасте Савл впервые оказался в Иерусалиме, но религ. образование он получил именно там. В речи, произнесенной в Иерусалиме, после упоминания о рождении в Тарсусе Киликийском П. так характеризует себя: «...воспитанный в сем городе при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге...» (Деян 22. 3; ср.: Гал 1. 14). Евр. предание приписывает Гамалиилу разнообразные изречения и деяния, свидетельствующие не только о глубоком знании им Писания, но и об определенной гибкости, с к-рой он применял его к жизни (см. в ст. Гамалиил I).

Будучи «сыном фарисея» и примкнув к школе Гамалиила, к-рый тоже был фарисеем, Савл унаследовал от фарисеев ненависть к христианам как к опасной секте. В кн. Деяний П. дважды свидетельствует о своей принадлежности к партии фарисеев (Деян 23. 6; 26. 4-5); это подтверждается также в Послании к Филиппийцам (Флп 3. 5-6). Неизвестно, где его отец вступил в фарисейскую партию, однако, поскольку о существовании фарисеев в диаспоре ничего не известно, можно предположить, что это произошло после переселения (возвращения) семьи в Иерусалим, когда Савл был еще отроком (Witherington. The Acts. 1998. P. 691). Дополнительным аргументом в пользу того, что семья П. переселилась в Иерусалим, является упоминание о проживавшем там «сыне сестры Павловой» (Деян 23. 16).

В Посланиях П. неоднократно упоминает о том, что до обращения он «гнал Церковь Божию» (1 Кор 15. 9; Гал 1. 13; Флп 3. 6 и др.). Это подтверждается и в кн. Деяний: имя Савла впервые упоминается в тексте этой книги в связи с рассказом о том, как члены синедриона учинили самосуд над Стефаном после того, как он обвинил их в убийстве Праведника (Деян 7. 54-8. 1). Далее говорится, что «Савл терзал церковь, входя в домы и влача мужчин и женщин, отдавал в темницу» (Деян 8. 3). Судя по всему, уже в молодости он приобрел некоторый авторитет в фарисейских кругах, будучи учеником известного раввина, активным членом фарисейской партии (ср.: Гал 1. 14). Поэтому он мог взять на себя активную роль в борьбе с христианством как по поручению синедриона, так и по своей инициативе (ср.: Деян 9. 1-2; Keener. 2012-2015. Vol. 2. P. 1452-1453). Т. о., можно полагать, что именно борьба против Церкви была главной целью путешествия П. в Дамаск. Здесь проживало большое количество иудеев (не менее 30-40 тыс.- Hengel, Schwemer. 1997. P. 348), было неск. синагог, а христ. община вряд ли была многочисленной (Ibid. P. 43, 50-54, 58-61).

В кн. Деяний приведены 2 речи П., в к-рых он подробно описывает свое прошлое в качестве гонителя Церкви. О христианах П. говорил, выступая перед иудеями в Иерусалиме (Деян 22. 4-5; 26. 9-11). Из этих упоминаний вырисовывается фигура Савла как человека, не просто участвовавшего в гонениях против молодой христ. общины, но и проявлявшего в этом особое (характерное для фарисея) рвение (ср.: Риз. 2006. С. 278).

Ослепление Савла. Миниатюра из Гомилий Григория Назианзина. 879–883 гг. (Paris. gr. 510. Fol. 264v) Чтобы попасть из Иерусалима в Дамаск, требовалось преодолеть ок. 200 км. В конце этого пути, судя по всему, на подступах к Дамаску, произошло обращение Савла. Это событие трижды описано в кн. Деяний (Деян 9. 3-9; 22. 6-11; 26. 12-18). При этом все рассказы имеют очевидное сходство. П. лишился зрения, ослепленный Светом Христа, и 3 дня не мог ни есть, ни пить. Прежний Савл был уничтожен этим неожиданным небесным видением. Должен был воскреснуть новый человек. Есть в текстах рассказов и некоторые отличия. В 1-м рассказе сообщается, что Савл упал на землю, а его спутники стояли в оцепенении, слыша голос, но никого не видя. Во 2-м рассказе Савл падает на землю, а его спутники видят свет, но не слышат голос. В 3-м - Савл вместе со всеми спутниками видит свет и падает на землю, о том, слышат ли спутники голос, не упоминается. В 3-м рассказе, кроме того, полнее изложены слова Иисуса, обращенные к Савлу. Если в первых 2 рассказах Иисус лишь повелевает ему идти в Дамаск, чтобы получить указания о дальнейших действиях, то в 3-м Савл сразу же получает повеление от Христа идти и проповедовать иудеям и язычникам.

Ослепление Савла. Путь Савла в Дамаск. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г.В своих Посланиях П. будет вновь и вновь возвращаться к этому событию, изменившему ход его жизни. В 1-м Послании к Коринфянам он поставит явление ему Христа в один ряд с Его явлениями апостолам после Воскресения: «...потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу» (1 Кор 15. 1-8). Так П. предельно уничижительно (букв. «выкидыш» - ἔκτρωμα) говорит о себе прежнем. Но он не только не умаляет значение явления ему воскресшего Иисуса: наоборот, он видит в этом явлении часть того Евангелия, которое он призван проповедовать. Бог призвал его для свидетельства не о том, что видели и слышали другие, а о том, что видел и слышал он сам.

В Послании к Галатам он вновь обращается к тому же опыту, подчеркивая, что именно на нем, а не на свидетельстве др. апостолов, основывается его благовестие (Гал 1. 11-17). Апостол описывает свое обращение, используя образы из пророческих книг (избранность от материнской утробы - Ис 49. 1; Иер 1. 5). Видение, к-рое изменило его жизнь, П. понимал как призвание к апостольству. Служение апостола сродни служению пророка: и в том и в др. случае призвание носит сверхъестественный характер, инициатором его является Сам Бог.

В научной лит-ре обращение П. рассматривалось с самых разных позиций. В нем пытались видеть галлюцинацию, следствие удара молнии или нервного расстройства; его рассматривали через призму психоанализа или социологии; искали параллели в лит. источниках; объясняли исключительно в терминах «парадигмы смены ценностей» (если ранее П. следовал закону Моисееву и отвергал Христа, то теперь он отверг закон, чтобы последовать Христу). Само понятие «обращения», употребляемое по отношению к переломному моменту в жизни П., может указывать на внутренний опыт без какого бы то ни было внешнего воздействия: понимание обращения П. исключительно как субъективного опыта достаточно распространено (обзор позиций см.: Keener. 2012-2015. Vol. 2. P. 1603-1617). Между тем ключевым моментом в этом событии является личная встреча: гонитель неожиданно встречается лицом к лицу с Самим Гонимым. Рассказ ап. Луки, как и описания события самим П., свидетельствуют о том, что оно было для него полной неожиданностью: никак не вытекало из его предшествующего опыта, но, наоборот, резко ему противоречило. Часто под обращением, или прозрением, понимают внезапное осознание человеком того, что подспудно созревало в нем в течение длительного времени и что человек вдруг для себя формулирует. Прозрения такого рода у П. не было, была лишь встреча, к-рая радикально изменила его жизнь.

Слава самозванного апостола будет преследовать П. на протяжении всей его миссионерской деятельности. Вновь и вновь ему придется доказывать, что, хотя он не был избран на апостольское служение при жизни Христа, он тем не менее был избран Тем же Христом, Который избрал проч. апостолов (ср.: 1 Кор 9. 1-2). В этом отношении видение, описанное им во 2-м Послании к Коринфянам, имело для П. особое значение: «Знаю человека во Христе, к-рый назад тому четырнадцать лет (в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю - в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, к-рых человеку нельзя пересказать. Таким человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими... И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился…» (2 Кор 12. 2-7).

Весь контекст Послания и то место, к-рое данный отрывок в нем занимает, однозначно свидетельствуют, что П. говорит о самом себе. Он четко отделяет себя как человека с присущими ему немощами от себя как избранника Божия, к-рому дано особое откровение. В течение 14 лет он удерживал данное ему откровение при себе, но теперь посчитал нужным сообщить о нем коринфским христианам - в т. ч. для того, чтобы в очередной раз напомнить им о своем апостольском достоинстве (2 Кор 12. 11-12).

С пониманием П. собственного апостольского служения связано, судя по всему, и еще одно обстоятельство его жизни. В кн. Деяний ничего не говорится о семейном положении П. Однако сам П. в 1-м Послании к Коринфянам упоминает о своем безбрачии, сравнивая себя с другими апостолами (1 Кор 9. 5). П. объясняет свое безбрачие сознательным выбором: он имеет власть обзавестись «сестрой-женой», но не делает этого, чтобы семейные узы не препятствовали его апостольскому служению. В этом же Послании П. приводит себя в пример христианам коринфской общины и говорит о своем подражании Христу (ср.: 1 Кор 4. 16). Одним из аспектов такого подражания является безбрачие. Из слов П. явствует, что он не женился не потому, что на это не было времени или обстоятельства не сложились, а потому, что и в этом, как и во всем остальном, он стремился уподобиться Христу (ср. также: 1 Кор 7. 1-2, 6-9).

Крещение Павла еп. Ананией. Мозаика Палатинской капеллы, Палермо. Ок. 1146–1151 гг. События, последовавшие за обращением Савла, в кн. Деяний описаны дважды (Деян 9. 10-19; 22. 12-16). В 1-м случае автор, очевидно, описывает происходившее со слов Анании, во 2-м П. излагает собственный опыт. В речи Анании отмечено только главное: Бог предызбрал П., чтобы он стал апостолом, и для этого крещение было необходимо.

В раннехрист. Церкви крещению непременно предшествовало оглашение - научение истинам веры (ср.: Деян 8. 35-38). В случае с П., учитывая экстраординарный характер его обращения, Анания мог ограничиться лишь кратким наставлением, а мог и вообще перенести оглашение на период после крещения. Неск. дней, к-рые Савл провел с учениками в Дамаске, были для него временем, когда он слушал рассказы об Иисусе.

О времени, к-рое П. провел в Дамаске после крещения, из кн. Деяний известно следующее: он проповедовал в синагогах, где его слова вызывали сначала удивление, затем замешательство иудеев, в итоге решивших составить заговор с целью убить проповедника. П. спасли его ученики, ночью спустившие его со стены в корзине (Деян 9. 20-25). Эта информация косвенно подтверждается свидетельством самого П. во 2-м Послании к Коринфянам (ср.: 2 Кор 11. 32). Однако, если в рассказе из кн. Деяний инициаторами планируемого убийства П. представлены иудеи, то в Послании П. говорит о правителе набатейского царя Ареты IV как об инициаторе его ареста. Управлял ли Арета Дамаском в тот период или же под его контролем находилась только торговая колония набатеев, остается не вполне ясным (обзор дискуссии см.: Hengel, Schwemer. 1997. P. 129-131).

Из Дамаска, согласно кн. Деяний, П. отправился в Иерусалим. В Послании к Галатам, однако, он упоминает прежде путешествия в Иерусалим еще одно - в Аравию (Гал 1. 17). Об этом путешествии (имеется в виду т. н. Каменистая Аравия (или Аравия Петрейская) со столицей в Петре; в рассматриваемый период входила в Набатейское царство) в кн. Деяний не упоминается, и неизвестно, ходил ли туда П. для проповеди Христа или для размышления о пережитом опыте. В Иерусалим же П. отправился, по собственному свидетельству, «спустя три года» (Гал 1. 18).

Т. о., время пребывания П. в Дамаске, включая путешествие в Аравию, составляло ок. 3 лет (из них ок. полутора или 2 лет могло приходиться на посещение Аравии (Hengel, Schwemer. 1997. P. 107, 127)). И, видимо, именно после возвращения из Аравии П. начал проповедовать Христа в дамасских синагогах, вызывая все больший гнев местной иудейской общины.

В Иерусалиме П. предстояло соприкоснуться с общиной, для которой он был во всех смыслах чужаком (о первохрист. иерусалимской общине см. в ст. Иерусалимская Православная Церковь). Во-первых, он был известен всем как гонитель Церкви, и христиане должны были опасаться, не вкрался ли он в общину с целью уничтожить ее. Во-вторых, он пытался войти в общину не как новообращенный, не как ученик, а сразу же как человек, претендующий на руководящую роль. В-третьих, он был, по-видимому, моложе других апостолов. В-четвертых, он резко отличался от них по своему культурному уровню и воспитанию (Деян 26. 24), свободно владел греч. языком, был профессиональным толкователем Торы.

Первые попытки П. примкнуть к иерусалимской общине были безуспешными (Деян 9. 26). Недоверие к П. было вполне объяснимо: именно в Иерусалиме он более всего прославился в качестве гонителя. Роль поручителя взял на себя киприот Варнава (Деян 4. 36-37). Впосл. он станет спутником П. в 1-м миссионерском путешествии. По ходатайству Варнавы П. был принят апостолами и «пребывал он с ними, входя и исходя, в Иерусалиме, и смело проповедовал во имя Господа Иисуса» (Деян 9. 27-28).

Бегство из Дамаска. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо, Силиция. 50–60-е гг. XII в.Из этих слов может сложиться впечатление, что П. провел в Иерусалиме довольно долгое время. Между тем П. говорит лишь о 15 днях пребывания там (Гал 1. 18-24). Эти дни, проведенные вместе с Петром, должны были стать для П. новой возможностью услышать о жизни и деяниях Иисуса от того, кто был Его ближайшим учеником. Др. таким свидетелем был Иаков, брат Господень. Будучи родственником Иисуса по плоти (вероятно, двоюродным или сводным братом, см.: Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос: Жизнь и учение. М., 2016. Кн. 1. С. 335-343), он фактически возглавлял иерусалимскую общину Его учеников.

П. общается только с 2 главными лицами в иерусалимской общине, причем на равных. И общение это оказывается недолгим. В своих Посланиях он будет неустанно подчеркивать, что его проповедь и свидетельство независимы от свидетельства проч. апостолов: он проповедует не то, что услышал от них, а то, что узнал сам - напрямую от Самого Господа. П. не ссылается не только на Евангелия как на письменные источники, но и на устные рассказы о жизни Иисуса. В тех редких случаях, когда он упоминает о конкретном событии из жизни Христа, о к-ром, казалось бы, он мог узнать только от очевидцев, он ссылается не на них, а на Господа (ср.: 1 Кор 11. 23-25).

В Иерусалиме П., по свидетельству кн. Деяний, «говорил также и состязался с Еллинистами; а они покушались убить его» (Деян 9. 29). Проповедь эллинистам требовала особых навыков, к-рыми, вероятно, не владели др. апостолы. За недолгое пребывание в Иерусалиме П. успел продемонстрировать способности, которые отличали его от них, включая умение свободно говорить по-гречески. Однако среди эллинистов его проповедь успеха не имела.

Ввиду опасности, возникшей для жизни П., апостолы принимают решение отправить его в Кесарию и препроводить в Тарс (Деян 9. 30). Очевидно, что П. после 15 дней общения с Петром и Иаковом продолжал оставаться для общины чужим. Период пребывания П. в Тарсе называют его «годами молчания» (Osborne. 1965. P. 59). Никаких сведений о его деятельности в эти годы не сохранилось. Предполагают, что он проповедовал иудеям в синагогах, а язычникам - на рынках (Макрей. 2009. С. 105-106; ср.: Zeller. 1854. S. 381). Указание на то, что П. ходил «в страны Сирии и Киликии», содержится в Послании к Галатам (Гал 1. 21), однако сам П. не говорит, чем он там занимался; автор кн. Деяний тоже хранит об этом молчание. Лишь общий контекст кн. Деяний и Послания к Галатам позволяет утверждать, что в Тарсе, Сирии и Киликии П. не бездействовал. Пребывание П. в Тарсе иногда описывают как время ожидания и разочарования (Макрей. 2009. С. 109-110). Нек-рые исследователи предполагают, что ко времени пребывания в Тарсе могут относиться события, описанные П. во 2-м Послании к Коринфянам, в частности, его бичевание иудеями (2 Кор 11. 24), а также то экстатическое видение, к-рое П. описывает в 3-м лице - когда он «был восхищен в рай» (2 Кор 12. 1-4) (Макрей. 2009. С. 110-111). Др. ученые, однако, считают, что это видение относится к антиохийскому периоду жизни П. (Hengel, Schwemer. 1997. P. 234). Поскольку видение произошло за 14 лет до написания Послания, разница в его датировке напрямую зависит от того, каким годом ученые датируют это Послание (см. в ст. Коринфянам послания).

В научной лит-ре миссионерская деятельность П. разделяется на 4 путешествия, маршруты к-рых восстанавливаются по кн. Деяний. Сведения о некоторых частях этих путешествий содержатся также в Павловых Посланиях. В целом (а иногда и в деталях) информация обоих источников подтверждается. Тем не менее среди исследователей существуют расхождения относительно отдельных пунктов того или иного путешествия.

I. П. в Антиохии. 11-я глава кн. Деяний, в основном посвященная крещению Корнилия Сотника ап. Петром, повествует о том, как в Иерусалиме, наконец, задумались о необходимости расширения миссии среди язычников и вспомнили о Варнаве, к-рого решили отправить в Антиохию (Деян 11. 19-26).

Антиохия Великая - город в рим. пров. Сирия, по размерам немногим уступавший др. мегаполисам Вост. Средиземноморья (Strabo. Georg. XVI 2. 5; Ios. Flav. De bell. III 2. 4). Иудеи здесь жили со времени основания, и их община отличалась тем, что охотно принимала в свои ряды обратившихся из язычества «эллинов» (Ios. Flav. Contr. Ap. 2. 4; Idem. De bell. VII 3. 3). Христ. община Антиохии поначалу состояла из бывш. иудеев, обратившихся в христианство еще в Иерусалиме и оказавшихся в Антиохии в результате гонений со стороны иерусалимских иудеев. Однако очень быстро состав общины стал меняться, и численный перевес оказался на стороне христиан, обратившихся из язычества.

Когда Варнава прибыл в Антиохию, он встретил там группу обращенных: это люди из иной культурной и религ. среды, не связанные ни с евр. языком, ни с евр. религией. Их привлекла проповедь об Иисусе Христе, и они хотели услышать не о том, как соотносится Его учение с евр. преданиями, а о том, каким образом они, воспитанные на греч. мифах, литературе и поэзии, могут влиться в общину Его последователей. Понимая, что никто, кроме П., не сможет найти подход к этим людям, Варнава отправляется в Тарс, чтобы найти П. и взять его с собой в Антиохию, где апостолы с успехом проповедуют и уверовавшие впервые начинают называть себя христианами (об обозначении «христиане» см. в ст. Христианство). Этим самообозначением подчеркивается, что личность и дело Христа занимают в новой религии центральное место, и данный основополагающий миссионерский принцип будет изложен П. в 1-м Послании к Коринфянам (1 Кор 1. 13, 17-24). Все миссионерское поле П. делит на 2 крупных сегмента: иудеев и язычников, в центре проповеди - Иисус Христос, личность Которого превосходит и евр. благочестие, и эллинскую мудрость (см. в ст. Коринфянам послания).

На начальной стадии повествования об их совместной деятельности Варнава упоминается первым, а П. назван своим еврейским именем («Варнава и Савл» в Деян 11. 30; 12. 25; 13. 1-2, 7). Однако в дальнейшем первенство переходит к П. (Деян 13. 13, 43, 46, 50; 15. 2, 22, 35). Лишь иногда Варнава упоминается первым (Деян 14. 14; 15. 12), в т. ч. в окружном письме иерусалимской общины (Деян 15. 25), что может свидетельствовать о сохранявшейся в ней недооценке роли П.

II. Путешествие в Иерусалим. Рассказ кн. Деяний о пребывании П. и Варнавы в Антиохии включает упоминание о поездке в Иерусалим (Деян 11. 27-30). Далее ап. Лука описывает события в Иерусалиме, после чего возвращается к повествованию о Варнаве и Савле: «Слово же Божие росло и распространялось. А Варнава и Савл, по исполнении поручения, возвратились из Иерусалима (в Антиохию), взяв с собою и Иоанна, прозванного Марком» (Деян 12. 24-25).

Крещение Павла еп. Ананией. Еп. Анания благословляет ап. Павла. Ап. Павел пишет Послания. Ап. Павел рассылает Послания. Миниатюра из Апостола. 40-е гг. XVI в. (РНБ. F.I.60. Л. 77 об.)Рус. синодальный перевод здесь ориентируется на textus receptus, основанный на конкретной группе рукописей. Добавка «в Антиохию», взятая в скобки, довольно поздняя. Однако в нек-рых рукописях стоит не «из Иерусалима (ἐξ ᾿Ιερουσαλήμ)», а «в Иерусалим (εἰς ᾿Ιερουσαλήμ)» (Nestle-Aland. NTG. S. 357). При таком чтении получается, что Варнава и Савл берут с собой Марка не из Иерусалима в Антиохию, а из Антиохии в Иерусалим. Тем не менее чтение «из Иерусалима» предпочтительно с т. зр. логики рассказа (в конце 11-й главы антиохийская община отправляет Варнаву и Савла в Иерусалим, в конце 12-й они возвращаются оттуда).

Некоторые ученые полагают, что упомянутое путешествие в Иерусалим было тем же, о к-ром П. говорит во 2-й главе Послания к Галатам (Гал 2. 1-10) (напр.: Макрей. 2009. С. 119-125; Bruce. The Epistle to the Galatians. 1982. P. 43-56). Другие считают, что путешествие, о к-ром рассказывается в Послании к Галатам, идентично описанному в 15-й главе кн. Деяний (Лозе. 2010. С. 82-83; Schreiner. 2010. P. 22-31). Научную дискуссию по данному вопросу нельзя считать завершившейся, однако 2-я т. зр. все-таки преобладает (см., в частности: Dunn. 1993. P. 87-89; Idem. 1996. P. 196; George. 1994. P. 136-140; детальный обзор аргументов в пользу той и другой т. зр. см. в: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2195-2206). В пользу 2-й т. зр. свидетельствуют прежде всего слова П. в Послании к Галатам о том, что главной темой его беседы с апостолами в Иерусалиме была проповедь среди язычников и вопрос о необходимости для них обрезания, а именно этот вопрос был центральным на Соборе в Иерусалиме (Деян 15). В отношении же путешествия, упоминаемого в 11-й и 12-й главах кн. Деяний, ничего подобного не говорится, и приходится ограничиться информацией ап. Луки о том, что данная поездка имела гуманитарный характер (передача пожертвования иерусалимской общине). Ап. Лука не приводит никаких подробностей о голоде в Иерусалиме, однако они известны из рассказа Иосифа Флавия (Ios. Flav. Antiq. XX 2. 6).

III. Ап. Лука ничего не говорит и о том, чем занимались П. и Варнава, вернувшись в Антиохию, и сколько времени они там пробыли до начала своего миссионерского путешествия. Их отправление на проповедь описывается как следствие прямого указания Св. Духа (Деян 13. 1-3). Упомянутые здесь «пророки и учители», по вдохновенному слову которых П. и Варнава избраны на проповедь,- 2 служения, к-рые П. упоминает и в Посланиях (1 Kop 12. 28; Еф 4. 11). Это была эпоха, когда церковная иерархия еще не была четко сформирована, однако уже на этой стадии развития церковной структуры в ней можно выделить 2 направления: иерархическое и харизматическое (см.: Афанасьев. 1971). (О служении апостолов, пресвитеров и епископа в это время см. в соответствующих статьях ПЭ.)

Важно отметить, что список пророков и учителей включает 5 лиц: Варнаву, Симеона, Луция, Манаила и Савла. Т. о., и Варнава, и Савл входят в число пророков и учителей. Все 5 вместе «служили Господу и постились», и, очевидно, все 5 получили откровение от Духа Святого о том, что должны разделиться на 2 группы. Сказанное о возложении рук, судя по всему, относится к возложению рук для призывания Св. Духа на предстоящее П. и Варнаве служение - проповедь язычникам, а не к рукоположению для возведения в иерархическую степень (ср.: Деян 8. 14-20). Следствием возложения рук апостолов было излияние Духа Святого на тех, на кого возлагали руки, но это не было поставлением на какое-то особое служение (о возложении рук см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 97-100, а также в статьях Жесты литургические, Хиротесия).

Из Антиохии П. и Варнава отправились в Селевкию, а оттуда по морю на Кипр, родину Варнавы. На Кипре они сначала остановились в Саламине - главном портовом городе с населением, к-рое оценивается в 150 тыс. чел. (Fant, Reddish. 2003. P. 342, 344). Иудейская диаспора, судя по наличию неск. синагог, была большой. Ап. Лука говорит, что здесь П. и Варнава «проповедовали слово Божие в синагогах Иудейских» (Деян 13. 5), не упоминая о миссии среди язычников.

Из Саламина апостолы попадают в Паф, где встречают лжепророка по имени Елима и по прозвищу Вариисус («сын Иисуса»). Этот человек, по происхождению иудей, был близок к местному римскому проконсулу Сергию Павлу. Последний пожелал услышать проповедь апостолов, а Елима противился этому. Тогда, по слову П., волхв ослеп. Увидев это чудо, проконсул «уверовал, дивясь учению Господню» (Деян 13. 6-12).

Из Пафа «Павел и бывшие с ним» отплывают в Пергию Памфилийскую. О пребывании в этом городе ап. Лука не дает никаких сведений, кроме упоминания известия о том, что Иоанн Марк, отделившись от основной группы, вернулся в Иерусалим (Деян 13. 13-14).

В дальнейший путь П. с Варнавой отправляются пешком (ср.: διελθόντες - проходя) (Деян 13. 14). Путь от Пергии до Антиохии Писидийской (ок. 200 км) был долгим и трудным, включавшим горные перевалы (Keener. 2012-2015. Vol. 2. P. 2034-2035). При этом неизвестно, миновали ли апостолы Пергию или остановились в ней для проповеди.

В Антиохии Писидийской (близ совр. г. Ялвач, Турция) П. по обыкновению начал проповедь Христа с посещения местной синагоги. Войдя в нее, П. и его спутники сели, и после чтения «закона и пророков» начальники синагоги предложили им выступить со словом к народу (Деян 13. 13-15). Первая часть речи П. (Деян 13. 16-25) представляет собой краткое изложение ветхозаветной истории в самых основных ее вехах, об исполнении ветхозаветных пророчеств о Мессии в событии казни и воскресения Иисуса Христа он говорил во 2-й части (Деян 13. 26-33). П. старательно подбирал слова, чтобы не вызвать у слушателей ощущение, что они каким-то образом причастны к неправедному убийству Христа, Которого осудили на смерть «жители Иерусалима и начальники их»: осудили потому, что не узнали в Нем Мессию, о к-ром должны были слышать в синагогах каждую субботу. П. обращает внимание слушавших на ряд пророчеств о Христе (Деян 13. 34-39). Процитировав Ис 55. 3 и Пс 15. 10, он сравнивает Давида с Иисусом: 1-й был земным царем, умер и истлел, тогда как Иисуса Бог воскресил, и Он не увидел тления (ср. уже в: Деян 2. 23-32). Завершает П. свое обращение к собравшимся в синагоге грозным предостережением о наказании за непонимание пророчеств, цитируя Авв 1. 5 (Деян 13. 40-41).

Необходимо отметить, что речь П. в антиохийской синагоге являет собой пример соответствия того, как сам П. излагает свое учение в Посланиях, и того, как оно изложено ап. Лукой в кн. Деяний. В частности, тема соотношения закона Моисеева и оправдания через Иисуса Христа получила развитие в Послании к Римлянам (Рим 3. 20, 28; Гал 2. 15-16; ср.: Еф 1. 7; Кол 1. 14; мысль об универсальном характере спасения, принесенного Христом,- в Рим 1. 16; 3. 21-22; 10. 4).

Говоря о реакции слушателей на проповедь, ап. Лука сначала отмечает, что при выходе П. и Варнавы из синагоги «язычники просили их говорить о том же в следующую субботу» (Деян 13. 42). Реакция иудеев, по крайней мере нек-рых из них, также была позитивной (Деян 13. 43). Неделю спустя расстановка сил меняется. Видимо, в течение недели, прошедшей со дня 1-й проповеди, П. и Варнава общались с язычниками, приобретая у них все большую популярность. В иудейской же среде, напротив, оформилась оппозиция новоявленным проповедникам (Деян 13. 44-48).

Ап. Лука описывает реакцию иудеев на речь П., но само содержание речи не приводит, только ее окончание. Евангелист представляет и П., и Варнаву произносящими речи, но можно предположить, что от лица обоих говорил П. Он объявил о том, что отныне основное внимание будет уделять язычникам, и торжественно завершил речь цитатой из прор. Исаии (Ис 49. 6). Пребывание П. и Варнавы в Антиохии Писидийской закончилось тем, что они были оттуда изгнаны (Деян 13. 49-52).

Город Икония (Иконий, ныне Конья, Турция)), куда отправились П. и Варнава, находился примерно в 140 км от Антиохии Писидийской и представлял собой важный политический и экономический центр в Юго-Вост. Фригии. Проповедь апостолов также началась в местной иудейской синагоге, где они «говорили так, что уверовало великое множество Иудеев и Еллинов». Но и здесь проповедников ожидала жесткая оппозиция, причем не только со стороны иудеев, но и со стороны язычников (Деян 14. 1-2). Автор кн. Деяний не уточняет, кто были эти язычники: носители фригийской, эллинской или римской религии или представители разных групп. Однако он указывает на то, что инициаторами возмущения против проповедников были местные иудеи. П. и Варнава пробыли в Иконии «довольно времени, смело действуя о Господе…», так что в итоге «народ… разделился: и одни были на стороне Иудеев, а другие на стороне Апостолов». Дело кончилось тем, что язычники и иудеи хотели побить апостолов камнями, но, узнав об этом, П. и Варнава «удалились в Ликаонские города Листру и Дервию и в окрестности их, и там благовествовали» (Деян 14. 3-7).

Листра (к северу от совр. Хатунсарая, Турция) была рим. колонией, находилась примерно в 35 км от Иконии. Здесь П. совершил чудо: исцелил человека, хромого от рождения (Деян 14. 8-10; ср.: Деян 3. 2-8). Это чудо имело неожиданный эффект. Народ, увидев происшедшее, «возвысил свой голос..: боги в образе человеческом сошли к нам». Варнаву приняли за Зевса, а П. за Гермеса (само событие обычно объясняется в контексте местного мифа о Филемоне и Бавкиде, оказавших гостеприимство Зевсу и Гермесу - ср.: Ovid. Met. 8. 618-724; Ramsay. 1900. P. 226; Fitzmyer. 1998. P. 531; Keener. 2012-2015. Vol. 2. P. 2146). Дело закончилось тем, что Варнава и П. насилу уговорили народ отказаться от жертвоприношения и разойтись по домам (Деян 14. 11-18). После того как инцидент был исчерпан, П. и Варнава оставались в городе и продолжали проповедовать (Деян 14. 18). Как и в др. местах, основную оппозицию им составили иудеи, пришедшие из Иконии и Антиохии. Они настроили людей против П. и Варнавы, «говоря: они не говорят ничего истинного, а все лгут. И, возбудив народ, побили Павла камнями и вытащили за город, почитая его умершим» (Деян 14. 19). Присутствовал ли при этом Варнава, неизвестно, но очевидно, что П. пострадал потому, что был главным проповедником.

Несмотря на то что П. были нанесены тяжкие телесные повреждения, он быстро поправился: когда вокруг него собрались ученики, он «встал и пошел в город, а на другой день удалился с Варнавою в Дервию» (Деян 14. 20). Впосл., перечисляя бедствия, к-рые ему довелось претерпеть на пути, П. вспомнит и нек-рые детали 1-го путешествия, в частности, побиение камнями в Листре (2 Кор 11. 25).

О проповеди в Дервии ап. Лука почти ничего не сообщает, основное внимание уделяя рассказу об обратном пути 2 апостолов: через Листру, Иконию и Антиохию, далее через Писидию в Памфилию, проповедовали в Пергии, прошли от Атталии и далее отплыли в Антиохию (Деян 14. 21-28). Ап. Лука обозначает главную тему увещаний П. христ. общинам: путь в Царство Божие сопряжен со мн. скорбями, и отмечает, что для каждой Церкви П. и Варнава рукоположили пресвитеров (о епископском служении в апостольский век см. в ст. Епископ).

Основные источники для реконструкции хода событий - 15-я глава кн. Деяний и 2-я глава Послания к Галатам. Некоторые ученые полагают, что во 2-м источнике описано посещение Иерусалима во время голода, другие - что речь идет о путешествии на Апостольский Собор. Сопоставление обоих рассказов позволяет подтвердить 2-ю т. зр. (О проблеме см. также ст. Иерусалимский Собор апостолов).

I. Апостольский Собор. Согласно кн. Деяний, причиной созыва Собора в Иерусалиме стали серьезные разногласия между христианами, обращенными из евреев, и лидерами антиохийской общины, где в течение долгого времени велась миссионерская работа среди язычников. Споры начались в Антиохии, затем продолжились в Иерусалиме, и П. и Варнаве пришлось поехать туда, чтобы принять участие в дебатах (Деян 15. 1-6).

Апостольский Собор в Иерусалиме. Роспись Спасо-Преображенского собора Мирожского мон-ря, Псков. Рубеж 30-х — 40-х гг. XII в.

Несмотря на возникновение множества новых христ. общин благодаря проповеди апостолов, Иерусалим продолжал сохранять свое значение в качестве главного центра, откуда начала распространяться христ. вера и где находились «очевидцы и служители Слова» (Лк 1. 2). И хотя П. постоянно подчеркивал независимость от иерусалимской общины (ср.: Гал 2. 1-10), он посчитал нужным поехать на Собор, поскольку понимал, что его свидетельство об успехе проповеди у язычников может стать основным доводом в спорах.

Необходимо было решить принципиальный вопрос об отношении к закону Моисееву, включая его неотъемлемую составляющую - заповедь об обрезании. Но помимо этого, надо было сформулировать миссионерскую стратегию и определить, в каких конкретных формах это решение должно воплощаться.

Возглавлял собрание ап. Петр, абсолютное лидерство к-рого в миссии к язычникам оспаривал П., предлагая свое разделение сфер ответственности: себя он считал апостолом для язычников, а Петра - апостолом для иудеев (ср.: Гал 2. 8). После долгих споров об обязанностях христиан из язычников с речью к собравшимся обратился Иаков. (Ап. Лука не уточняет, о каком именно Иакове идет речь (Shillington. 2015. P. 49-64), однако П., говоря об Иакове, называет его «братом Господним» (Гал 1. 19). Поскольку др. Иаков - брат Иоанна - к тому времени уже был убит (Деян 12. 2), нет оснований сомневаться в том, что именно Иаков, брат Господень, участвовал в Апостольском Соборе). Он предложил проект соборного решения: «…не затруднять (μὴ παρενοχλεῖν) обращающихся к Богу из язычников, а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе» (Деян 15. 13-21). Затем Иаков перешел к конкретным рекомендациям, касавшимся предписаний закона Моисеева, ограничив требования к ним лишь 5 конкретными пунктами (об учении о законе у П. и в Послании Иакова см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 130-133; см. также в ст. Закон Моисеев).

Составленное послание должна была отвезти в Антиохию группа «мужей, начальствующих между братиями», а именно, Иуда, прозванный Варсавой, и Сила, к-рым поручено сопровождать П. и Варнаву (Деян 15. 22-23). Послание адресовано «братиям из язычников» и не касается обращенных из иудеев (Деян 15. 23-29). Во-первых, они не должны есть «идоложертвенное», т. е. мясо животных, приносившихся в жертву языческим богам: остатки такого мяса можно было купить «на торгу» (1 Кор 10. 25). Для христиан, живших в диаспоре, вкушение идоложертвенного мяса было постоянным искушением: в рим. обществе званые обеды нередко начинались с жертвоприношения (Willis. 2004. P. 13-17, 49-63). Однако с т. зр. руководителей иерусалимской апостольской общины, человек, вкушающий идоложертвенное, даже если это происходит вне стен языческого храма, становится косвенным соучастником языческого культа (ср.: Исх 34.15). Во-вторых, обращенные в христианство из язычников должны воздерживаться от блуда, т. е. отказаться от половой распущенности в пользу единобрачия. В-третьих, они не должны есть «удавленину», т. е. мясо животного, к-рое не зарезано, а задушено (ср.: Втор 12. 21-24). Евр. традиция придавала особое значение правильному забою скота, и вкушение мяса неправильно умерщвленного животного считалось осквернением. В-четвертых, обратившиеся из язычников не должны «есть кровь», в соответствии с вышеприведенной заповедью, основанной на более ранней заповеди из Быт 9. 4. Наконец, в-пятых, христиане из язычников призываются не делать другим того, чего не хотят себе (ср.: Тов 4. 15; ср.: Иисус в Нагорной проповеди дает то же самое правило не в отрицательной, а в положительной модальности - Мф 7. 12).

П. описывает Апостольский Собор в Послании к Галатам (Гал 2. 1-10). Событие происходит «через четырнадцать лет» после 1-го посещения П. Иерусалима, когда он, недавний гонитель Церкви, провел 15 дней у ап. Петра (Гал 1. 18). Временной промежуток примерно совпадает с хронологией жизни П. Список параллельных мест между его текстом и повествованием ап. Луки об этом событии достаточно большой (ср.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 138; Keener. 2012-2015. Vol. 1. P. 244; см. ст.: Иерусалимский Собор апостолов) и служит подтверждением того, что в 15-й главе кн. Деяний и во 2-й главе Послания к Галатам речь идет об одном и том же событии.

В кн. Деяний за повествованием об Апостольском Соборе следует краткое упоминание о том, что П., Варнава, Иуда и Сила отправились в Антиохию и вручили общине апостольское послание, к-рое было с радостью прочитано. Иуда и Сила пробыли в Антиохии нек-рое время, наставляя членов общины, а затем Сила остался, а Иуда вернулся в Иерусалим. П. же и Варнава продолжили свое служение в Антиохии (Деян 15. 30-35). Далее следует рассказ о 2-м миссионерском путешествии П.

В Послании к Галатам за рассказом об Апостольском Соборе следует др. эпизод, отсутствующий в кн. Деяний. В этом эпизоде Петр и П. вновь сталкиваются лицом к лицу (Гал 2. 11-14). Судя по всему, П. упоминает об этом инциденте, чтобы доказать, что и «знаменитые» могут ошибаться, что и ап. Петр не непогрешим. В Иерусалиме ап. Петр был на первых ролях, но в Антиохии он был гостем, и П. ожидал, что он будет соблюдать местные правила (речь идет о правилах поведения, к-рых христиане должны придерживаться в отношении иудейских бытовых предписаний). Ап. Петр так и делал, пока не пришли «некоторые от Иакова» - представители консервативного иудейского крыла Иерусалимской Церкви, с которыми у П. были сложные отношения. Иудейский закон запрещал садиться за один стол с язычниками, и пришедшие от Иакова продолжали соблюдать это правило. В антиохийской же общине это правило не соблюдалось. Ап. Петр, раньше спокойно садившийся за стол вместе с язычниками, теперь, когда гости из Иерусалима за ним наблюдали, стал избегать этого и увлек с собой Варнаву. П. был недоволен этим и прилюдно обличил ап. Петра, сочтя такое поведение лицемерием и отходом от евангельской истины. В этом заключался один из аспектов той «свободы», которой так дорожил П. (ср.: Гал 5. 1-2, 4-5): обрезание и соблюдение иудейских обычаев - признаки рабства, Христос принес людям освобождение от ветхозаветного закона (ср.: Гал 5. 6). При этом П. нигде не объясняет, каким образом ап. Петр заставлял язычников «иудействовать»: из его слов следует только, что он сам иудействовал, воздерживаясь от совместных трапез с язычниками на глазах у гостей от Иакова.

Нек-рые исследователи полагают, что скорее конфликт между апостолами П. и Петром был до Апостольского Собора, чем после него (напр.: Schreiner. 2010. P. 139). Однако тема, к-рая вызвала конфликт, на Соборе не обсуждалась.

Намерением П. в этом путешествии было посещение тех общин, в к-рых он вместе с Варнавой уже побывал, с целью закрепить успех, достигнутый в предыдущий раз, вновь встретиться с христианами тех городов, где проповедь уже прозвучала. Реальность, однако, оказалась иной. Второе миссионерское путешествие охватило мн. новые земли и было весьма продолжительным (по разным подсчетам, от 2 до 4 лет); П. пришлось преодолеть ок. 3,5 тыс. км, из них не менее 2,7 тыс. км пешком (ср.: Jewett. 1979. P. 59-61).

I. Начало. Путешествие началось с конфликта, когда П. с Варнавой не смогли договориться о том, кого брать с собой. Варнава хотел взять Иоанна Марка, но П. напомнил, что в Памфилии Марк отстал от них и не пошел с ними «на дело, на которое они были посланы». После спора П. и Варнава разлучились друг с другом; Варнава, взяв Марка, отплыл на Кипр, а Павел, избрав себе Силу, отправился, «быв поручен братиями благодати Божией» (Деян 15. 37-40). Разрыв с Варнавой и Марком не был для П. окончательным, оба они упоминаются в Посланиях апостола (ср.: Флм 24; 2 Тим 4. 11; 1 Кор 9. 6; возможно в 2 Кор 8. 18-18, ср.: Ioan. Chrysost. In Act. 34. 1-2).

П. проходил Сирию и Киликию, «утверждая церкви» (Деян 15. 41), т. е. посещая те же общины, где он был ранее. Из Дервии П. дошел до Листры, и там к группе присоединился «некоторый ученик, именем Тимофей, которого мать была Иудеянка уверовавшая, а отец Еллин, и о котором свидетельствовали братия, находившиеся в Листре и Иконии» (Деян 16. 1-2). На долгие годы Тимофей станет ближайшим помощником и доверенным лицом П. (ср.: 1 Кор 4. 17; 16. 10; Флп 2. 19; 1 Фес 3. 2, 6; 2 Тим 1. 3-6; Mounce. 2000. P. LVIII; см. в ст. Тимофей). По этническому происхождению Тимофей был наполовину евреем, наполовину греком. С т. зр. более поздних иудейских источников, он должен был считаться иудеем (согласно Мишне. Киддушин. 3, 12; Йевамот. 7, 5; Вавилонскому Талмуду. Киддушин. 68б, иудейство передается по линии матери). Родственниками по материнской линии Тимофей был воспитан в иудейской вере (ср.: 2 Тим 3. 15). Тем не менее он не был обрезан, а это означало, что в иудейской религ. среде его не могли считать своим. Двойственное положение Тимофея должно было вызвать недоверие к нему среди христиан, обратившихся из иудеев. Поэтому П. принял решение обрезать его «ради Иудеев», знавших о Тимофее (Деян 16. 3). Этот поступок на первый взгляд не увязывается с позицией П. относительно того, что для принятия христианства человек не должен становиться евреем. Однако в вопросе о соотношении иудейской веры с христианством П. проявляет определенную гибкость (Деян 21. 20-26). К тому же Тимофей уже был христианином, известным в неск. общинах, т. е. его обрезание не было связано с принятием христианства. Пока Тимофей был рядовым членом своей общины, это не имело значения, но теперь, когда П. избрал его в свои соработники, положение изменилось (ср.: 1 Кор 9. 20-23).

Согласно автору кн. Деяний, проходя через разные города, П. со спутниками «предавали верным соблюдать определения, постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме. И церкви утверждались верою и ежедневно увеличивались числом» (Деян 16. 4-5). Т. о., путешествие описано как осуществляемое в рамках миссии, в свое время возложенной иерусалимской апостольской общиной на П. и Варнаву.

Путь П. и Тимофея лежал через Фригию и Галатию (Деян 16. 6). Дискуссионным долгое время оставался вопрос о точном значении использованного автором кн. Деяний географического наименования: имел ли в виду ап. Лука 2 самостоятельные области, или «Фригию-Галатию» как единый регион, или Галатию, включая ее часть, населенную фригийцами? От ответов на эти вопросы зависит не только общее представление о маршруте 2 апостолов, но и вопрос об адресатах Послания к Галатам (см. в ст. Галатам послание).

Ап. Павел рукополагает Тимофея. Роспись ц. Санта-Пуденциана, Рим. XI в.Посещение Сев. Галатии означало бы, что путешественники по каким-то причинам сделали большой крюк и зашли туда, где они раньше никогда не бывали и где, соответственно, не было христ. общин. Между тем контекст Деян 16. 4 («проходя же по городам, они предавали верным...») говорит скорее в пользу того, что они шли по тем местам, которые уже посещали в ходе 1-го миссионерского путешествия и где уже были христианские общины. Города, упомянутые в Деян 16. 1-5 (Дервия, Листра, Икония), относятся к Юж. Галатии, и можно предположить, что выражение «проходя через Фригию и Галатийскую страну» в Деян 16. 6 суммирует тот маршрут, к-рый был описан в предыдущих стихах.

Есть веские основания считать, что выражение, употребленное ап. Лукой, следует понимать как «Фригийская Галатия» (Riesner. 1998. P. 285; Witherington. The Acts. 1998. P. 478; Longenecker. 1971. P. 62), т. е. Юж. Галатия (подробности дискуссии и аргументы в пользу Юж. Галатии см.: George. 1994. P. 40-46; Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2324-2330).

Ап. Павел и ап. Тимофей. Миниатюра из Деяний и посланий апостолов. Нач. XII в. (Walters. W. 533. Fol. 287r)Путешествие описано как происходящее по прямому повелению Духа Святого (Деян 16. 6-7). Судя по всему, ап. Лука хотел показать, что апостолы получали прямые откровения о том, куда дальше идти. О том, что такие откровения имели место, свидетельствует и следующий эпизод: «Миновав же Мисию, сошли они в Троаду. И было ночью видение Павлу: предстал некий муж, Македонянин, прося его и говоря: приди в Македонию и помоги нам» (Деян 16. 8-9). О том, кто явился П. в ночном видении, существуют разные предположения (евангелист ап. Лука - Dunn. 1996. P. 218, Александр Македонский - Barclay. 1955. P. 122). Вполне, однако, можно предположить, что П. явился либо некий неизвестный македонянин, либо это был конкретный человек, к-рого потом П., придя в Македонию, крестил, но об этом крещении в кн. Деяний по каким-то причинам умалчивается.

Далее повествование ап. Луки приобретает неожиданный ракурс: впервые автор начинает говорить от 1-го лица мн. ч.- «мы»: «После сего видения, тотчас мы положили отправиться в Македонию, заключая, что призывал нас Господь благовествовать там» (Деян 16. 10).

II. В Македонии. В 1-й части путешествия П. со спутниками должны были пересечь пешком земли от Антиохии (ныне Антакья) до побережья Эгейского м. Троада, откуда П. и его спутники отправились в Македонию, находилась на малоазиатском берегу Эгейского м. Из Троады они отправляются на корабле на о-в Самофракию (ныне Самотраки, Греция), а оттуда на др. же день - в Неаполь (ныне Кавала, Греция). Из Неаполя они двигаются пешком в Филиппы, где остаются на неск. дней (Деян 16. 11-12).

Город Филиппы входил в состав рим. пров. Македония (об этом см. в ст. Македония) и, находясь на пересечении важных дорог, имел статус колонии (ср.: Деян 16. 12). Как и в др. случаях, П. начинает проповедовать местным иудеям. Однако, судя по всему, в городе не было синагоги. Для строительства синагоги требовалось не менее 10 мужчин-евреев, а их здесь не было; упоминаются только женщины (Dunn. 1996. P. 219). В синодальном переводе говорится: «В день же субботний мы вышли за город к реке, где, по обыкновению, был молитвенный дом, и, сев, разговаривали с собравшимися там женщинами» (Деян 16. 13). Однако в оригинальном тексте кн. Деяний слово «дом» отсутствует. Букв. перевод фразы может звучать так: «В день же субботний мы вышли за ворота к реке, где, как мы думали, было (место) молитвы (ἐζήλτομεν ἔξω τῆς πύλης παρὰ ποταμὸν οὗ ἐνομίζομεν προσευχὴν εἶναι)». Беседа с женщинами вполне могла происходить просто у реки, не в закрытом помещении.

Беседа П. с женщинами закончилась тем, что одна из них, Лидия из города Фиатиры, уверовала, и П. крестил ее вместе с домашними. По приглашению Лидии П. со спутниками поселился в ее доме (Деян 16. 14-15). По церковному преданию, Лидия из Фиатиры впосл. стала диакониссой в Филиппах (см. в ст. Лидия).

Др. женщина, о к-рой упоминает ап. Лука,- «служанка, одержимая духом прорицательным, которая через прорицание доставляла большой доход господам своим». Она встретила П. и его спутников, включая ап. Луку, когда они шли на то же самое место молитвенных собраний. В течение мн. дней она ходила за ними и кричала: «Сии человеки - рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам путь спасения». В конце концов «Павел, вознегодовав, обратился и сказал духу: именем Иисуса Христа повелеваю тебе выйти из нее. И дух вышел в тот же час» (Деян 16. 16-18).

Ап. Лука описывает это событие как одно из чудес П. Чудеса были частью того мира, в к-ром жил П., и неотъемлемой составляющей жизни раннехрист. Церкви (Twelftree. 2013. P. 59-60, 109-118). В данном рассказе служанка «одержима духом прорицательным (ἔχουσαν πνεῦμα πύθωνα)». Очевидно, П. распознал в ней одержимость нечистым духом (ср.: 1 Кор 12. 10), а потому решил изгнать его из нее (ср.: Деян 8. 18-23).

Чудо, совершённое П., не осталось без последствий. Господа, у к-рых работала служанка, «видя, что исчезла надежда дохода их, схватили Павла и Силу и повлекли на площадь к начальникам» (Деян 16. 19). Эти господа были язычниками, возможно даже жрецами, на к-рых прорицательница работала (Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2421). Поступок П. лишил их дохода, поэтому они решили расправиться с пришельцами: обвинили их перед городскими начальниками в том, что те возмущают город и проповедуют неприемлемые для римлян «обычаи». Избитых апостолов бросили в темницу, где сторож, выполняя приказ городских властей, «забил в колоду» их ноги (Деян 16. 20-24). (Избиение палками в Филиппах было одним из 3 подобных избиений, о к-рых П. упоминает в 2 Кор 11. 25; ср.: 1 Фес 2. 2.) В темнице П. и Сила не спали, но, изможденные и израненные, «воспевали Бога», т. е. пели псалмы.

Но произошло чудо - началось землетрясение, в результате чего было повреждено здание тюрьмы. П. и Сила могли бы воспользоваться этим, чтобы освободиться. Они, однако, этого не сделали. Вместе с ними остались в темнице все узники. Испуганный страж, самоубийство к-рого предотвращают П. и Сила, ведет их в свой дом, где в ту же ночь принимает крещение вместе со всей семьей. Крещению предшествует оглашение - проповедь «слова Господня». На вопрос стража о том, как спастись, П. отвечает: «Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой», сразу обозначая, т. о., сердцевинный пункт той веры, к-рую проповедует, и показывая, что это не евр. вера в единого Бога, а вера в Иисуса Христа, дарующая спасение и жизнь вечную (Деян 16. 25-34).

Повествование ап. Луки о пребывании П. и Силы в Филиппах завершается эпизодом, связанным с темой рим. гражданства П. (Деян 16. 35-40). Может показаться странным, почему, будучи оба рим. гражданами, П. и Сила не объявили об этом сразу, ведь это могло избавить их и от избиения палками, и от ареста. Возможно, они, подражая Христу, не желали избавления от страданий (ср.: Деян 14. 22).

Из Филипп П., пройдя через Амфиполь и Аполлонию, отправился в Фессалонику, «где была Иудейская синагога» (Деян 17. 1). Город представлял собой один из крупнейших портовых центров Средиземноморья. Наличие здесь синагоги означает, что в городе была иудейская колония. С синагоги П. и начинает свою миссию (Деян 17. 2-9).

Вновь ап. Лука говорит о том, как П. трижды посещал синагогу по субботам. Можно предположить, что в проч. дни недели он общался с язычниками и что результатом именно этого общения стало обращение в христианство «великого множества» благочестивых эллинов (σεβομένων ῾Ελλήνων πλῆθος πολὺ) и немалого числа знатных женщин (γυναικῶν τε τῶν πρώτων οὐκ ὀλίγαι). Дискуссионным остается вопрос, кого имеет в виду автор кн. Деяний, говоря о «благочестивых эллинах». Возможно, это - либо эллинизированные иудеи, либо язычники, уверовавшие в единого Бога и обратившиеся в иудаизм. Однако 1-е понимание противоречит употреблению в кн. Деяний слова «эллины», применяемого к приверженцам греч. религии, а 2-е не обязательно вытекает из термина σεβόμενοι (благочестивые, букв.- чтущие, почитающие), обозначающего религиозность в широком смысле слова. (Перевод «чтущие Бога» в этом смысле тенденциозен. Вариант перевода: «чтущие богов».) Возможно, речь идет о язычниках, к-рые из приверженцев греч. религии благодаря проповеди П. стали ревностными христианами. Обращает на себя внимание характерное для ап. Луки упоминание знатных женщин (см. в ст. Лука). В данном случае подчеркивается, что они принадлежали к городской аристократии.

Третья названная ап. Лукой группа лиц - иудеи. В синодальном переводе говорится о «неуверовавших» иудеях, но в критическом издании греч. текста кн. Деяний слово «неуверовавшие» отсутствует (Nestle-Aland. NTG. S. 372). Об иудеях, слышавших П. в синагоге, говорится, что уверовали лишь «некоторые из них», тогда как массовое обращение зафиксировано только в отношении эллинов и знатных женщин. Иудеи же в основном, как и в др. случаях, выступали как ревностные обличители и гонители новоявленного учения. Обвинением в оппозиции к власти императора они пытались настроить местных начальников против апостолов.

Сторонником апостолов выступил некий Иасон (см. ст. Иасон и Сосипатр). Контекст повествования позволяет предположить, что в его доме нашли приют те, кого иудеи назвали «всесветными возмутителями (οἱ τὴν οἰκουμένην ἀναστατώσαντες)». Однако апостолов в этот момент не было в доме Иасона, и тогда толпа повлекла его самого к городским властям. П. и его спутникам пришлось покинуть город.

О своем пребывании в Фессалонике сообщает и П. в 1-м Послании к Фессалоникийцам, написанном, судя по тексту, из Афин (1 Фес 3. 1), т. е. по горячим следам. Начальные строки Послания указывают на тех же лиц, что фигурируют в повествовании ап. Луки,- П., Силуана и Тимофея (1 Фес 1. 1-10). Силуан (лат. Silvanus) - рим. имя, этим именем Сила назван в Посланиях П. Упоминание об обращении к Богу «от идолов» соответствует информации ап. Луки о массовом обращении язычников благодаря проповеди П.: оно также свидетельствует о том, что молодая фессалоникийская христ. община состояла преимущественно, если не исключительно, из бывш. язычников.

Ап. Павел проповедует Фессалоникийцам. Миниатюра из Деяний и посланий апостолов. Нач. XII в. (Walters. W. 533. Fol. 254v)Упоминание в Послании о благовествовании «не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением» (1 Фес 1. 4), очевидно, указывает на чудеса. Хотя в повествовании ап. Луки о чудесах, совершённых П. в Фессалонике, ничего не сказано, это не значит, что их не было.

Алтарь над ступенями, где проповедовал ап. Павел в Верии. Фото: Municipality of Veria Tourism DepartmentВ 1 Фес 2. 1-13 П. сообщает значительно больше информации о своих взаимоотношениях с фессалоникийскими христианами, чем в скупом отчете кн. Деяний. Но параллели тем не менее достаточно многочисленны. Во-первых, он пишет, что со своими спутниками он пришел в Фессалонику после Филипп, где они были «поруганы»: это полностью соответствует рассказу из кн. Деяний об их пребывании в Филиппах (Деян 16. 19-40). Во-вторых, упоминает об оппозиции, с которой они столкнулись в Фессалонике: выражение ἐν πολλῷ ἀγῶνι, переведенное как «со многим подвигом», буквально означает «со многой борьбой» и может указывать на яростное противодействие местных иудеев, о к-ром говорится в тексте ап. Луки. Попутно П. отвергает различные обвинения, к-рые не отражены ап. Лукой, но к-рые вполне могли быть предъявлены П. иудеями, напр., что он пришел с нечистыми намерениями и лукавством, проповедовал из корыстных соображений или из тщеславных побуждений. Об оппозиции со стороны иудеев речь идет и в отрывке 1 Фес 2. 14-20. Фессалоникийские христиане, согласно этому тексту, много претерпели от иудеев. Так, ап. Лука описал случай с Иасоном (Деян 17. 5-9), хотя, очевидно, он был не единственным. П. очень резко говорит об иудеях, потому что фессалоникийская христианская община состояла из обращенных из язычества и испытывала, как и он, гонения со стороны иудеев. П. выражает сожаление в связи с тем, что был вынужден покинуть фессалоникийских христиан и не может к ним вернуться. Это соответствует информации из кн. Деяний о его изгнании оттуда по решению городских властей.

Далее в тексте 1-го Послания к Фессалоникийцам есть и др. дополнительные параллели к повествованию в кн. Деяний. Так, П. сообщает о своем желании остаться в Афинах и об отправлении Тимофея в Фессалонику (1 Фес 3. 1-3). В кн. Деяний будет сказано о том, как после посещения Верии (Веррии) П. отправился в Афины, а Тимофей и Сила должны были присоединиться к нему позже (Деян 17. 14-15). К П. они придут «из Македонии», только когда он окажется в Коринфе (Деян 18. 5). Следов., в течение некоторого времени они оставались в Верии, находившейся недалеко от Фессалоники, и Тимофей вполне мог вновь посетить этот город и по возвращении к П. принести ему оттуда «добрую весть» (1 Фес 3. 6).

Из Фессалоники П. и Сила отправились в Верию, находившуюся на расстоянии ок. 70 км. (неск. дней пешего пути) от Фессалоники. В рассказе Деян 17. 10-14 автор сообщает, что П. и Силе понадобилось покинуть Фессалонику ночью немедленно, после того как хозяин дома, где они проживали, предстал перед городскими начальниками и смог от них откупиться.

В Верии П. и Сила отправились в синагогу, где их проповедь имела больший успех, чем в др. городах. Вновь ап. Лука выделяет из числа уверовавших эллинских знатных женщин, ставя их на 1-е место перед мужчинами. Успех П. у местных иудеев не остался неизвестным в Фессалонике, и иудеи оттуда специально отправляются в Верию, чтобы настроить своих соплеменников против апостолов и организовать народное возмущение их проповедью. Тогда группа из 3 человек разделяется, и П. отправляется к морю. Хотя Сила и Тимофей временно разлучились с П., он продолжил путешествие не один: фессалоникийские христиане сопровождали его до Афин.

III. В Афинах. Город был одним из главных культурных и интеллектуальных центров Др. мира. В 146 г. до Р. Х. они подпали под власть Рима, но пользовались привилегированным статусом «города-союзника». Во времена Римской империи они утратили свое былое политическое могущество, существенно сократилось население города, но Афины сохраняли свое значение в качестве важнейшего образовательного центра, где велись философские споры и сохранялись традиции свободомыслия.

В Афинах П. «возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (Деян 17. 16). По числу храмов и статуй языческих богов Афины намного превосходили любой др. город Средиземноморья. Ярким свидетельством этого является описание города, сделанное во II в. по Р. Х. греч. географом Павсанием, к-рый воссоздает картину мультикультурного мегаполиса с выраженной религ. составляющей (см. в ст. Афины).

Речь П. в ареопаге (Деян 17. 22-31) представляет яркий пример его миссионерского подхода, к-рый он, стремясь «для всех сделаться всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор 9. 22), последовательно применял в разных ситуациях. Обращаясь к высокому собранию, П. начал с похвалы набожности афинян: эта похвала разительно контрастирует с тем, что ап. Лука сообщает о 1-й реакции П. на афинскую языческую культуру. Прилагательное δεισιδαιμονέστεροι, которое П. употребляет в отношении афинян, может означать как «набожные», «религиозные», «благочестивые», так и «суеверные».

О существовании упомянутого ап. Лукой жертвенника с надписью: «Неведомому богу» (ἀγνώστῳ θεῷ) из др. источников неизвестно, но нек-рые комментаторы считают, что в действительности в Афинах мог быть жертвенник «неведомым богам» (Hieron. In Tit. 1. 12; Cadbury. 1955. P. 51). Для П. эта надпись стала отправным пунктом его философского экскурса, главная цель к-рого заключалась в том, чтобы, установив точки соприкосновения между монотеизмом и греч. философией, рассказать афинянам о едином Боге. Этого Бога, утверждает он, эллины чтут, сами того не осознавая. О Нем П. говорит прежде всего как о Творце. Идея Демиурга, Бога-Творца, не была чужда античной философии (см.: Plat. Tim. 28с-29b; 34b; ср.: Epict. Diss. 1. 6). Следующей точкой соприкосновения мысли П. с греч. философией является мысль о том, что Бог не нуждается в рукотворных храмах (ср.: Clem. Alex. Strom. V 11. 76; основатель стоической школы Зенон также учил об этом). Излагая идеи, созвучные мыслям греч. философов, П. тем не менее стоит на почве иудейского монотеизма с его представлением о том, что сам видимый мир является храмом Божиим (ср.: Ис 66. 1). От концепции Бога-Творца, не нуждающегося в служении рук человеческих, П. переходит к библейскому учению о том, что Бог произвел весь род людской «от одной крови» (Быт 1. 27; 2. 7; ср. также: 1 Кор 15. 21-22, 45-49).

В качестве параллели к речи П. в ареопаге нередко приводят речь рим. историка, ритора и философа Диона Хрисостома (ср.: Dio Chrisost. Or. 27-29, 32). П. ссылается на высказывание нек-рых поэтов, не называя их по имени: τοῦ γὰρ κα γένος ἐσμέν («ибо мы - его род»). Одни ученые (см., напр.: Швейцер. 1996. С. 190; Bock. 2007. P. 568; Dunn. 1996. P. 236; Schnabel. 2012. P. 737) видят здесь цитату из поэмы Арата из Сол «Явления» (Феномены). В поэме таких слов нет, но считается, что они созвучны ее основным мыслям. Другие (см., в частности: Farrar. 1909. P. 696; ср.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2659) полагают, что П. цитирует «Гимн Зевсу» Клеанфа (ср.: «мы - порожденье твое» (ἐκ σοῦ γὰρ γένος ἐσμέν) - Клеанф. Гимн Зевсу. 4 // Эллинские поэты VIII-III вв. до н. э. М., 1999. С. 202). Мысль о том, что Божество (τὸ θεῖον) не может быть подобно «золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого», также созвучна идеям нек-рых греч. авторов (см.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2665-2666), однако П. излагает ее в выражениях, близких к ВЗ (ср.: Втор 7. 25; 29. 17; Пс 134. 15-17).

Заключительная часть речи П., как она приведена ап. Лукой, представляет собой сжатое изложение Евангелия. В ней 3 основные идеи, изложенные им в одной фразе: покаяние, приближение Суда Божия, Воскресение Иисуса Христа. П. перестали слушать, когда он заговорил о Воскресении (Деян 17. 32-34), идея к-рого была чужда греч. лит-ре. Так, напр., за словами Эсхила: «Нет мертвым воскресения» (Aeschyl. Eumenid. 648), вложенными в уста выступавшего в афинском ареопаге Аполлона, стоит твердое убеждение в том, что возвращение из загробного мира невозможно. Тем не менее, как и в др. случаях, за П. последовала группа людей, к-рых его слова убедили. Среди них ап. Лука называет Дионисия Ареопагита и Дамарь.

IV. В Коринфе. Неск. раз в Посланиях П. упоминаются Акила и Прискилла, супружеская пара из Рима (Рим 16. 3-4; 1 Кор 16. 19; 2 Тим 4. 19). О них известно также и из кн. Деяний: в рассказе о пребывании П. в Коринфе сообщается, что Акила и Прискилла были из Рима (Деян 18. 1-3). Ап. Лука пишет об изгнании иудеев из Рима при имп. Клавдии. Упоминание об этом встречается также у Светония (Suet.. Claud. 25), и мн. ученые считают эти слова свидетельством о том, что в это время в Риме уже были христиане. Их появление внутри иудейской общины могло сопровождаться конфликтами, что и послужило для Клавдия поводом изгнать иудеев из Рима (об этом см. в ст. Клавдий (I)). В то же время вполне вероятно, что Акила и Прискилла уже были христианами на момент прибытия П. в Коринф (иначе ап. Лука упомянул бы об их обращении П.). Значит, они могли быть изгнаны из Рима, уже христианами, и само изгнание могло иметь связь с конфликтами внутри иудейской общины, возникшими с появлением последователей «Хреста» (cм.: Das. 2003. P. 55).

В Коринфе П. поселился у Акилы и Прискиллы «по одинаковости ремесла». Он жил здесь за собственный счет, и, хотя средств не хватало, не брал в долг у местных христиан, как П. пишет в 2 Кор 11. 8-9 (ср.: 1 Фес 2. 5, 9; 2 Кор 7. 2; Деян 28. 30). Это принцип П.- чтобы его не обвинили в том, что он проповедует из корыстных побуждений; ему даже приходилось извиняться за это, однако свои принципы он не нарушал (2 Кор 11. 11-15).

Очередное столкновение с иудеями произошло после того, как к П. присоединились его прежние спутники (Деян 18. 4-7). П. вновь выступает как миссионер во время субботних синагогальных собраний. В какой-то момент П. как будто бы отчаялся и, поскольку иудеи продолжали противиться ему, отряс одежды свои и сказал им, что пойдет к язычникам. Этот жест указывает на еще более сильное возмущение, чем то, к-рое выражали, отрясая прах от ног своих (ср.: Неем 5. 13). Сказанные в синагоге слова П.- «кровь ваша на главах ваших» - следует понимать как указание на вину иудеев за гонения против него. Жест П. и его грозные слова иудеям, могли бы указывать на окончательный разрыв П. с ними, однако в Эфесе он вновь посетит синагогу и будет проповедовать иудеям (Деян 19. 8). Следовательно, никакого разрыва не было, а был лишь очередной конфликт с очередной группой иудеев, отказавшихся уверовать во Христа.

Оставив дом Акилы и Прискиллы, П. поселяется в доме Иуста неподалеку от синагоги. Наличие рим. имени (Тит Иуст, вариант в рукописях: Титий Иуст), по-видимому, свидетельствует о том, что этот человек был рим. гражданином. Иуст (Юстус) не имя собственное, а прозвище (Meeks. 1983. P. 63, 218) (см. ст. Иуст).

Еще один персонаж, упоминаемый в данном рассказе, по имени Крисп,- начальник местной синагоги, к-рый «уверовал в Господа со всем домом своим…» (Деян 18. 8). Будучи иудеем, Крисп имел рим. имя. Ап. Лука ничего не сообщает о Криспе, кроме того, что он уверовал, однако его имя встречается в 1-м Послании к Коринфянам, где П. говорит, что лично крестил его (см. в ст. Крисп).

Это Послание проливает дополнительный свет на деятельность П. в Коринфе. П. был не единственным христ. миссионером, проповедовавшим в Коринфе, коринфская община была достаточно многочисленной, чтобы поделиться на несколько групп (1 Кор 1. 10-17; 3. 21-23). Научная дискуссия вокруг этого вопроса длится уже почти 2 столетия, и точная идентификация упомянутых в нем партий затруднительна (см.: Dutch. 2005. P. 17-20). П. подчеркивает, что подлинным главой христ. общины является Сам Христос, а он и др. апостолы - лишь Его служители (см. в ст. Коринфянам послания).

Из того же Послания известно и о социальном статусе большинства коринфских христиан. Как и в др. общинах, среди них было немного знатных и богатых (ср.: 1 Кор 1. 26-29). И хотя Коринф был центром эллинского образования (ср.: Dutch. 2005. P. 131-138; Pausan. Descript. II 4. 5-6; 10. 1, 6), судя по всему, средний образовательный ценз ранних христиан был невысоким (ср.: 1 Кор 2. 1-8).

Первое послание к Коринфянам. Послания ап. Павла. Кон. XI — нач. XII в. (Lond. Brit. Lib. Add. Ws. 5116. Fol. 30v)В Коринфе П. прожил полтора года. Причинами такой долгой остановки могли быть разные обстоятельства, однако ап. Лука объясняет ее откровением Божиим: «Господь же в видении ночью сказал Павлу: не бойся, но говори и не умолкай, ибо Я с тобою, и никто не сделает тебе зла, потому что у Меня много людей в этом городе…» (Деян 18. 9-11). Таких откровений было немало в жизни П. (ср.: 2 Кор 12. 1), и именно они были главной движущей силой его миссии. Ночное откровение в Коринфе должно было укрепить П. в решимости продолжить миссию в этом городе. Оно имело особый смысл в преддверии нового конфликта, к-рый должен был развернуться вокруг личности и проповеди П.

Как и в предыдущих случаях, инициаторами конфликта становятся иудеи, обвинившие П. и привлекшие его на суд к проконсулу Юнию Аннею Галлиону (Деян 18. 12-17). Галлион упоминается в ряде источников. Будучи старшим сыном Сенеки Старшего, братом философа Сенеки Младшего и дядей поэта Лукиана, он принадлежал к рим. политической и интеллектуальной элите (Tajra. 1989. P. 51-54). Время его проконсульства в Ахаие (Ахайе, Ахее) устанавливается благодаря упоминанию о нем на каменной плите, найденной в Дельфах: мн. ученые датируют его прибытие в Коринф маем 51 г., а отбытие из Коринфа - периодом между маем и ранней осенью 52 г. (см.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2760-2763). Упоминание о Галлионе, т. о., дает важный хронологический ориентир, касающийся времени пребывания П. в Коринфе и его 2-го миссионерского путешествия в целом (см. в ст. Коринфянам послания).

Галлион не заинтересовался спорами в иудейской общине. Главным пострадавшим в результате конфликта оказался на этот раз не П., а начальник синагоги Сосфен. Толпа язычников выместила на нем злобу, вызванную общим для мн. римлян предубеждением против евреев, живших в империи. Отказ Галлиона от участия в разрешении конфликта вокруг П. был вызван, вероятно, тем же предубеждением против евреев (его разделял и брат Галлиона философ Сенека, ср.: Aug. De civ. Dei. VI 11; блж. Августин, возможно, ссылается на утраченное сочинение Сенеки или на приписываемое ему высказывание - Witherington. The Acts. 1998. P. 551).

Пробыв в Коринфе «еще довольно дней», П. «простился с братиями и отплыл в Сирию,- и с ним Акила и Прискилла,- остригши голову в Кенхреях, по обету» (Деян 18. 18). Фраза ап. Луки построена так, что слова «остригши голову в Кенхреях, по обету (κειράμενος ἐν Κεγχρεαῖς τὴν κεφαλήν, εἶχεν γὰρ εὐχήν)» может относиться как к П., так и к Акиле и Прискилле. Однако, учитывая, что ап. Лука описывает жизнь П., нужно понимать эти слова как относящиеся именно к нему. Речь идет, очевидно, об обете назорейства, к-рый П. дал в соответствии с ветхозаветными установлениями (Числ 6. 2-5) (см. в ст. Назореи).

П. мог обрить голову в 2 случаях: либо если он ранее дал обет назорейства и теперь срок этого обета закончился, либо он теперь обривал голову и давал обет, предполагая не стричься до окончания срока обета. Более вероятным представляется 2-е понимание, поскольку конечной точкой путешествия П. был Иерусалим, а именно там в ознаменование окончания обета назорейства остригали волосы и затем приносили их в храм (Числ 6. 18). Т. о., П. остригся в Кенхреях, дав обет соблюдать назорейство до прихода в Иерусалим (Dunn. 1996. P. 246-247). В то же время нек-рые ученые считают, что П. мог по окончании срока обета остричь волосы, не дожидаясь прихода в Иерусалим: в этом случае он просто принес бы с собой в храм остриженные волосы (Marshall. 1980. P. 300; Witherington. The Acts. 1998. P. 557).

Первой остановкой на пути в Сирию стал Эфес. П. воспользовался этим, чтобы по своему обычаю посетить местную синагогу. Акилу и Прискиллу он оставил в городе, «а сам вошел в синагогу и рассуждал с Иудеями». И здесь произошло неожиданное: иудеи «просили его побыть у них долее» (Деян 18. 20). Возможно, с первого раза они не оценили опасность, к-рую новая религия, проповедуемая П., несет их собственной религии. В дальнейшем они изменят свое отношение к нему (ср.: Деян 19. 9).

Описание событий, последовавших за 1-м посещением П. Эфеса (Деян 18. 20-22), существует в рукописной традиции кн. Деяний в 2 вариантах: зап. традиция, отраженная в Кодексе Безы, и в textus receptus, отличающаяся от более краткой версии большинства ранних рукописей, на к-рых основан текст критического издания. Разница между 2 вариантами в том, что в одной версии путешествие в Иерусалим упоминается, в другой - нет. В критическом издании предпочтение отдано краткому варианту, но большинство ученых склоняется к тому, что зап. версия текста в данном случае отражает более вероятный маршрут (аргументы см.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2794-2796; см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 233-234).

Краткость, с к-рой ап. Лука упоминает об этих визитах, вызывает много вопросов у исследователей. Нек-рые полагают, что посещение Кесарии и Иерусалима вообще не входило в планы П., но противные ветры воспрепятствовали ему высадиться в Антиохии, и пришлось плыть в Кесарию, а оказавшись в Кесарии, уже нельзя было не посетить Иерусалим (Dunn. 1996. P. 247). При таком толковании текста, однако, не получает объяснения предшествующее упоминание о том, что П. остриг волосы по обету. Лаконичность рассказа ап. Луки об этом посещении могла быть связана либо с тем, что апостол в нем не участвовал и не знал подробностей, либо с тем, что посещение не было богато событиями.

Так или иначе П. вернулся в Антиохию, где смог сделать передышку перед следующим большим путешествием (Деян 18. 23: «проведя там несколько времени»). Однако, судя по дальнейшему рассказу, П. провел в Антиохии не более неск. недель или месяцев.

Самое продолжительное из всех по времени и содержавшее много драматических событий. Оно продолжалось ок. 5 лет и завершилось в Иерусалиме. Первая его часть описана в кн. Деяний очень кратко: «И, проведя там (в Антиохии.- Авт.) несколько времени, вышел, и проходил по порядку страну Галатийскую и Фригию, утверждая всех учеников» (Деян 18. 23). Далее следует отступление, касающееся пребывания Аполлоса в Эфесе, после чего говорится, что П., «пройдя верхние страны, прибыл в Ефес» (Деян 19. 1).

Из Антиохии П. должен был направиться в сторону Тарса. Можно предположить, что там он сделал остановку. Далее шел по тем же городам Юж. Галатии, к-рые посетил в ходе 1-го миссионерского путешествия и еще раз в ходе 2-го (ср.: «утверждая всех учеников», т. е. П. не создавал новые общины, но посещал те, которые уже были созданы ранее).

Под «верхними странами», очевидно, следует понимать гористую местность, к-рую П. и Тимофей должны были пересечь. Точная идентификация этой области является предметом споров: одни указывают на долину Меандра (Макрей. 2009. С. 204; Mitchell. 1993. Vol. 2. P. 4), другие - на долину Цеста (Riesner. 1998. P. 286). Целью этого путешествия был Эфес, к-рый П. ненадолго посетил в ходе предыдущего путешествия и куда обещал вернуться (Деян 18. 20-21).

Эфес был одним из крупнейших городов Римской империи, по количеству населения уступая лишь Риму, Александрии и, возможно, Антиохии Сирийской (население Эфеса составляло, по разным подсчетам, от 200 до 400 тыс. чел. (Kee. 1997. P. 226 (более 200 тыс.); McDonagh. 1989. P. 270 (более 250 тыс.); Jeffers. 1999. P. 57, 267 (400 тыс.)). Это был большой центр торговли (Ios. Flav. Antiq. XIV 10. 11). Здесь располагался храм Артемиды - один из крупнейших храмов в мире (см. в ст. Эфес). Городская евр. диспора была достаточно многочисленной в городе. Евреи издавна проживали в Эфесе и имели нек-рые привилегии: в частности, могли не служить в рим. армии (Ibid. 13-19).

Первое, о чем упоминает ап. Лука в связи с приходом П. в Эфес,- его встреча с группой последователей Аполлоса (Деян 19. 1-7), к-рый проповедовал там. Он «был наставлен в начатках пути Господня и, горя духом, говорил и учил о Господе правильно, зная только крещение Иоанново. Он начал смело говорить в синагоге». Акила и Прискилла, в то время тоже находившиеся в Эфесе, «приняли его и точнее объяснили ему путь Господень». Затем Аполлос отправился в Коринф, получив рекомендательные письма от эфесских христиан. В Коринфе он участвовал в полемике с иудеями, «доказывая Писаниями, что Иисус есть Христос» (Деян 18. 24-28).

К тому моменту, когда П. прибыл в Эфес, Аполлос находился в Коринфе, но в Эфесе осталась небольшая группа его сторонников. Как следует из рассказа, Аполлос, будучи последователем Иоанна Предтечи, благодаря наставлению Акилы и Прискиллы уверовал в Иисуса Христа.

Мнение о том, что Аполлос, будучи в Коринфе, создал в христ. общине секту своих последователей, конкурировавшую с группами последователей Петра и П., вытекает из тенденциозного прочтения слов о том, что коринфские христиане поделились на партии (1 Кор 1. 12). Однако такое прочтение опровергается словами апостола о том, что Аполлос - член той же миссии, к-рую осуществляет П. (1 Кор 3. 5-6; ср. также: 1 Кор 16. 12; Тит 3. 13). В дальнейшем он станет соратником П., однако на момент прихода П. в Эфес он еще таковым не был (см. в ст. Аполлос). Везде, где появлялся Аполлос, его речь производила яркое впечатление и создавались группы его последователей. Одна такая группа зафиксирована в Коринфе, другая - в Эфесе. Но если коринфская группа в вероучительном плане не отличается от группы последователей П., то в Эфесе П. встречается с теми, кто стали учениками Аполлоса еще в то время, когда он проповедовал Иоанново крещение. Их мнения нуждались в коррекции.

Как и в др. городах, П. избрал эфесскую синагогу первым местом своей проповеди. Однако сценарий повторился, и П. не смог продержаться там долго из-за оппозиции со стороны иудеев. Пришлось найти новое место (Деян 19. 8-10). П. пробыл в Эфесе 2 года, из них только 3 месяца он проповедовал в синагоге, а затем перешел в заведение («училище Тиранна»), к-рое ап. Лука обозначает термином σχολή («школа», «училище»). Можно предположить, что это было одно из греч. уч-щ философии или риторики (об этом см. в ст. Эфес).

Имя Тиранна может указывать как на начальника уч-ща, где проповедовал П., так и на наименование аудитории, в к-рой проводились занятия. В зап. редакции текста кн. Деяний говорится, что П. «ежедневно проповедовал в училище Тиранна от пятого до десятого часа» (Nestle-Aland. NTG. S. 379), т. е. с 11 до 16 ч. по совр. счету времени. Учитывая, что П. в Эфесе сам зарабатывал себе на хлеб (ср.: Деян 20. 34 и 1 Кор 4. 12), можно предположить, что с рассвета до 11 ч. он работал, а затем посвящал 5 ч. занятиям (Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2829-2830). Лекции П. в уч-ще Тиранна, где могли собираться самые разные слушатели, по своему содержанию отличались от тех «продолжительных бесед», которые П. вел в ночное время в узком кругу христиан, собравшихся для преломления хлеба (Деян 20. 7-9). Если такие беседы должны были включать толкование ВЗ и благовестие об Иисусе Христе как обетованном Мессии, то на лекциях в уч-ще П. мог обращаться и к наследию греч. философов, сопоставляя его с христианством (ср.: Рим 1. 18-32).

Автор кн. Деяний утверждает, что «все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как Иудеи, так и Еллины», т. е. не говорит, что все, к кому обращался П., уверовали, но отмечает, что все имели возможность его услышать.

Повествуя о пребывании П. в Эфесе, ап. Лука особо останавливается на совершавшихся им чудесах: «Бог же творил немало чудес руками Павла, так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его, и у них прекращались болезни, и злые духи выходили из них» (Деян 19. 11-12). Чудеса совершались руками П., но это могло происходить и без его присутствия: достаточно было коснуться его одежд, чтобы человек исцелился. Ап. Лука подчеркивает, что многие из уверовавших «приходили, исповедуя и открывая дела свои. А из занимавшихся чародейством довольно многие, собрав книги свои, сожгли перед всеми…» (Деян 19. 18-20).

Деятельность П. в Эфесе ознаменовалась происшествием, в к-ром он не участвовал, но к-рое затронуло его учеников и повлияло на его дальнейшие планы. Эпизод характеризует общую атмосферу, сложившуюся вокруг П. под конец его пребывания в Эфесе.

Ап. Лука называет этот эпизод «мятежом против пути Господня». Его инициатором стал некий Димитрий, серебряных дел мастер (ἀργυροκόπος). Собрав художников и «других подобных ремесленников», он обратился к ним с речью, в к-рой указал на то, что деятельность П. наносит им немалый материальный ущерб, поскольку учит, что изделия человеческих рук не суть боги. «А это нам угрожает тем, что и храм великой богини Артемиды ничего не будет значить, и испровергнется величие той, которую почитает вся Асия и вселенная». Услышав это, они «исполнились ярости и стали кричать, говоря: велика Артемида Ефесская!» (Деян 19. 23-28).

Одеон в Эфесе. Фото: Will CollinРазъяренная толпа схватила 2 спутников П.- Гаия и Аристарха из Македонии и повлекла их «на зрелище» (εἰς τὸ θέατρον - в театр). П. хотел «войти в народ», но ученики не пустили его. Также и «некоторые из асиархов» (в синодальном переводе: «Асийские начальники»), «будучи друзьями его, послав к нему, просили не показываться на зрелище» (Деян 19. 29-31). Ап. Лука с юмором описывает развитие событий. Из участников мятежа «одни кричали одно, а другие другое, ибо собрание было беспорядочное…». По предложению иудеев «из народа вызван был Александр». Он попытался утихомирить толпу. Но ему не дали открыть рот, а как только узнали, что он иудей, «то закричали все в один голос, и около двух часов кричали: велика Артемида Ефесская!» (Деян 19. 32-34). Учитывая, что ап. Лука не снабжает имя Александр прилагательным «некий» (τις), можно предположить, что он был из числа христиан иудейского происхождения (аргументы в пользу этой версии см.: Strelan. 1996. P. 134, 148; Rowe. 2009. P. 47).

Затем появляется чиновник, которого ап. Лука называет γραμματεὺς τὸν ὄχλον (в синодальном переводе: «блюститель порядка»), судя по всему - секретарь городской ассамблеи, избираемый на год и обладающий высоким статусом (Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2927). Местному начальнику пришлось тщательно подбирать слова, чтобы утихомирить людей и убедить их в том, что на культ Артемиды никто не покушается.

О своем пребывании в Эфесе П. пишет в 1-м Послании к Коринфянам. Он упоминает, что в Эфесе у него было много противников (1 Кор 16. 9): «По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают?..» (1 Кор 15. 32; ср.: 2 Тим. 4. 17). Исследователи высказывали предположение о том, что П. мог быть брошен на арену театра в то время, когда там находились звери (напр., Stackhouse. 1817. P. 497; Кинер, отказываясь понимать слова «боролся со зверями» буквально, видит в данном случае аллюзию на соответствующее театральное действо - Keener. 2005. P. 128). Ап. Лука, однако, ничего не говорит о том, что П. в Эфесе был подвергнут такому истязанию. И сам П. не упоминает борьбу со зверями при перечислении бедствий, к-рые он перенес (2 Кор 11. 24-27). Поэтому можно согласиться с тем, что слова «боролся со зверями в Ефесе» - фигуральное выражение, указывающее на серьезную оппозицию П. в этом городе (Perkins. 2012. P. 185; Mounce. 2000. 597-598).

Во 2-м Послании к Коринфянам, говоря о своем пребывании в Асии (столицей к-рой был Эфес), П. упоминает о постигших его тяжелых испытаниях. Суть их не ясна, но они поставили апостола на грань выживания (2 Кор 1. 8-11). Ученые высказывают различные предположения относительно причин этого (тяжелая болезнь - Collins. 2013. P. 36-37; заключение в тюрьме, ср.: Фил 1. 13-14 - Hansen. 2009. P. 23-24; мятеж в Эфесе, поставивший жизнь П. под угрозу - Stegman. 2009. P. 43).

I. На пути в Иерусалим. О дальнейших намерениях П. становится известно из Деян 19. 21-22, где в целом вырисовывается следующий планируемый маршрут: Эфес - Македония и Ахаия - Иерусалим - Рим. Маршрут, описанный в Деян 20. 1-6, в значительной степени повторяет часть 2-го миссионерского путешествия. Возможно, именно по этой причине ап. Лука в описании его столь краток и схематичен. В рассматриваемом отрывке 7 спутников П. впервые названы по именам. Эта группа сопровождала П. до Асии (т. е. до Эфеса), а далее отправилась в Троаду. Др. группа, обозначаемая как «мы», т. е. включавшая ап. Луку, отбыла туда же 7 дней спустя.

Краткий и сухой отчет ап. Луки о неск. месяцах путешествия, в котором он (по крайней мере на завершающем этапе) принимал участие, дополняется гораздо более детальной информацией, содержащейся в посланиях П. На ее основании маршрут П. можно восстановить подробнее.

Первоначально был намечен маршрут, о к-ром П. говорит в 1-м Послании к Коринфянам (1 Кор 16. 5-8). П. сначала хотел осенью отправиться в Македонию, а в Коринфе намеревался перезимовать. Оттуда он должен был весной, с началом навигации, перебраться в Эфес, где собирался провести время до Пятидесятницы. Из Эфеса он намеревался либо идти в Иерусалим, чтобы лично доставить туда денежное пожертвование, либо послать в Иудею учеников с собранными деньгами.

Однако планы П. изменились, о чем он сообщает во 2-м Послании к Коринфянам (2 Кор 1. 15-16): теперь он хочет прийти в Коринф, затем посетить Македонию и снова вернуться в Коринф. В итоге и этот план пришлось изменить и П. из Эфеса отправил Тита в Коринф, а сам пошел по суше в Троаду, где они договорились встретиться (Макрей. 2009. С. 217-218). В Троаде П. ждал Тита, но так и не дождался (ср.: 2 Кор 2. 12-13). Из Троады, находящейся в М. Азии, П. через пролив Дарданеллы переправляется на европ. континент, в Македонию (2 Кор 2. 13). Там - в Фессалонике или Филиппах - он наконец встречает Тита, прибывшего из Коринфа (2 Кор 7. 5-7).

Говоря об этом, П. упоминает о «нападениях и страхах», к-рые пережил по пути. Очевидно, П. вновь встретился с оппозицией со стороны иудеев, а возможно и со стороны язычников. Если он пошел в Фессалонику, то там во время его 2-го миссионерского путешествия уже имела место конфликтная ситуация, вынудившая его покинуть город (Деян 17. 2-10). Но и в Филиппах П. претерпел многие испытания, включая тюремное заключение (Деян 16. 16-40).

Из 2 Кор 1. 16 («а вы проводили бы меня в Иудею») известно об окончательно принятом решении идти в Иерусалим. А о том, что за Иерусалимом должен последовать Рим, известно из Послания к Римлянам (Рим 1. 13; 15. 25, 28-29), к-рое было написано в Коринфе (Barrett. 2011. P. 3; Pate. 2013. P. 8-10). Нет достоверных сведений о том, что упомянутое здесь намерение П. посетить Испанию осуществилось. Рим действительно станет финальным пунктом всех его путешествий. Т. о., информация, содержащаяся в кн. Деяний, в целом подтверждается сведениями из Павловых посланий (см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 268).

Послания к Коринфянам являются важнейшим источником для восстановления истории посещения П. Коринфа. Из сохранившихся Посланий к Коринфянам известно о 3 визитах П. в этот город, в т. ч. о двух, предпринятых в ходе 3-го миссионерского путешествия. Целью этих 2 визитов была необходимость лично вмешаться в конфликт внутри коринфской общины.

В канон вошли 2 Послания П. к Коринфянам, однако их было не менее 4. О содержании 1-го, несохранившегося послания известно из того текста, к-рый в корпусе НЗ получил название 1-го Послания к Коринфянам (1 Кор 5. 9-13) (о вопросе о целостности этого послания см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 274; а также в ст. Коринфянам послания).

П. посещал Коринф трижды. Первое посещение имело место в ходе 1-го миссионерского путешествия, и о нем ап. Лука рассказал подробно: оно длилось полтора года (Деян 18. 1-11). Второе состоялось предположительно во время 2-летнего пребывания П. в Эфесе (Деян 19. 10) (Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2950). Этот визит был кратким и принес П. огорчение (2 Кор 2. 1) (Collins. 2013. P. 8-9). Третье посещение Коринфа имело место в ходе 3-месячного пребывания П. в Элладе (Деян 20. 2-3). Об этом последнем посещении П. пишет во 2-м Послании к Коринфянам (2 Кор 12. 14-21; 13. 1-2).

Существуют разные теории относительно того, как 2 сохранившихся Послания к Коринфянам соотносятся с 3 визитами П. в Коринф. Наиболее вероятным представляется следующий сценарий: впервые посетив Коринф в ходе 2-го миссионерского путешествия, П. предварил свой 2-й визит 1-м Посланием, а 3-й визит - 2-м Посланием.

С учетом 2 несохранившихся посланий учеными предлагается следующая реконструкция посещений П. Коринфа: 1) П. проводит 18 месяцев в Коринфе (Деян 18. 1-18); 2) П., находясь в Эфесе, пишет Коринфянам свое 1-е, утраченное Послание (1 Кор 5. 9); 3) П. посылает в Коринф Тимофея с этим Посланием, а затем пишет еще одно, известное ныне как 1-е Послание к Коринфянам; 4) П. вторично посещает Коринф во время пребывания в Эфесе (визит «с огорчением», упомянутый во 2 Кор 2. 1); 5) П. пишет Послание «со многими слезами» (2 Кор 2. 4), ныне утраченное; 6) Тит сообщает П. новости из Коринфа (2 Кор 7. 7); 7) П. через Тита направляет в Коринф свое 4-е Послание, известное ныне как 2-е Послание к Коринфянам (Stegman. 2009. P. 19-24). После этого П. в 3-й раз посещает Коринф.

Нек-рые ученые считают, что П. написал не 4, а 5 Посланий к Коринфянам (Bruce. 2000. P. 318). Данный вывод делается на основе предположения о том, что текст, известный как 2-е Послание к Коринфянам, в действительности представляет собой 2 Послания (1-е включало главы 1-9, 2-е - главы 10-13), собранные в одно позднейшим редактором (Roetzel. 2007. P. 26-29). Тем не менее большинство ученых склоняется к тому, что 2-е Послание к Коринфянам является цельным текстом.

Из 1-го Послания к Коринфянам известно, что П. занимался сбором пожертвований для Иерусалимской Церкви (данная информация подтверждается в Деян 24. 17). Этот сбор он начал еще во время пребывания в Галатии и намеревался продолжить в Коринфе (1 Кор 16. 1-4). Цель этого проекта П. объясняет в Послании к Римлянам, где он пишет о том, почему христиане Македонии и Ахаии «усердствуют… подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме» (Рим 15. 26). В этом тексте подаяние представлено как взнос не для иерусалимской общины как таковой, а только для ее малоимущих членов. Возможно, путешествуя в Иерусалим во время голода с целью передачи пожертвования, собранного антиохийской общиной (Деян 11. 29-30; 12. 25), П. ближе познакомился с братьями, находившимися в нужде.

Однако помимо соображений гуманитарного характера П. приводит и иной аргумент: христиане из числа язычников являются должниками перед христианами из числа иудеев. Одни толкователи считают, что П. говорит о духовном долге бывш. язычников перед христианами из иудеев (ср.: Ioan. Chrysost. In Rom. 30. 1 // PG. 60. 662; Barrett. 2011. P. 255), другие думают, что речь идет о том, что христиане, находившиеся в более благополучных обстоятельствах, должны помогать своим бедствовавшим братьям (Käsemann. 1980. P. 399).

Дополнительные богословские соображения П. представляет во 2-м Послании к Коринфянам, в к-ром приводит в пример щедрость македонских христиан. На этот раз используется христологический аргумент (2 Кор 8. 1-9). Тема обнищания Бога ради спасения человека занимает важное место в богословии П. Но здесь он разворачивает ее в практической плоскости. Христиане должны подражать Христу и делиться с бедными тем, что имеют (2 Кор 8. 10-15).

П. сознаёт, что настойчивые призывы к сбору пожертвований могут не только раздражать адресатов этих призывов, но и вызвать подозрение в том, что сбор осуществляется с корыстными целями. Желая защитить себя от этих подозрений, П. отказался получать содержание от общин и сам зарабатывал себе на хлеб. Кроме того, во избежание подозрений П. посылает для сбора пожертвований Тита и еще одного доверенного брата, к-рого св. Иоанн Златоуст отождествляет с Варнавой (Ioan. Chrysost. In Ep. 2 ad Cor. 18. 1), однако П. по неизвестным причинам (обзор мнений см. в: Thrall. 2004. Vol. 2. P. 561-562) не называет его имени (2 Кор 8. 18-21).

Ап. Павел пишет послание. Миниатюра из Апостола. XV в. (РГБ. Ф. 173. 1. № 4. Л. 134 об.)П. настаивает на том, что сбор должен быть осуществлен до его прихода, чтобы собранные средства воспринимались «как благословение, а не как побор» (2 Кор 9. 5, 6-7). Щедрость по отношению к бедным не останется без награды: Бог обогатит дарителей Своей благодатью, а одаряемые будут за них молиться (2 Кор 9. 8-14).

О причинах инициированного П. сбора пожертвований высказываются различные мнения. Одни комментаторы ищут в этом поступке какой-то скрытый богословский смысл (Nickle. 1966. P. 100-143), другие полагают, что тем самым П. хотел задобрить находившихся в Иерусалиме апостолов, отношения с которыми у него были напряженными (Ренан. 1907. С. 176-177). Однако соображения, изложенные П. в его посланиях, лучше объясняют причины сбора, чем предположения ученых.

Ситуация в Иудее была близка к катастрофической (ср.: Ios. Flav. Antiq. XX 8. 5). Терзаемая распрями, насилием, массовыми убийствами, грабежами и разбоем, постоянными конфликтами между евреями и рим. властью, внутренними междоусобицами (Ibid. 8. 6-8), Иудея как этническое образование внутри Римской империи приближалась к своему концу. До разграбления Иерусалима оставалось немного, и населению города становилось все труднее. Бедствия не могли не затронуть и молодую христ. общину, к-рая ко всему прочему страдала от гонений со стороны иудеев. П. считал, что крупное пожертвование на нужды иерусалимских бедных станет «даром любви» (George. 1994. P. 165), жестом солидарности с ними со стороны бывш. язычников, из которых преимущественно состояли церковные общины диаспоры. Кроме того, он надеялся, что это пожертвование станет видимым подтверждением того успеха миссии среди язычников, о к-ром он намеревался рассказать лидерам Иерусалимской Церкви. Наконец, предметом его постоянной заботы было то, чтобы христиане из иудеев и христиане из язычников жили мирно в лоне единой Церкви, и щедрый дар, к-рый он готовил, должен был способствовать этому.

П. намеревался прибыть в Иерусалим к празднику Пятидесятницы (Деян 20. 16), до к-рого оставалось всего 6 недель. В конце пребывания П. в Троаде произошло чудо (Деян 20. 7-12). Событие происходит в тот момент, когда община собралась «для преломления хлеба». П. возглавлял совершение Евхаристии: на это указывает выражение «преломив хлеб и вкусив». П., продолжая соблюдать иудейские праздники (опресноки, Пятидесятницу) и посещать синагогу по субботам, по воскресеньям возглавляет евхаристические собрания в домах христиан (см.: Деян 27. 35; о связанной с этим текстом календарной проблеме см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 282-283). В данном случае дело происходило «в горнице», т. е. на верхнем этаже. Наличие в комнате большого количества людей потребовало обилия светильников, к-рые горели и коптили, поэтому окна были открыты. На подоконнике одного из окон и сидел юноша по имени Евтих, к-рого разморило, пока П. говорил с собравшимися (Williams. 1990. P. 230; Bruce. 1990. P. 373; Longenecker. 1995. P. 305). Он выпал из окна и погиб. Апостол воскресил юношу.

Нек-рые детали рассказа о воскрешении Евтиха напоминают о др. рассказах о воскрешениях (ср.: Мф 9. 18-19, 23-26; Мк 5. 21-24, 35-43; 8. 41-42, 49-56; Лк 7. 11-16; Ин 11. 1-44). Налицо вербальное сходство между этим рассказом из кн. Деяний и 2 эпизодами из жизни пророков Илии и Елисея (3 Цар 17. 17-24; 4 Цар 4. 8-37). В частности, падая на отрока и обнимая его, П. почти буквально воспроизводит действия обоих пророков. Несомненно, автор кн. Деяний видел в описанном событии одно из главных чудес П., стоящее в одном ряду с др. совершёнными им чудесами. Параллели с повествованиями из ВЗ неслучайны: ап. Лука усматривает прямую связь между всеми этими чудесами (см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 283-285, 287). Наличие параллелей с др. библейскими повествованиями не обязательно должно указывать на отсутствие исторической основы у данного эпизода. В частности, рассказы об Илии и Елисее могли повлиять не на автора кн. Деяний и не на некоего позднейшего писателя, якобы вставившего в эту книгу историю воскрешения Евтиха, а на самого П. в тот момент, когда он, узнав о смерти отрока, думал, как поступить (Dunn. 1996. P. 268).

За оставшиеся до Пятидесятницы 4 недели П. предстояло преодолеть большое расстояние от Троады до Иерусалима. Чтобы успеть к празднику Пятидесятницы, нужно было двигаться морским путем. Тем не менее часть пути (50 или более километров - Meinardus. 1979. P. 5) он проходит пешком, отправив своих спутников на корабле. Возможно, пройти пешком напрямую было в данном случае быстрее, чем огибать на корабле мыс Асс вдоль извилистой береговой линии (Haenchen. 1971. P. 587; Hemer. 2001. P. 125). На Ассе П. воссоединяется со спутниками и садится на корабль (Деян 20. 13-16).

П. минует Эфес, понимая, что, если он туда придет, местные христиане не позволят ему быстро уйти. Корабль делает остановку в Митилине на о-ве Лесбос, на следующую ночь - возле о-ва Хиос, затем плывет к о-ву Самос, сделав краткую остановку на малоазийском берегу, позволившую П. посетить Трогиллию - мыс напротив Самоса к югу от Эфеса.

На 4-ю ночь по выходе из Троады корабль делает остановку в Милете, в 50 км к югу от Эфеса. В городе была иудейская община (Ios. Flav. Antiq. XIV 10. 21). Однако П., спешивший в Иерусалим, вопреки своему обыкновению, не посетил ее. Вместо этого он посылает своих людей в Эфес, чтобы призвать оттуда пресвитеров церкви (Деян 20. 17). Когда они приходят, он обращается к ним с прощальной речью.

Первая половина речи П. начинается с апологии, в к-рой он говорит о своем служении в Эфесе, затем предсказывает скорби, ожидающие его на дальнейшем пути, предрекает, что эфесские пресвитеры больше не увидят его, после чего возвращается к апологетической теме (Деян 20. 18-27). П. апеллирует к опыту эфесских пресвитеров: они сами были свидетелями и его смиренномудрия, и его слез (ср.: Деян 19. 23-30; 2 Кор 1. 8-11). Он напоминает им, что проповедовал «всенародно и по домам», указывая на публичные выступления в синагоге и в уч-ще Тиранна, а также на беседы с отдельными лицами и семьями и на поучения в евхаристических собраниях, совершавшихся в домах христиан. И далее еще раз подчеркивает, что его проповедь была адресована как иудеям, так и эллинам.

П. идет в Иерусалим δεδεμένος τῷ πνεύματι (букв. «связанный духом»). Это выражение в синодальном переводе передано при помощи словосочетания «по влечению Духа», однако, учитывая то, что П. говорит далее, возможно и др. понимание: Дух Святой свидетельствует, что в Иерусалиме его ждут узы (тюремное заключение), и он движется туда уже как бы мысленно (τῷ πνεύματι) находящийся в узах (см., напр.: Pesch. 1986. S. 200). Слова: «Дух Святый по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут меня» можно понимать как указание на то, что в разных местных церквах П. предупреждали об ожидающих его в Иерусалиме опасностях (ср.: Деян 21. 10-13).

П. говорит, что не дорожит своей жизнью, и дает понять, что сознательно идет на страдания, ожидающие его в Иерусалиме. Он не знает точно, ждет ли его в Иерусалиме смерть или все-таки осуществится его намерение пойти в Рим, но он знает, что в Эфес больше не вернется. Свою миссионерскую программу он считает в основном выполненной, поэтому и спешит в Иерусалим.

Во 2-й половине речи П. преподает наставления эфесским пресвитерам, а в завершение вновь возвращается к апологии своего служения среди них (Деян 20. 28-35). П. напоминает, что Сам Дух Святой поставил пресвитеров «блюстителями» (ἐπισκόπους - епископами), чтобы пасти Церковь (можно отметить характерное для того периода бытия Церкви синонимичное использование терминов «пресвитеры» (Деян 20. 17) и «епископы» (ср.: Деян 20. 28)). Епископы, они же пресвитеры, призваны пасти «Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею». В этом месте текста имеются существенные разночтения в рукописной традиции: нек-рые рукописи содержат выражение «Церковь Господа», другие - «Церковь Бога» (на эту группу рукописей ориентируются совр. критические издания (Nestle-Aland. NTG. S. 384)), третьи - «Церковь Господа и Бога» (на эту группу рукописей ориентируются textus receptus и соответственно синодальный перевод). Последний вариант чтения, трудный с т. зр. богословия (но предпочтительный), можно понимать т. о., что в выражении «Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» оба слова - «Господь» и «Бог» - относятся к Иисусу Христу, а не к Богу Отцу (см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 293-296).

П. предупреждает эфесских пастырей о том, что после его ухода к ним придут «лютые волки, не щадящие стада»; они будут «говорить превратно». Ученые высказывали различные предположения о том, кого именно имеет в виду П. (обзор мнений см.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 3044). Но очевидно, что П. дает самое общее предупреждение - такое же, как Иисус, когда говорил ученикам о будущем Церкви. Апостол знал, что наряду с преемниками апостолов в нее будут внедряться лжеучители, к-рые будут распространять ереси.

Завершается монолог П. увещанием поддерживать слабых, он цитирует слова Иисуса Христа: «Блаженнее давать, нежели принимать». Таких слов в Евангелиях нет, и вокруг их происхождения в науке не утихают споры. Некоторые считают, что П. воспроизвел здесь слова Иисуса, к-рые передавались из уст в уста как одно из Его незаписанных изречений (см. Аграфа); другие - что в этой формуле выражено общее содержание учения Иисуса; третьи - что П. цитирует афоризм, принадлежащий кому-то из греч. философов (обзор мнений см. в: Ibid. P. 3064-3066). Наиболее приемлемым представляется 1-е понимание - П. завершил свое наставление цитатой из слов Иисуса Христа, подчеркивая преемственность своих наставлений от Его учения.

В целом в данной речи можно отметить многочисленные, общие и даже вербальные параллели с Посланиями П. (см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 297-300). Некоторые исследователи видят в этом свидетельство того, что ап. Лука составил милетскую речь П. из его же Посланий. Более вероятным представляется, что он записал речь, к-рую слышал в Милете, а параллели с Посланиями П. обусловлены тем, что одни и те же темы и выражения возникали как в его устной речи, так и в его письменных Посланиях.

Речь П., приводимая ап. Лукой, обладает характерным для прощального слова эмоциональным напряжением. Кульминации вся сцена достигает после того, как речь П. заканчивается, и эфесские пресвитеры прощаются с ним (Деян 20. 36-38). При прощании с П. они плачут, целуют его, скорбят о его отъезде. Автор кн. Деяний воссоздает ту атмосферу искренней дружбы, к-рая складывалась вокруг П. в созданных им общинах. (Об этом свидетельствует не только ряд эпизодов кн. Деяний, но и многочисленные поименные упоминания соработников П. в его Посланиях - 1 Фес 2. 7-8, 11-12, 17, 20; 3. 9-10; Рим 16. 1, 3, 5, 8-9, 12; ср.: 1 Тим 1. 18; 2 Тим 2. 1 и др.).)

Путешествие П. из Милета в Кесарию было небогато событиями: упоминаются лишь 2 остановки, сделанные для того, чтобы пообщаться с местными церковными общинами,- в Тире и Птолемаиде. В 1-м городе он задержался на неделю, во 2-м - на день (Деян 21. 1-8).

В Милете П. со спутниками удалось найти корабль, который шел в нужном направлении; миновав 2 крупных острова, они пристали в Патаре. Здесь путешественники пересели на др. корабль. Семидневная остановка в Тире могла быть вызвана не столько желанием П. пообщаться с местной общиной, сколько необходимостью разгрузить корабль.

О решимости П. дойти до Иерусалима свидетельствует повествование ап. Луки о пребывании П. в Кесарии Приморской. Этот город служил главным опорным пунктом рим. власти в Палестине. Здесь постоянно проживал прокуратор, управлявший Иудеей от имени императора, был расквартирован рим. легион. Население города состояло преимущественно из «эллинов» (Ios. Flav. Antiq. III 9. 1), но к моменту прихода туда П. в Кесарии уже была христ. община.

В повествовании о пребывании П. в Кесарии автор кн. Деяний вновь обозначает свое присутствие при помощи местоимения «мы» (Деян 21. 8-14).

Ап. Лука сообщает, что в Кесарии П. остановился в доме «благовестника» Филиппа. Затем говорится о приходе прор. Агава из Иудеи, о котором уже упоминалось в кн. Деяний (ср.: Деян 11. 28). Он предсказывает арест П. (Деян 21. 10-14). Ап. Лука сообщает о «многих днях» пребывания П. со спутниками в доме Филиппа. Однако вряд ли П. там надолго задержался, учитывая, что к Пятидесятнице он хотел успеть в Иерусалим. Совр. ученые отмечают, что в общей сложности ап. Лука упоминает более 13 дней между Пасхой и Пятидесятницей: 7 дней праздника опресноков (Деян 20. 6); 5 дней пути в Троаду (Деян 20. 6); 7 дней в Троаде (Деян 20. 6); 3 дня до Милета (Деян 20. 13-15); 2 дня от Милета до Коса и от Коса до Патары (Деян 21. 1); 7 дней в Тире (Деян 21. 3-4); один день в Птолемаиде (Деян 21. 7). К этому следует добавить неск. дней пребывания в Милете (не менее 3, учитывая необходимость сходить в Эфес за местными пресвитерами), путь от Патары до Тира (ок. 5 дней) и неск. дней в Кесарии (Деян 21. 10) (см.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2961-2962; сходные расчеты приводит уже свт. Иоанн Златоуст, ср.: Ioan. Chrysost. In Act. 45. 2).

Услышав пророчество Агава, спутники П. и местные христиане начинают уговаривать его не ходить в Иерусалим. Но, как и в Милете, он вновь заявляет о желании пострадать за Христа (ср.: Гал 2. 19, где он пишет, что хочет пострадать, чтобы не только в переносном, но и в буквальном смысле «сораспяться» Христу). П. и его спутники, «приготовившись, пошли в Иерусалим». К ним присоединились нек-рые кесарийские христиане, проводившие их до дома «давнего ученика», Мнасона Кипрянина, где П. должен был поселиться (Деян 21. 15-16). Можно предположить (ср.: Деян 21. 17), что дом Мнасона находился где-то на подступах к Иерусалиму, но не в самом городе.

Пребыванию П. в Иерусалиме и Кесарии в кн. Деяний посвящены 5 с половиной глав (Деян 21. 17-26. 32), или более трети от общего объема текста, в к-ром речь идет о П. Остановка в Иерусалиме будет недолгой - менее 2 недель. Пребывание же в Кесарии растянется более чем на 2 года и закончится отправкой П. в Рим.

Целью путешествия П. в Иерусалим была передача местной христ. общине пожертвований, собранных христианами в разных общинах, где П. проповедовал. Сбор продолжался в течение года или даже более того (ср.: 2 Кор 8. 10 и 9. 2) во мн. городах. Нек-рые ученые считают, что пожертвование, собранное П., не было принято иерусалимской общиной (см., напр.: Dunn. 1996. P. 266, 284; Idem. 1988. P. 880), т. к. в кн. Деяний нет к.-л. упоминания о принятии дара. П. в Послании к Римлянам выражал неуверенность в том, что его служение будет «благоприятно святым» (Рим 15. 30-31). Др. ученые, однако, полагают, что пожертвование, принесенное П., было с благодарностью принято (Bruce. 1994. P. 102-106; Moo. 1996. P. 911; ср.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 3115). Тот факт, что пожертвование не было отвергнуто, косвенно подтверждается фразой ап. Луки: «По прибытии нашем в Иерусалим братия радушно приняли нас» (Деян 21. 17).

В то же время дальнейшее описание пребывания П. в Иерусалиме показывает, что напряжение между христианами из иудеев, каковых в иерусалимской общине было, вероятно, большинство, и христианами из язычников, к-рых было большинство в общинах диаспоры, сохранялось. П. рассказывает об успехе миссии среди язычников, но в ответ получает информацию об отношении к этой миссии и лично к П. в среде бывш. иудеев. Иерусалимские братья предлагают П. на деле доказать свою приверженность закону Моисееву, чтобы тем самым снять существующее напряжение (Деян 21. 18-26).

Ап. Лука называет группу лиц, с к-рыми встретился П. в Иерусалиме, «пресвитерами» (старцами). Отмечая, что пришли «все» пресвитеры, ап. Лука дает понять, что встреча имела статус специального собрания руководства иерусалимской общины во главе с Иаковом для разговора с П.

В ответ на рассказ П. о призвании язычников Иаков и пресвитеры указывают на то, «сколько тысяч уверовавших Иудеев». Никакой даже приблизительной статистики общего количества христиан в рассматриваемый период нет, однако очевидно, что обращение в христианство нигде не было массовым. Многие видят в указании Иакова на тысячи обращенных из иудаизма гиберболу (см., напр.: Dunn. 1996. P. 285). Тем не менее можно вспомнить, что уже в 1-й день христ. Пятидесятницы уверовали ок. 3 тыс. чел. (Деян 2. 41). К этой группе за прошедшие годы должны были прибавиться новые уверовавшие, как, напр., те, что составили христ. общину в Кесарии.

В этой среде и распространялись слухи о П. как нарушителе отеческих преданий (ср.: 1 Кор 7. 18-20). Иерусалимские старцы не обвиняют П. напрямую в пренебрежении законами и обычаями, но ссылаются на циркулирующие о нем слухи.

Автор кн. Деяний неслучайно говорит о том, что П. предлагается не только принять участие в обряде очищения вместе с 4 членами общины, у к-рых заканчивался их срок назорейства, но и оплатить их долги. Судя по всему, жертвоприношение по окончании обета было весьма дорогостоящим. Вероятно, те 4 члена общины, к-рые дали обет, не имели средств, чтобы расплатиться за него, и П., пришедшему с большими деньгами, было предложено часть из них потратить именно на это (Макрей. 2009. С. 249).

П. предстает перед общиной как человек, строго соблюдающий закон Моисеев (как назорей) и «обычаи», в нарушении к-рых его обвиняли. В этом случае более понятной становится логика иерусалимских старцев: зная, что П. так или иначе завершит обет очищения в храме, они предложили ему присоединиться к 4 братьям, намеревавшимся сделать то же самое.

Ап. Павел. Мозаика кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 3-я четв. VI в.Мн. комментаторы, основываясь на более поздних иудейских источниках, полагают, что очищение, в к-ром П. принял участие, было связано не с обетом назорейства, а с практикой очищения по окончании путешествия в иные страны, где иудей неизбежно осквернялся через соприкосновение с язычниками (Fitzmyer. 1998. P. 694). Есть и др. толкования. Нек-рые считают, что очищение П. не было связано с обетом 4 братьев, к-рые должны были пройти обряд очищения после осквернения (напр., через прикосновение к мертвому телу), П. должен был очиститься после посещения др. стран (Schnabel. 2012. P. 876). Наконец, считается, что предложение Иакова потратить деньги на оплату жертвоприношения, связанного с обрядом очищения для 4 братьев, было компромиссным: деньги, к-рые П. собирал для иерусалимских христиан, ему было фактически предложено пожертвовать на Иерусалимский храм. Тем самым был найден непрямой способ принять пожертвование, но назначение его было переосмыслено (Gignac. 2014. P. 550)..

Весь эпизод оказывается одним из наиболее показательных в вопросе о взаимоотношениях разных групп в раннехрист. общине (Dunn. 1996. P. 284). Однако толкуют этот эпизод по-разному. Нек-рые - ввиду последующего рассказа из кн. Деяний о нападении иудеев на П. (Деян 21. 27) - считают, что Иаков с пресвитерами сознательно заманил П. в ловушку (Porter. 1999. P. 179). Др. комментаторы справедливо отмечают, что у иерусалимской общины не было причин поступать с П. подобным образом: они могли быть недовольны нек-рыми его действиями, но не до такой степени, чтобы принять подобные меры (Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 3134).

Судя по повествованию ап. Луки, П. так и не успел принести жертвы за себя и 4 братьев, а успел только «объявить окончание дней очищения», после чего должны были пройти 7 дней. Исполнению планов помешали пришедшие из Асии на праздник в Иерусалим иудеи, которые стали инициаторами мятежа против П. (Деян 21. 27-36). Очевидно, это были те же самые люди, которые «злословили путь Господень» в Эфесе (Деян 19. 9). Вместе с П. был Трофим - житель Эфеса, обращенный из язычества. Эфесские иудеи знали его как язычника и обвинили П. в том, что он ввел его в храм (об устройстве храма см. Храм иерусалимский). Однако данное обвинение было лишь частью основного: «Этот человек всех повсюду учит против народа и закона и места сего». Согласно этому обвинению, П. выступал не только против иудейского народа и закона Моисеева, но и против Иерусалимского храма и существующих в нем порядков (см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 334-336).

Двери храма были заперты сразу же после того, как П. вывели оттуда. Помимо буквального этот акт имеет для автора кн. Деяний также и символическое значение: двери храма навсегда закрываются для П. и его проповеди (Witherington. The Acts. 1998. P. 652).

Рим. власть в лице тысяченачальника Клавдия Лисия (ср.: Деян 23. 26) должна была вмешаться в конфликт, поскольку беспорядки грозили подорвать стабильность в городе. Первым делом Клавдий Лисий заковал П. в кандалы, а потом уже спросил, кто он и что сделал. Поскольку в народе «одни кричали одно, а другие другое», к тому же кричали на евр. языке, тысяченачальник так и не понял, в чем суть дела, и решил вести его в «крепость Антония» (см. Антониева башня), построенную Иродом Великим к северу от Иерусалимского храма.

П. по-гречески обращается к Клавдию Лисию и просит позволить ему объяснить случившееся (Деян 21. 37-38). Греч. язык П., с одной стороны, удивил Клавдия Лисия, с другой - усилил его подозрения. Однако П. говорит о себе как об «иудее» и «гражданине небезызвестного киликийского города». Он просит позволения обратиться с речью к народу (Деян 21. 39), и неожиданно «сделалось глубокое молчание... Павел начал говорить на еврейском языке» (Деян 21. 40; 22. 1-5). Первая часть его речи была посвящена истории П. до обращения в христианство. П. не считал нужным скрывать от иудеев ни свое происхождение, ни свое воспитание, ни тот факт, что он был гонителем первохрист. общины. Он в полной мере разделял тот негативный взгляд на эту общину, к-рый был характерен для лидеров израильского народа. П. говорит о том, как на пути в Дамаск его осиял свет и он услышал голос Христа (Деян 22. 6-10). Для П. главным аргументом в пользу новой веры является тот факт, что Иисус Христос Сам явился ему на пути в Дамаск и заставил его полностью изменить образ жизни и присоединиться к числу адептов нового учения. Рассказав о своем крещении от Анании (Деян 22. 11-16), П. повествует о том, как он вернулся в Иерусалим и как ему снова явился Христос со словами: «Поспеши и выйди скорее из Иерусалима, потому что здесь не примут твоего свидетельства о Мне… Иди; Я пошлю тебя далеко к язычникам» (Деян 22. 17-21).

После этих слов обстановка резко изменилась: «…подняли крик, говоря: истреби от земли такого! ибо ему не должно жить» (Деян 22. 22). Свое негодование слушатели выражали тем, что «кричали, метали одежды и бросали пыль на воздух» (Деян 22. 23).

Развитие сюжета приобретает неожиданный оборот, когда П. заявляет о своем рим. гражданстве (Деян 22. 23-29). Согласно рим. законодательству, заявление того или иного человека (Bruce. 2000. P. 39) о том, что он рим. гражданин, считалось достаточным основанием для того, чтобы он пользовался соответствующими привилегиями до тех пор, пока его вина не будет документально доказана (Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 3253-3254). Апостол, т. о., не мог быть подвергнут бичеванию до того, как в судебном порядке будет доказана его вина. Сотнику пришлось донести об этом тысяченачальнику, т. к. он не хотел брать на себя ответственность за противозаконное избиение рим. гражданина. Тысяченачальнику ничего не оставалось, как лично допросить П. Благодаря проведенному дознанию П. освободили от бичевания. Однако его не отпустили на свободу, а оставили в крепости под арестом (Деян 22. 30).

Далее события разворачиваются в синедрионе - главном судебном и законодательном органе Иерусалима, в состав к-рого входили представители высшего духовенства и знати и к-рый возглавлял действующий первосвященник. Как и все органы власти в Иудее того времени, синедрион находился в подчинении у римлян. Из рассказа ап. Луки следует, что экстренное заседание синедриона по делу П. было созвано Клавдием Лисием (Деян 22. 30; 23. 1-10).

Нек-рые ученые считают, что Клавдий Лисий не имел формального права созывать синедрион (Karris. 1978. P. 204). Другие, наоборот, полагают, что он таким правом обладал (Dunn. 1996. P. 299), тем более что речь не шла о выдаче П. иудеям для судебного решения (это было бы нарушением рим. законодательства - Schnabel. 2012. P. 924), а лишь о необходимости узнать, в чем конкретно обвиняют П. Синедрион, т. о., должен был сыграть консультативную роль. Остается спорным вопрос о том, кто мог председательствовать на заседании синедриона. Ап. Лука сначала говорит о «первосвященниках» во мн. ч., а затем упоминает по имени одного из них - Ананию. (О том, был ли он действующим первосвященником см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 349-351.)

П. начинает апологетическую речь словами о том, что он «всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня». Однако первосвященник не дает ему договорить и приказывает ударить его по губам. Возможно, это объясняется тем, что у П. среди иудеев была репутация нарушителя закона Моисеева, осквернителя храма. На это П. отвечает резко и оскорбительно: «Бог будет бить тебя (τύπτειν σε μέλλει ὁ θεός)». Согласно позднейшей раввинистической традиции, выражение «пусть Бог ударит тебя» считалось формулой проклятия (Fitzmyer. 1998. P. 717; Schnabel. 2012. P. 926; Иларион (Алфеев). 2017. С. 352-354; ср.: Мишна. Шевуот. 4. 13).

П. предпринимает 2-ю попытку произнести апологию, начав ее с торжественного заявления: «Мужи братия! я фарисей, сын фарисея». Этими словами он должен был расположить к себе по крайней мере нек-рых из заседавших в синедрионе фарисеев. Однако П. знает, что фарисеи и саддукеи не сходятся во мнениях относительно воскресения мертвых (Ios. Flav. Antiq. II 8. 14). Заявляя, что его судят за веру в воскресение мертвых, П. пытается вызвать конфликт среди членов синедриона (Dunn. 1996. P. 304) и перевести его, т. о., из области правовой в область вероучительную, не подпадающую под рим. судебную юрисдикцию. Саддукеи во главе с первосвященниками были настроены против П. На его защиту встали нек-рые книжники из числа фарисеев, к-рые предположили, что П. мог явиться ангел или дух. Но поскольку саддукеи не верили ни в ангелов, ни в духов, эта ремарка вызвала еще больший раздор. Итогом заседания стало то, что Клавдию Лисию пришлось увести П. обратно в крепость, чтобы иудеи не растерзали его. Тысяченачальнику так и не удалось узнать, в чем обвиняли апостола.

Следующая ночь, проведенная П. в крепости, ознаменована явлением ему Христа, сказавшего: «Дерзай, Павел; ибо, как ты свидетельствовал о Мне в Иерусалиме, так надлежит тебе свидетельствовать и в Риме» (Деян 23. 11). Явление Христа П. в крепости Антония последнее из нескольких, описанных в кн. Деяний (Деян 9. 3-6; 22. 6-10; 26. 12-18; 22. 17-21; 18. 9-10; наконец, 4-е явление, снова в Иерусалиме; ср.: 1 Кор 15. 1-8; 2 Кор 12. 1-4, 8-9).

Дальнейшее повествование ап. Луки подчинено общей мысли о действии Промысла Божия о том, что происходило с П. Иудеи продолжают добиваться его смерти, но на помощь приходят самые неожиданные люди. Рим. судебная машина действует по своим правилам, но она становится исполнительницей божественного плана - П. предстоит идти в Рим и там свидетельствовать о Христе.

Первым, кто приходит на помощь П., оказывается его юный племянник, проживавший в Иерусалиме (Деян 23. 12-24). Ап. Лука сообщает, что иудеи поклялись не есть и не пить, пока не убьют П. Если бы не юный сын сестры П., внезапно появившийся в крепости, иудеи вполне могли добиться от Клавдия Лисия, чтобы П. был повторно приведен в синедрион.

Тысяченачальник принимает решение переправить П. ночью в Кесарию под непосредственную юрисдикцию рим. прокуратора. Тот факт, что для сопровождения П. он приказывает приготовить почти целую когорту, свидетельствует о серьезности, с какой он отнесся к информации, полученной от племянника П.

Вместе с отрядом тысяченачальник отправляет прокуратору письмо (аргументы в пользу достоверности документа см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 367), в котором сообщает о заговоре иудеев с целью убить П. и о необходимости разбора дела самим прокуратором (Деян 23. 26-30). Главным пунктом письма является утверждение, что в поступках П., по мнению Клавдия Лисия, нет «никакой вины, достойной смерти или оков». Это важное утверждение должно предварить суд рим. прокуратора: оно свидетельствует о том, что тысяченачальник так и не понял, в чем обвиняли П., но все же скорее принял сторону П., а не его обвинителей.

II. П. в Кесарии. Ап. Лука подробно описывает путь П. в Кесарию. Отряд воинов сопровождает П. из Иерусалима к Феликсу (Деян 23. 31-33). (Рассказ ап. Луки в целом подтверждает тот образ Феликса, к-рый известен из др. источников, сообщающих о нем как о жестоком, коварном и алчном правителе (см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 369-372).) Годы пребывания Феликса в должности прокуратора являются предметом споров. Нек-рые ограничивают этот период 53-55 гг. (Conzelmann. 1987. P. 195), однако столь короткий срок противоречит утверждению о том, что Феликс «многие годы» справедливо судит «народ сей» (Деян 24. 10). Др. ученые относят окончание пребывания Феликса в должности прокуратора, когда его на этом посту сменил Фест: к 56, 57, 58 или 59 г. (Макрей. 2009. С. 72; Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 3331). В зависимости от даты приезда Феста к месту служения определяется и возможная дата прибытия П. в Кесарию - за 2 года до этого события (Деян 24. 27).

Когда конный отряд привел П. к Феликсу, ему передали также письмо от Клавдия Лисия (Деян 23. 34-35). Феликс не стал вникать в суть вопроса, но решил дождаться, пока придут те, кто обвиняли П., чтобы, в соответствии с рим. правом, могли быть выслушаны обе стороны одновременно.

Он поместил П. в преторию (praetorium) - дворец, построенный Иродом Великим в качестве своей офиц. кесарийской резиденции. Обвинители не заставили себя долго ждать (Деян 24. 1-9). В качестве главного противника П. выступил первосвященник Анания, вне зависимости от того, был ли он на тот момент действующим первосвященником или бывшим, но сохранявшим влияние. Он взял с собой группу старейшин и профессионального обвинителя - ритора Тертулла. Из обвинений, выдвинутых против П., главным, с т. зр. рим. права, было то, что П. якобы подстрекал иудеев диаспоры к мятежу. Имелся в виду, конечно же, мятеж против рим. власти. Если бы это обвинение было доказано, П. ждала бы смертная казнь.

Тертулл называет П. представителем «назорейской ереси» (τῆς τῶν Ναζωραίων αἱρέσεως - букв. «ереси Назореев»). Во враждебной христианству иудейской среде по отношению к христианам употреблялось наименование «назореи» или «назаряне», по месту рождения Иисуса из Назарета. Тертулл говорил о «назорейской ереси», т. к. этот термин в его устах имел негативные коннотации (Rapske. The Book of Acts. 1994. P. 161), отражая убеждение, что христианство - не новое религиозное движение, а опасная ересь - уклонение от вероучения иудаизма.

Речь П., как и речь Тертулла, начинается со вступления-приветствия, затем излагаются обстоятельства дела, сопровождаемые его заявлением о бездоказательности выдвинутых против него обвинений. Далее П. переходит к доказательству своей невиновности и опровержению возведенных на него обвинений (Деян 24. 10-21). Его речь обращена к рим. прокуратору, но произносится в присутствии враждебно настроенных иудеев, поэтому он излагал как свою гражданскую позицию, так и основные пункты проповедуемого им учения.

Гражданская позиция П. основывается на лояльности к рим. власти (ср. также: Рим 13. 1-5). Его обвинение в нелояльности к власти бездоказательно: весь его образ жизни в Иерусалиме свидетельствует о том, что у него не было никаких планов по организации мятежа или к.-л. политического выступления. Цель прибытия в Иерусалим П. обозначает словами «доставить милостыню народу моему и приношения».

Говоря о своем учении (букв. «пути»), П. подчеркивает, что проповедует не просто какую-то ересь внутри иудейской традиции, но путь, т. е. образ жизни и образ мысли, основанный на учении Христа. При этом П. ничего не говорит о Христе.. Напротив, он делает акцент на соответствии того пути, к-рому учит, вере своих отцов и на том, что сам он, П., верует «всему, написанному в законе и пророках». Из конкретных пунктов своего вероучения он упоминает один - тот самый, о к-ром говорил в синедрионе: воскресение мертвых.

Главным пунктом христ. вероучения было для него воскресение Христа (ср.: 1 Кор 15. 1, 3-4). Но вера в воскресение Христа основывается у П. на общей вере в воскресение мертвых (1 Кор 15. 12-14). П. знал о том, что саддукеи эту веру не разделяют и что первосвященник принадлежал к партии саддукеев. Отступление высшего духовенства от этой важнейшей вероучительной истины было небезразлично для П. Он продолжал чувствовать себя частью народа, духовным главой к-рого был первосвященник, и не мог смириться с тем, что столь важный догмат иудаизма был отвергнут первосвященническим кланом.

Ответом П. на обвинение в том, что он осквернил храм, стал рассказ о прохождении обряда очищения: П. не только храм не осквернил, но, наоборот, пришел туда с целью выполнить предписание закона Моисеева относительно данного обряда.

В завершающей части речи П. продолжает отстаивать свою невиновность, указывая на конкретную группу лиц, возбудивших против него подозрения,- на асийских иудеев. Именно они стали причиной вызова П. в синедрион. Следуя судебной логике, они, как главные свидетели обвинения, должны были бы предстать и перед Феликсом, а не те иудеи во главе с первосвященником, к-рые слышали речь П. в синедрионе, где он засвидетельствовал свою веру в воскресение мертвых. Если бы Феликс устроил перекрестный допрос 2 групп иудеев, он без труда выяснил бы истину, считает П. (Риз. 2006. С. 665).

Прокуратор не принял никакого решения, а отложил его на будущее (Деян 24. 22-23). Феликс решил последовать совету иудеев и дождаться прихода Лисия.

Феликс оставил П. под стражей, приказав сотнику стеречь его, но при этом максимально ослабил режим его содержания. Близким было позволено «служить» ему, т. е. приносить еду, одежду и, возможно, книги и материалы для письма (Dunn. 1996. P. 315).

Миссионерские путешествия ап. ПавлаПоследующее участие Феликса в деле П. в основном сводится к тому, что он постоянно откладывал решение его вопроса на более поздний срок. Т. о. разбирательство длилось 2 года, в течение которых Феликс неоднократно встречался с П. (Деян 24. 24-27). На одну из встреч с П. прокуратор пришел вместе со своей 2-й женой, иудейкой по вероисповеданию. Главной темой разговора П. с Феликсом и Друзиллой ап. Лука называет «веру во Христа Иисуса», включающую также проповедь «о правде, о воздержании и о будущем суде».

В дальнейшем Феликс не раз еще призывал к себе П., но не столько из интереса к его учению, сколько в надежде на получение взятки, к-рой он так и не дождался. Продержав 2 года узника, вина к-рого не была доказана, Феликс передал должность прокуратора своему преемнику, Порцию Фесту, а вместе с ней и все нерешенные дела, включая дело П. Сведения о Порции Фесте приводит Иосиф Флавий (сообщает о его напряженных отношениях с евреями и римлянами - Ios. Falv. Antiq. XX 8. 11; умер на посту прокуратора, ср.: Ibid. 9. 1; см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 390-398). Точное время его пребывания на посту прокуратора неизвестно: большинство комментаторов указывают даты с 59 по 62 г. (напр.: Dunn. 1996. P. 319).

Встреча Порция Феста с П. произошла, согласно кн. Деяний, не позднее чем через 2 недели после его вступления в должность. О П. он услышал, будучи в Иерусалиме, куда отправился спустя 3 дня по прибытии в Иудею (Деян 25. 1-6). Среди тем его бесед с первосвященником и знатью была и судьба П. Действующим первосвященником в то время был Измаил, сын Фаба: царь Агриппа назначил его на эту должность незадолго до отъезда Феликса (Ios. Flav. Antiq. XX 8. 8). Как следует из свидетельств источников, между различными группами храмового духовенства велась ожесточенная борьба. Дело П., видимо, было далеко не единственным вопросом, занимавшим умы первосвященников. Однако, несмотря на прошедшие с момента ареста П. 2 года, иудеи по-прежнему хотели его казни.

Порций Фест не согласился выдать П. иудеям, но предложил им самим прибыть в Кесарию, чтобы он мог заслушать дело в их присутствии. Как и Феликс Порций Фест хотел, чтобы в слушаниях приняли участие обе стороны. По окончании своего 1-го визита в Иерусалим Порций Фест вернулся в Кесарию и принял решение отправить П. на суд кесаря (Деян 25. 6-12).

В описании суда ап. Лука не повторяет обвинения, ограничиваясь лишь упоминанием о том, что они были «многие и тяжкие», но бездоказательные. На этот раз иудеи сами формулируют их. Ответ П. суммирован ап. Лукой в одной фразе, из к-рой следует, что П. не совершил никакого преступления ни «против закона Иудейского», ни против храма, ни против императора.

Порций Фест, очевидно, не воспринял всерьез 3-е обвинение и решил, что иудеи вполне могут сами разобраться в своих разногласиях с П. Порций Фест предложил это сделать не иудеям, а П., чтобы не иудеи судили его, а он их, но не в Кесарии, а в Иерусалиме. Очевидно, что Порций Фест пытается найти выход из ситуации. Отпустить П. он не может ввиду настойчивости иудеев, а осудить его на смерть он не хочет, боясь ответственности перед рим. правосудием. Но П. отвергает его предложение, настаивая на том, что он, как рим. гражданин, должен быть судим «судом кесаревым». П. не оспаривает легитимность суда, осуществляемого Порцием Фестом от имени императора. Но, поскольку обвинения бездоказательны, он требует суда высшей инстанции: пусть сам император примет решение по его делу. (О практике апелляции к императору или сенату см.: Suet. Nero. 17; Tac. Ann. XIV 28; Dio Cassius. Hist. Rom. LIX 8. 5; LXIV 2. 3.)

В отличие от более позднего рим. права решение императора в ответ на апелляцию не обязательно было вердиктом суда высшей инстанции по отношению к вердикту суда низшей инстанции: оно могло быть 1-м и единственным решением по конкретному делу (Schnabel. 2012. P. 993). Т. о., П. не обязательно было дожидаться приговора Порция Феста, чтобы потребовать «суда кесарева»: он мог сделать это и раньше. И он воспользовался этой привилегией рим. гражданина.

Учитывая возможные последствия, Порций Фест проводит консультации со своим «советом», по итогам к-рых принимает решение отправить П. в Рим.

Дело П. приобретает неожиданный оборот, когда в Кесарию приезжает царь Иудеи Агриппа (см.: Агриппа II Ирод) вместе с Вереникой. Несмотря на свое иудейское происхождение, по воспитанию и образу мыслей Агриппа имел мало общего с иудаизмом. Среди иудеев он уважением не пользовался. К тому же ходили слухи о его кровосмесительной связи с родной сестрой (см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 401-403; ср.: Деян 25. 13-22).

Агриппа и Вереника пробыли в Кесарии достаточно долго для того, чтобы Порций Фест среди проч. дел мог вспомнить о П. и представить им суть вопроса. К тому же события, к-рые ап. Лука уже однажды описал, теперь пересказывает Порций Фест. Это характерный для ап. Луки прием. Автор кн. Деяний не считает излишним дважды или трижды изложить одну и ту же историю, даже если во 2-й или в 3-й раз рассказчиком становится другой ее участник, к-рый вносит дополнения в повествование. Только из уст Порция Феста становится известно о том, что ему пришлось разъяснять иудеям основы рим. права, что иудеи с самого начала требовали от Порция Феста обвинительного вердикта против П. (в Деян 25. 7 говорилось лишь о мн. и тяжких обвинениях), а также о собственной позиции Порция Феста по делу П. (иудеи не представили ни одного обвинения, каких он ожидал: спор был о религ. проблематике, не имеющей отношения к рим. судебной юрисдикции). Предмет спора обозначен прокуратором обобщенно: спор идет «об их Богопочитании и о каком-то Иисусе умершем, о Котором Павел утверждал, что Он жив».

На допросе П. Агриппой, куда явилась и Вереника, нет обвинителей, есть только обвиняемый (Деян 25. 23-27). Тот факт, что на допрос не пригласили обвинителей, означает, что это не было офиц. судебное разбирательство и можно было открыто обозначить свое несогласие с обвинениями, заявив о том, что П. не преступник, к-рый заслуживал бы казни по рим. закону. Необходимость созыва этого высокого собрания Порций Фест объяснил тем, что узник потребовал суда у императора, а он, прокуратор, так и не смог понять суть выдвинутых против П. обвинений.

Речь П. представлена автором кн. Деяний как защитительная. Однако П. пользуется возможностью выступить перед собранием не столько для того, чтобы опровергнуть обвинения, сколько для изложения своей веры (Деян 26. 1-8).

П. обращается к Агриппе как к представителю той же веры и того же народа: он говорит о «нашем» вероисповедании и о «наших» 12 коленах (Dunn. 1996. P. 326). Исповедуемая им вера не означает, с его т. зр., разрыва с той религ. традицией, к к-рой он принадлежит с юности. Напротив, именно эта традиция на протяжении веков сохраняла мессианские чаяния. И в этой традиции сложилось то представление о воскресении мертвых, к-рое помогло христианам осмыслить феномен воскресения Христа. Эту часть речи П. завершает риторическим вопросом, обращенным к Агриппе и, очевидно, к Веренике, не верят ли они в воскресение мертвых.

Далее П. красочно описывает тот период, когда он был гонителем Церкви (Деян 26. 9-11), и рассказывает о том, как Христос явился ему на пути в Дамаск (Деян 26. 12-15). Откровение, полученное П. в непосредственном опыте, стоит для него в одном ряду с откровениями, к-рые получали ветхозаветные пророки, а само событие пришествия в мир Мессии и Его воскресения является исполнением древних пророчеств. П. считает своим долгом свидетельствовать о том, что Тот, о Ком Порций Фест недавно говорил как о «каком-то Иисусе умершем», является обетованным Мессией, Который воскрес и Которого П. видел своими глазами.

За рассказом о небесном видении следует описание миссионерского служения П. и событий, ставших причиной его ареста (Деян 26. 19-23).

П. говорит о своей проповеди как о проповеди покаяния (ср.: Деян 20. 21). Он подходит к сердцевинному пункту своего символа веры - к учению о воскресении Христа (ср. также: 1 Кор 15. 20). За этими словами стоит учение о том, что воскресение Христа открыло путь к воскресению для всех уверовавших в Него.

Речь П., обращенную к Агриппе, неожиданно грубо прерывает Порций Фест (Деян 26. 24-29). Очевидно, прокуратору надоело слушать богословские рассуждения П.: он мало что в них понял, но пришел к убеждению, что перед ним стоит религ. фанатик, одержимый безумными идеями. Но П. отвечает ему спокойно, что то, о чем он говорит,- «слова истины», к-рые, как надеется П., сумеет понять царь Агриппа. Не вступая в дискуссию с Порцием Фестом, П. вновь обращается к Агриппе, к-рый, как он верит, должен знать о страданиях, смерти и воскресении Христа.

Реакция царя на слова П. в отличие от реакции Порция Феста была не грубой, а ироничной. Греч. текст (᾿Εν ὀλίγῳ με πείθεις Χριαστιανὸν ποιῆσαι) позволяет разные варианты перевода. Один вариант: «Еще немного, и ты убедишь меня стать христианином». Другой: «В которое время ты пытаешься убедить меня стать христианином!». Третий вариант - читать слова Агриппы с вопросительным знаком: «За столь короткое время ты хочешь убедить меня стать христианином?». Первый вариант перевода предпочтителен, но при том понимании, что во фразе звучит ирония. Ответ Агриппы тем не менее демонстрирует толерантность к новому религ. движению.

П. не реагирует на иронию Агриппы. Вместо этого он дерзновенно заявляет о том, что хотел бы, чтобы все его слушатели уверовали во Христа (ср. также: 1 Кор 4. 16; 7. 7-8).

В целом описание диалога П. с Агриппой создает впечатление, что оба собеседника уважительно относятся друг к другу. Это ясно и из приватного разговора, к-рый последовал за допросом П. (Деян 26. 30-32).

Вплоть до прибытия П. в Рим ап. Лука ведет повествование от 1-го лица. Нек-рые комментаторы видели в 27-й главе кн. Деяний лит. обработку рассказов о бурях и кораблекрушениях из античной лит-ры (напр., из «Одиссеи» Гомера) и из ВЗ (в частности, из Книги прор. Ионы) (Bruce. Comment on the Book of Acts. 1977. P. 498; Pervo. 2009. P. 645). Зависимость рассказа ап. Луки от «Одиссеи» все же маловероятна, тогда как Книгу прор. Ионы ап. Лука должен был знать. Тем не менее рассказ ап. Луки основан не на лит. источниках, а на событиях, сомневаться в реальности к-рых нет оснований. И ценность его рассказа в том, что он - очевидец и участник этих событий.

Путешествие предполагало неск. пересадок с корабля на корабль. Первый корабль назван Адрамитским, т. е. его портом приписки был г. Адрамиттий в рим. пров. Асия, напротив о-ва Лесбос (Деян 27. 1-5).

Помимо ап. Луки в путешествии участвовал Аристарх (ср.: Кол 4. 10), к-рый, не будучи сам под стражей, разделял с осужденным П. тяготы тюремного заключения. Для того чтобы сопровождать П., ему и ап. Луке необходимо было получить разрешение от сотника. Наличие последнего, судя по всему, было необходимо потому, что корабль вез в Рим партию заключенных.

Первая часть путешествия завершилась в Мирах Ликийских, где путешественникам необходимо было сменить корабль. В некоторых рукописях западной редакции говорится, что П. со спутниками прибыл в Миры Ликийские через 15 дней после начала путешествия (Nestle-Aland. NTG. S. 402). Это вполне реалистичная оценка времени, необходимого для такого морского путешествия, однако фрагмент, добавленный в текст, не считается частью оригинального текста. Сотник нашел в Мирах «Александрийский корабль, плывущий в Италию», и посадил на него всех заключенных (Деян 27. 6).

Из дальнейшего повествования ап. Луки известно, что общее число пассажиров, отправившихся из Мир Ликийских в Рим, составило 276 чел. (Деян 27. 37): П. со спутниками, др. узники, сотник с охраной, корабельная команда, обслуживающий персонал.

С самого начала плавание было неблагополучным: «Медленно плавая многие дни и едва поравнявшись с Книдом, по причине неблагоприятного нам ветра, мы подплыли к Криту при Салмоне»,- пишет ап. Лука (Деян 27. 7). П. предлагал перезимовать в одном месте, называемом Хорошие Пристани (Деян 27. 8-12). Сотник предпочел последовать советам других.

В какой-то момент «подул южный ветер, и они… поплыли поблизости Крита». До Финика им оставалось 36 миль. «Но скоро поднялся против него ветер бурный, называемый эвроклидон» (Деян 27. 13-14). В наиболее ранних рукописях кн. Деяний этот ветер обозначен как εὐρακύλων (эвракилон) - производное от греч. εὖρος (восточный) и лат. aquilo (северный) (Nestle-Aland. NTG. S. 403). Речь идет о сев.-вост. штормовом ветре, к-рый налетел внезапно, и корабль стал неуправляемым (Деян 27. 15-20), его отнесло к острову, лежащему в 30 морских милях (55 км) от побережья о-ва Крит, к юго-западу от мыса Матала.

Подойдя к о-ву Клавда с подветренной стороны, моряки cмогли предпринять нек-рые меры для спасения корабля: на следующий день начали освобождать корабль от груза (Деян 27. 38). Шторм продолжался, и из-за плохой видимости корабль окончательно сбился с курса. В открытом море ориентировались только по солнцу и звездам, но и их вскоре не было видно на небе из-за непогоды. Корабль, на к-ром находился П. со спутниками, еще не потерпел кораблекрушение, но страх и отчаяние уже охватили тех, кто находились на его борту. В течение мн. дней они не ели - очевидно, из-за морской болезни, но, возможно, также от страха и отчаяния. П. старался их ободрить: от имени Бога он заверял всех в том, что они будут спасены (Деян 27. 20-26).

Ученые, сомневающиеся в том, что П. мог обращаться к сотнику в Хороших Пристанях, высказывают сомнения и относительно историчности данного эпизода (Haenchen. 1971. P. 704; Conzelmann. 1987. P. 218). В нем видят лит. фикцию, смоделированную ап. Лукой по образцу рассказов о морских приключениях (список параллелей из Гомера, Вергилия и др. древних авторов см.: Praeder. 1984. P. 696). Однако серьезных оснований сомневаться в реалистичности описанной сцены нет. В испытаниях и скорбях П. получал укрепление через «видения и откровения Господни» (ср.: 2 Кор 12. 1). Явление ангела П. стоит в одном ряду с др. ангельскими посещениями. Оно произошло, по словам П., «в эту ночь». Ангел сообщил П., что он предстанет перед императором. Поэтому жизнь его, а вместе с нею и жизнь остальных пассажиров будет спасена. В речи, обращенной ко всем, кто были на корабле, П. не только заверял их в том, что они будут спасены, но и сообщал, как это произойдет: корабль будет выброшен на мель.

Корабельная команда, почувствовав приближение суши, останавливает судно, бросив в воду 4 якоря, чтобы корабль не сел на мель. Действия экипажа, заботившегося только о своем спасении, резко контрастируют с заботой П. о том, чтобы спасены были все. Увидев (или узнав от кого-то), что экипаж под предлогом выравнивания судна отправился на нос и там начал спускать шлюпку на воду, П. сообщил об этом сотнику и страже. Они отсекли канаты, лодка упала в воду, и ее унесло в открытое море. После того как корабль лишился спасательной лодки, все находившиеся на борту оказались связаны единой судьбой. В течение 14 дней люди не ели, и П. считает нужным не только духовно укрепить их, снова внушив им надежду на спасение, но и убедить их в необходимости принять пищу (Деян 27. 27-38).

Рассказывая об этих событиях, ап. Лука описывает общую трапезу П. и находившихся на корабле. Трапеза предваряется благодарственной молитвой, произнесенной в присутствии всех пассажиров и обращенной к Единому Богу. Благодаря этому трапеза превращается в еще один акт свидетельства о Боге Израилевом, служителем Которого является П. (Dunn. 1996. P. 341; о проблеме интерпретации ее как евхаристического собрания см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 438-439). Приняв пищу, пассажиры корабля ободрились и перешли к активным действиям по спасению судна и своих жизней. Они начали выбрасывать за борт зерно - тот груз, ради доставки к-рого в Рим осуществлялось плавание. Наутро на горизонте появилась земля. Худшие опасения корабельщиков сбылись - корабль мог сесть на мель, но одновременно сбылось и предсказание П. (Деян 27. 39-44; 28. 1).

Ап. Лука подробно описывает действия, предпринятые для того, чтобы корабль снова пришел в движение (об этом см.: Риз. 2006. С. 716). От его внимания не ускользнул и план воинов умертвить узников. Однако сотник останавливает солдат, «желая спасти Павла». За время путешествия он смог убедиться в том, что от благополучия П. зависят и его собственное благополучие, и благополучный исход дела. Он останавливает солдат, велит всем спасаться, кто как может, и плыть до берега ближайшего острова. Им оказался о-в Мелит.

Мелит - греч. название о-ва Мальта. Путешественников отнесло значительно дальше, чем они могли предполагать (Keener. 2012-2015. Vol. 4. P. 3650, 3662). Местные жители оказали им «немалое человеколюбие» (Деян 28. 2) и помогли согреться. Истощенные путешественники были рады их гостеприимству. П. со спутниками участвовал в сборе хвороста для костра, и здесь произошло еще одно чудо - предпоследнее из описанных в кн. Деяний: его укусила ядовитая змея, но он остался жив (Деян 28. 3-6).

Жители Мальты были язычниками и верили в судьбу (рок) (именно это значение имело слово «δίκη», в синодальном переводе - «суд Божий»), т. е. в предназначение человека, в его заранее предначертанную богами судьбу. В том, что произошло с П., тотчас увидели действие злого рока, коль скоро его, спасшегося во время бури на море, судьба не оставляет в живых. Однако смерть не наступала, и тогда суеверные язычники приняли П. за «бога».

Последнее чудо П., описанное ап. Лукой, происходит в доме важного местного чиновника Публия, оказавшего гостеприимство П. и его спутникам. Апостол исцелил отца Публия, «страдавшего горячкою» (Деян 28. 7-10).

В общей сложности П. провел на Мальте 3 месяца (Деян 28. 11). Ап. Лука не упоминает ни об обращении местных жителей ко Христу, ни о создании П. христ. общины. Возможно, отсутствие миссионерской активности было обусловлено положением П.: несмотря на оказываемые ему почести, он оставался арестантом. Тем не менее местное предание связывает начало христианизации острова именно с визитом П. (см. в ст. Мальта).

Путешествие в Рим было, по-видимому, лишено ярких событий, поэтому ап. Лука описывает его кратко. До Сиракуз путешественники плыли на корабле «Диоскуры» (Деян 28. 11-14). Упоминание о названии корабля вслед за рассказом о том, как мальтийцы приняли П. за одного из богов, не случайно. Тем самым в очередной раз подчеркнуто, что сила Божия разнообразно проявляется в мире, в к-ром продолжают верить в ложных богов. От кораблекрушений спасают не Диоскуры, а Единый истинный Бог.

Следующей остановкой была Ригия, или Регий (в 65 морских милях (120 км) от Сиракуз). Отсюда до Рима можно было дойти пешком, однако сотник предпочитает продолжить морской путь, чтобы сократить время. За 2 дня корабль достиг Путеол, крупного торгового порта, расположенного в непосредственной близости от Неаполя. Здесь П. встретили члены христ. общины, уговорившие его и спутников пробыть у них неделю. Поскольку дальнейший путь предстояло пройти пешком, сотник и воины, охранявшие П. и др. заключенных, согласились задержаться в городе.

Расстояние от Путеол до Рима составляет 240 км. Это расстояние можно преодолеть пешком за 10-12 дней. Идти надо было по Аппиевой дороге (Via Appia), соединяющей Рим с Брундизием. В Риме П. ждали давно и с нетерпением (ср.: Рим 1. 9-12; 15. 28), местные христиане «вышли… навстречу до Аппиевой площади и трех гостиниц» (Деян 28. 15)). Аппиева пл. находилась в 62 км от Рима, Три гостиницы (лат. Tres Tabernae) - в 48 км (Schnabel. 2012. P. 1056). Оба упомянутых места были перевалочными пунктами на Аппиевой дороге. Судя по всему, навстречу П. вышли 2 группы рим. христиан - одна встретила его у Аппиевой пл., другая - у Трех гостиниц.

О прибытии в Рим ап. Лука сообщает лишь одной фразой: «Когда же пришли мы в Рим, то сотник передал узников военачальнику, а Павлу позволено жить особо с воином, стерегущим его» (Деян 28. 16). В наиболее древних греч. рукописях слова о том, что «сотник передал узников военачальнику», отсутствуют (Nestle-Aland. NTG. S. 407). Если эти слова не являются частью оригинального текста, остается непонятным, кто принял решение поместить П. под домашний арест. Если же это оригинальный текст, то решение, надо полагать, принял военачальник по рекомендации сотника. Военачальником мог быть префект преторианской гвардии, осуществлявшей охрану императора и отвечавшей за заключенных (варианты понимания термина обсуждаются, см.: Keener. 2012-2015. Vol. 4. P. 3723-3724).

Тот факт, что с П. оставили только одного воина, свидетельствует об отсутствии серьезных подозрений в его адрес со стороны рим. власти: режим его домашнего ареста был максимально облегчен.

Из Послания к Филиппийцам становится ясно, что П., несмотря на статус узника, беспрепятственно проповедовал в Риме (это подтверждается и Деян 28. 30-31), а также то, что в качестве заключенного он находился в подчинении преторианской гвардии. Свое заключение он воспринимал прежде всего с т. зр. новых возможностей, открывшихся ему в миссионерском деле, которому он посвятил жизнь (ср.: Фил 1. 12-14, где П., как и в др. Посланиях, написанных в Риме, упом. кандалы).

Проповедь П. в Риме распространялась преимущественно на язычников. Однако прежде чем приступить к ней, П., по своему обычаю, встретился с местной иудейской общиной (о рим. иудеях см.: Levinskaya. 1996. P. 167-193; подробнее об этой общине см. в ст. Рим). Ап. Лука рассказывает о 2 таких встречах (Деян 28. 17-29).

В кн. Деяний это последний эпизод перед заключительной фразой, что придает ему значение своеобразного эпилога. В нем суммированы основные мотивы книги. Главный из них - сопротивление иудеев христ. проповеди и переключение основного внимания христ. миссионеров на язычников.

П. обращается к иудеям как к своим братьям по крови и по вероисповеданию и считает нужным изложить им причины своего ареста. Он не скрывает, что его арест был инициирован иерусалимскими иудеями, но настаивает на том, что обвинения были ложными: он не сделал ничего против своего народа или против «отеческих обычаев». Римляне судили его и «хотели освободить», но не смогли из-за упорства иудеев. П. потребовал суда императора, но не для того, чтобы в чем-то обвинить свой народ. Речь он заключает словами о том, что закован в кандалы «за надежду Израилеву», т. е. за веру в обетованного Мессию.

Иудеи реагируют осторожно: о П. они не слышали, писем по его поводу не получали, приходившие из Иерусалима иудеи ничего о нем не сообщали. Несмотря на общую отстраненность, выраженную в словах иудеев, они изъявляют готовность выслушать его, поскольку им известно, что «об этом учении везде спорят».

В 1-й встрече с П. участвовали только лидеры иудейской общины. На 2-ю приходят «очень многие». П. беседует с ними в течение целого дня, доказывая на основании ветхозаветных пророчеств, что Иисус есть обетованный Мессия израильского народа. Как считают мн. исследователи, к тому времени в христ. традиции уже существовало собрание свидетельств из ВЗ, к-рые интерпретировались как указывающие на Иисуса Христа (см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 463).

То учение, к-рое П. проповедует и к-рое иудеи обозначали словом «ересь», ап. Лука называет «учением о Царствии Божием».

Рим. иудеи не были столь агрессивны, как в др. городах. Однако реакция большинства выразилась в том, что иудеи в конце концов начали вставать и уходить. Цитата из прор. Исаии (Ис 6. 9-10) о людях, к-рые будут слышать и не понимать, смотреть и не видеть, звучит как брошенная им вслед.

Окончательным сигналом к тому, чтобы покинуть помещение, стало для иудеев слово «язычники». В завершение речи П. цитирует те же самые слова из Книги прор. Исаии (Ис 6. 9-10), к-рые цитировал Иисус, говоря об израильском народе (Мф 13. 14-15; Мк 4. 12; Лк 8. 10). Т. о. устанавливается смысловое единство между Евангелием и кн. Деяний. Завершая 2-ю часть дилогии, написанную как прямое продолжение 1-й части, ап. Лука показывает, что в проповеди Иисуса и П. действует одна и та же закономерность: и ту и другую иудеи отвергают. Но итогом проповеди П. становится распространение евангельской вести на язычников. В Послании к Римлянам П. говорил о том, что через отвержение Христа, которое предсказывали ветхозаветные пророки, иудеи становятся подобны ветви, отломившейся от ствола; язычников же, напротив, он уподобляет ветви, привитой к стволу (Рим 11. 17-20; ср.: Гал 3. 28-29).

Пребыванию П. в Риме в кн. Деяний посвящена лишь 2-я половина 28-й главы, и создается впечатление, что труд оборван на полуслове. Он завершается фразой: «И жил Павел целых два года на своем иждивении и принимал всех, приходивших к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно» (Деян 28. 30-31). Существует неск. объяснений причин, по к-рым ап. Лука мог оставить свое произведение как бы неоконченным. Одни ученые считают, что причиной тому был размер свитка, но это предположение малоубедительно. Если бы ап. Лука считал необходимым сообщить читателю, чем закончился судебный процесс над П. или чем закончилась его жизнь, он бы нашел способ сократить часть предшествующего повествования, чтобы добавить неск. строк об этом. Другие ищут ответ в богословской плоскости; по их мнению, ап. Лука хочет, чтобы его читатели помнили П. «не как мученика, не как политического апологета христианства, а как проповедника, который жил и умер за надежду Израилеву... История Павла оборвана, а история воскресшего Иисуса продолжается» (Anderson. 2006. P. 286). Данное объяснение также неубедительно: если бы ап. Лука на момент окончания книги знал об исходе судебного процесса над П. или о его мученической кончине, он не преминул бы упомянуть об этом.

Согласно еще одному предположению, ап. Лука знал о смерти П., но решил окончить свой рассказ раньше, поскольку, описав торжественную встречу П. в Риме (Деян 28. 14-16), он тем самым символически указал и на его последующую мученическую кончину, и на Рим как на место, с к-рым связано будущее христианства (Reynier. 2016. P. 195-196). Это объяснение представляется натянутым, не соответствующим логике повествования.

Неизвестно, предстал ли П. перед кесарем (ср.: Деян 27. 24). В начале своего правления имп. Нерон воздерживался от личного вмешательства в судебные дела (Tac. Ann. 13. 4-5), поэтому маловероятно, чтобы Нерон лично встречался с П. Скорее после окончания 2-летнего пребывания П. в Риме его дело было рассмотрено к.-н. имп. чиновником.

Как считают мн. ученые, указывая на 2 года пребывания П. в Риме, ап. Лука тем самым дает понять, что по окончании этого срока что-то произошло. По мнению одних, П. был казнен (Haenchen. 1971. P. 732; Conzelmann. 1987. P. 228; Jewett. 1979. P. 45), другие полагают, что он был освобожден (Longenecker. 1995. P. 368; Rapske. The Book of Acts. 1994. P. 191; Witherington. The Acts. 1998. P. 618-620; Schnabel. 2012. P. 1076). Можно представить, что П. был сначала освобожден, но впосл. снова арестован и казнен.

Нет оснований сомневаться в том, что на момент завершения ап. Лукой кн. Деяний П. был еще жив и находился под домашним арестом в Риме. Прошло 2 года с момента прибытия П. в город, но его дело еще не было рассмотрено. Вероятно, именно за эти 2 года ап. Лука и написал свою дилогию, состоящую из Евангелия и кн. Деяний. И завершил ее на том моменте жизни П., за к-рым пока еще не последовали др. события.

Указание на 2 года пребывания П. под домашним арестом иногда увязывают с рим. судебной практикой, высказывая предположение, что таков был максимальный срок ожидания узником разбора своего дела. Суды в Риме и др. крупных городах империи были переполнены, и ожидание начала процесса могло быть долгим (Rapske. The Book of Acts. 1994. P. 322-323; Talbert. 2005. P. 230). Но оно, по нек-рым свидетельствам, не должно было превышать 2 лет (Tajra. 1989. P. 195-196; ср.: Philo. In Flacc. 16; Plin. Jun. Ep. 10. 56-57). Судебные инстанции в Риме после того, как туда был доставлен П., могли дожидаться поступления жалобы со стороны иерусалимских иудеев, инициировавших процесс, но, так и не дождавшись ее, через 2 года отпустили П. (Tajra. 1989. P. 196; Макрей. 2009. С. 289-290). О том, что П. был освобожден, свидетельствовали в своих произведениях древние церковные писатели (напр.: Hieron. De vir. illustr. 5 // PL. 23. 615; Euseb. Hist. eccl. II 22. 1-2).

Как продолжилась жизнь П., можно предположить из Посланий П., написанных, судя по всему, во время 1-го римского заключения. К этому периоду ученые относят 4 Послания - к Ефесянам, к Колоссянам, к Филиппийцам и к Филимону. Это т. н. Послания «из уз»: они называются так потому, что в каждом из них П. упоминает о своих узах. К числу Посланий «из уз» относится также Второе послание к Тимофею, но оно написано в таком случае незадолго до смерти П., когда он вновь находился в узах (2-е рим. заключение).

В Посланиях к Филиппийцам и к Филимону П. предвосхищает свое недолгое заключение и освобождение (Флп 1. 23-26; 2. 24; Флм 22). Можно допустить, что вскоре после написания Послания к Филиппийцам он был освобожден и направился в Филиппы, мог также посетить Филимона в Колоссах (Макрей. 2009. С. 290-291). В какой-то момент П. вновь посетил Эфес, где оставил Тимофея, а сам отправился в Македонию (1 Тим 1. 3). В ходе дальнейших путешествий П. посетил о-в Крит, где оставленный им Тит должен был довершить «недоконченное, и поставить по всем городам пресвитеров» (Тит 1. 5). П. также вновь посетил Милет, а по пути, возможно, и Коринф (2 Тим 4. 20). Из Милета П. мог вернуться в Эфес (1 Тим 3. 14-15), а оттуда проследовать в Троаду, где он оставил нек-рые вещи (2 Тим 4. 13). Наконец, П. прибыл в Никополь, где провел зиму и откуда написал Послание к Титу (Тит 3. 12) (Риз. 2006. С. 744).

Это лишь одна из гипотез, позволяющая восстановить передвижения П. после его предполагаемого освобождения из 1-го рим. заключения. Гипотеза исходит из того, что упомянутые Послания «из уз» были написаны им в Риме. Если к.-н. из них были написаны из кесарийского заключения, тогда возможны альтернативные варианты датировки указанных посещений, за исключением визита на о-в Крит, к-рый не вписывается ни в одно из миссионерских путешествий П., обозначенных в кн. Деяний, и, следов., мог произойти только после периода, описанного в этой книге.

В Послании к Римлянам П. упоминал о своем намерении предпринять путешествие в Испанию (Рим 15. 24, 28). О том, что П. посещал Испанию, говорится в Муратори каноне (II-IV вв.), в раннехрист. апокрифах (Tajra. 2010. P. 115-116) и в ряде произведений древних авторов (см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 478-479). В испан. г. Таррагоне есть предание о том, что П. посетил его (Tajra. 2010. P. 104). Тем не менее мн. ученые считают, что свидетельства древних авторов посещения П. Испании недостоверны.

Послание ап. Павла к Филиппийцам (3. 10–17, 4. 2–8). Папирус P 16. III в. (Египетский музей, Каир)В том же Послании П. отмечает, что его проповедь распространилась до «окрестностей Иллирика» (Рим 15. 17-19). Иллириком называлась рим. провинция, основанная на месте древнего Иллирийского царства. Сведений о том, что П. посещал эту территорию, не сохранилось. Если П. и был там, то только в ходе 3-го миссионерского путешествия (Макрей. 2009. С. 219-221). Судя по всему, объяснение следует искать в самом выражении «до Иллирика»: его можно понять как «до Иллирика включительно», так и «до Иллирика», т. е. без посещения Иллирика (предлог μέχρι позволяет и то и др. понимание). Скорее всего в данном случае следует предпочесть 2-й вариант: П. проповедовал в Македонии, к-рая граничит с Иллириком, следов., его проповедь дошла вплоть до Иллирика (Tajra. 2010. P. 102).

В какой-то момент П. был снова арестован, но неизвестно, где и при каких обстоятельствах. Церковное Предание увязывает его арест и последующую казнь с гонениями на христиан, развернутыми имп. Нероном после пожара в Риме в июле 64 г. (Suet. Nero. 16; Tac. Ann. 15. 42, 44; подробнее см. в ст. Гонения на христиан в Римской империи). Сведения о том, что жертвами этих гонений стали апостолы Петр и П., сохранялись в церковном Предании с самого раннего периода (Clem. Rom. 1 ad Cor. 5).

Местом последнего заключения П. считается Мамертинская тюрьма (лат. Carcer Mamertinum, или Tullianum), построенная на сев.-вост. склоне Капитолийского холма, неподалеку от Форума. Согласно одному из достаточно поздних преданий, апостолы Петр и П. ожидали казни в одной камере, прикованные цепями к одному столбу. Совр. ученые, однако, считают это предание недостоверным (Tajra. 2010. P. 99-101).

Второе послание к Тимофею П. мог написать из места последнего заключения. В отличие от др. Посланий «из уз» оно проникнуто предчувствием скорого конца. В нем П. многократно говорит о своих страданиях (2 Тим 1. 12; 2. 9; ср.: 2. 3; 3. 12), о тяжелых условиях, в к-рых он находился (2 Тим 4. 6-10, 16-18, 21). Эти условия не похожи на те, к-рые были описаны ап. Лукой, когда П. проживал под домашним арестом (Деян 28. 30-31). В тюрьме П. одинок; только ап. Лука сохраняет верность: его присутствие может быть особенно важно, т. к. он не только близкий ученик, но и врач. Место пребывания П. известно немногим: Онисифору, пришедшему в Рим, пришлось употребить «великое тщание», чтобы его найти (2 Тим 1. 16-17). П. знает, что не будет освобожден, и просит Тимофея поспешить с приходом. Судя по всему, П. пишет Послание осенью. В тюрьме холодно, и П. просит Тимофея принести плащ, к-рый он оставил в Троаде, и книги (2 Тим 4. 13).

Выражение «при первом моем ответе» уже древними авторами воспринималось как указание на 1-й судебный процесс по делу П., закончившийся его оправданием (Euseb. Hist. eccl. II 22. 2-6). Евсевий уточняет, что «мученичество Павла пришлось не на то пребывание его в Риме, о котором пишет ап. Лука». По словам историка, «вероятно, в начале своего правления Нерон был настроен более кротко и спокойно выслушал защиту веры Павла; когда же он дошел до дерзких и беззаконных поступков, он наложил руку как на других, так и на апостола» (Ibid. 7-8).

Древнее предание свидетельствует о том, что П. отрубили голову. Самое раннее свидетельство о том, каким образом был казнен П., принадлежит рим. писателю II - нач. III в. Тертуллиану: «Сколь счастлива эта церковь! Все учение ее апостолы напитали своей кровью; в ней Петр уравнялся с Господом в страдании, Павел венчался кончиной Иоанновой». Слова о том, что Петр «уравнялся с Господом», указывают на казнь через распятие. Под «кончиной Иоанновой» понимается отсечение головы, по мысли Тертуллиана уподобившее П. Иоанну Крестителю (Tertull. De prescript. haer. 36. 3). Лактанций (кон. III - нач. IV в.) менее конкретен: Петр был распят, а П. «убит» (Lact. De mort. persecut. 2 // PL. 7. Col. 196-197).

Церковное Предание свидетельствует о том, что Петр и П. были казнены одновременно. Говоря об этом, Евсевий Кесарийский ссылается на свидетельство Коринфского еп. сщмч. Дионисия, жившего во II в. (Euseb. Hist. eccl. II 25. 1. 5, 8). Блж. Иероним говорит о смерти П. следующее: «В четырнадцатый год правления Нерона в один день с казнью Петра Павел был обезглавлен в Риме во имя Христа и похоронен у города Остии через тридцать семь лет после Страстей Господних» (Hieron. De vir. illustr. 5). Если следовать этой датировке, то П. прибыл в Рим в 56 г., а казнен был в кон. 67 или в 68 г., но не позднее 9 июня, когда Нерон покончил с собой. Евсевий датирует смерть П. предпоследним годом правления Нерона - по Евсевию, это год от Авраама 2083-й (Euseb. Chron. // GCS. 20. Col. 216; Idem // PG. 19. Col. 544). Согласно рим. христ. поэту Пруденцию, оба апостола были погребены по разные стороны Тибра. Могила П. расположена у Остийской дороги (Prudent. Perist. 12. 29-30, 45 // PL. 60. Col. 561, 564).

Гробница ап. Павла в базилике Сан-Пауло-фуори-ле-Мура, Рим. Фото: Jeffrey C. Kormadowski Место захоронения П. было известно рим. христианам с древних времен. О нем свидетельствует Евсевий, ссылаясь на пресв. Гая (II в.) (Euseb. Hist. eccl. II 25. 5-7). Указываемое Гаем место находится на древней Остийской дороге (Via Ostiensis), связывающей Рим с Остией. Здесь, по преданию, рим. матрона Луцина (Луциния) похоронила тело П. на фамильном участке кладбища (Tajra. 2010. P. 160-162). Совр. раскопки выявили наличие на этом месте большого некрополя, от к-рого сохранились многочисленные надгробия с надписями на латинском, греческом, еврейском языках. Мн. сохранившиеся надгробия относятся к дохристианской эпохе; более поздние принадлежат христианам: на нек-рых из них имеются христ. символы и письменные указания на то, что рядом захоронен П. (Docci. 2006. P. 20-23). В эпоху имп. Константина Великого (не ранее 313 и не позднее 337) на месте погребения П. был построен храм в его честь: от него до наст. времени сохранились фрагменты алтарной апсиды (Filippi. 2000. P. 59). При папе Дамасе I (366-384) и имп. Феодосии I (379-395) началось строительство более вместительного храма на том же месте, оно завершилось в период от 384 до 400 г. (или 402-403 - Ibidem; Иларион (Алфеев). 2017. С. 495-496). (О памятниках, связанных с почитанием П, см. в ст.: Петра и Павла праздник).

Основным миссионерским проектом П., к-рому он посвятил всю жизнь после обращения в христианство, было создание новых и пастырское окормление уже созданных христ. общин, которое он осуществлял либо посредством личных посещений, либо по переписке. О том, что переписка была не односторонней, свидетельствуют упоминания П. о полученных им письмах (ср.: 1 Кор 7. 1).

Адресатами Посланий П. были члены молодых христ. общин, не имевших в отличие от общин последующих поколений ни Евангелий, ни катехизисов, ни к.-л. иных вероучительных документов. Новообращенным христианам необходимо было преподать основы вероучения и нравственности. Этим и занимался П. в промежутках между миссионерскими путешествиями. Покидая общину, он продолжал помнить о ней и считал необходимым время от времени отправлять ее членам Послания, дабы напоминать им о том, что они от него слышали (ср.: 2 Фес 2. 15). Эти наставления в форме Посланий, написанных как бы по разным случаям, в совокупности составили единый свод вероучительных и нравственных истин, знание к-рых необходимо каждому христианину. При этом П. исходил из того, что его Послания, направленные тем или иным общинам, будут читаться вслух на собраниях не только одной общины, которой они адресованы, но и др. общин (ср.: Кол 4. 16), а также их будут переписывать и передавать, чтобы христ. весть достигла как можно большего числа людей.

Свои Послания П. нередко (а может быть, и всегда) диктовал секретарю. В Послании к Римлянам секретарь даже обозначил свое имя: «Приветствую вас в Господе и я, Тертий, писавший сие послание» (Рим 16. 22). Диктовка представляет собой способ самовыражения, требующий особых навыков. Внесение исправлений в уже написанный текст было весьма трудоемким и дорогостоящим процессом, поэтому писать старались сразу набело. И тем не менее письменный текст сохранял особенности устной речи (Мецгер. 1998. С. 233).

Как отмечает Б. Мецгер, профессиональные секретари во времена П. могли пользоваться одной из систем греч. скорописи. Далее такую скоропись необходимо было транскрибировать в обычный греч. шрифт. Готовый текст несомненно редактировался самим П., а затем собственноручно им визировался (Там же. С. 233-234). Об этом свидетельствуют формулы в концовках нек-рых Посланий (1 Кор 16. 21; Гал 6. 11; Кол 4. 18; 2 Фес 3. 17).

Характерно, что в Посланиях П. не пересказывает то, о чем повествуется в Евангелиях: не излагает истории из жизни Иисуса Христа, не воспроизводит Его поучения (за исключением упоминания о преломлении хлеба на Тайной вечере (1 Кор 11. 23-25)). Это можно объяснить, во-первых, тем, что он не был непосредственным свидетелем земной жизни Иисуса и мог лишь повторить то, что услышал от других, а это не входило в его правила. Во-вторых, он вполне мог знать о том процессе, который описан в начальных строках Евангелия от Луки: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях…» (Лк 1. 1).

Написание Евангелий, по всей видимости, происходило одновременно в разных местах. К тому времени, когда П. писал и рассылал свои Послания, этот процесс уже начался, но еще не был завершен. Свой эпистолярный труд П. считал важным дополнением к этому еще далекому от завершения творческому делу.

По внешней форме Послания П. вполне соответствуют сложившемуся в античности эпистолярному канону (см. также в ст. Канон библейский). Каждое его Послание состоит из вступления, основной части и заключения. В свою очередь вступление содержит 3 обязательных элемента: имя автора (или авторов), наименование адресата (индивидуального или коллективного) и приветствие или благословение.

Устоявшуюся форму П. наполняет новым, христ. содержанием. Так, напр., обычное начальное приветствие превращается у него в развернутую формулу благословения с непременным упоминанием Бога Отца и Господа Иисуса Христа (Рим 1. 1, 7; ср.: Еф 1. 1-2; 1 Тим 1. 1-2). В каждом случае П., обозначив свое имя, начинает Послание с указания на свое апостольское достоинство. Тем самым П. подчеркивает, что он не самопровозглашенный апостол, но призванный волей Божией (ср.: Деян 9. 1-9; ср.: 1 Кор 15. 9-10).

Большинство Посланий написано как бы от имени 2 или неск. лиц (ср.: 1 Кор 1. 1; 2 Кор 1. 1; Кол 1. 1; Флп 1. 1; Флм 1; 1 Фес 1. 1; 2 Фес 1. 1; Гал 1. 1-2). Эти упоминания др. лиц в зачинах Павловых Посланий вряд ли можно трактовать как указания на совместное авторство. В лучшем случае речь может идти о том, что упомянутые лица (Сосфен, Тимофей, Силуан) помогали П. в качестве секретарей, записывая текст под его диктовку (подобно Тертию из Послания к Римлянам). Однако более вероятно, что П. просто включал их в текст Посланий в качестве своих соработников: будучи единоличным автором Посланий, он писал как бы и от их имени.

Сказанное подтверждается тем, что имена сподвижников П. присоединяет к собственному имени только в начале Послания, тогда как сам текст Послания написан всегда от 1-го лица единственного, а не мн. ч. Выражение «я, Павел» встречается в т. ч. в тексте Посланий, надписанных именами 2 и более авторов (Гал 5. 2; Кол 1. 23; Флм 9).

Большинство Посланий завершается формулой: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь» (Рим 16. 24) - или подобными христологическими формулами (1 Кор 16. 23; Гал 6. 18; Еф 6. 24; Флп 4. 23; 1 Фес 5. 28; 2 Фес 3. 18; Флм 25; ср.: 1 Тим 6. 21; Тит 3. 15; 2 Тим 4. 22). Можно предположить, что эти формулы П. писал своей рукой, о чем свидетельствует следующее добавление, сделанное уже после слов «приветствие моею рукою, Павловою» (2 Фес 3. 17-18).

Особняком среди завершающих формул стоит следующая: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор 13. 13). В отличие от приветственных формул, в которых упоминаются Бог Отец и Господь Иисус Христос, и большинства заключительных формул, в к-рых упоминается только Иисус Христос, данный текст имеет тринитарный характер.

Финальное благословение в большинстве Посланий предваряется списками лиц, к-рым или от к-рых автор Послания передает приветствия. Это, с одной стороны, вполне соответствует правилам античной эпистолографии, с другой - отражает реальную ситуацию, в к-рой он находился. П. не изолированный индивидуум, обращающийся к безликой массе «прихожан»: в момент написания каждого из Посланий он окружен членами конкретной общины и свое Послание пишет как бы от их имени; адресатом же его становятся конкретные люди, многие из к-рых ему известны по имени. Это придает Павловым Посланиям уникальный характер личной переписки, имеющей тем не менее общественную значимость. Более того, Послания П. благодаря в т. ч. используемым в начале и конце формулам благословения, имеют ярко выраженный литургический характер.

К своим адресатам П. обращается по-разному: «братья», «возлюбленные», «святые», «призванные». Эти наименования не просто дань уважения к членам христ. общин. За ними стоит видение Церкви как единой семьи, скрепленной узами любви и братства, призванной к святости по образу Самого Христа. Он - тот образ, к-рому должны быть подобны все призванные Богом ко спасению (Рим 8. 29). При этом П. не стесняется говорить о самом себе как об образе, на к-рый должны ориентироваться члены христ. общин: «Подражайте мне, как я Христу» (1 Кор 4. 16; ср.: Флп 3. 17; 1 Тим 4. 12).

В зависимости от содержания той или иной части Послания она может иметь благодарственный, хвалебный, увещательный или обличительный характер. Соответственно цели меняются стиль, язык, тональность письменной речи.

Благодарственные и хвалебные пассажи нередки в Посланиях к разным общинам, особенно в их начальных сегментах. Однако благодарность П., как правило, обращена не к самим членам общин, а к Богу (Рим 1. 8; 16. 19; 1 Кор 1. 4; Еф 1. 15-16; Флп 1. 3-4). П. нередко хвалит адресатов своих Посланий за веру, усердие, послушание, щедрость, преданность общему делу. Эти похвалы также могут иметь форму благодарения Богу (1 Кор 11. 2; Флп 2. 12; Кол 1. 3-6; 1 Фес 1. 2-3).

Мн. фрагменты Посланий П. имеют увещательный характер. Нередко увещания сопровождаются формулой «умоляю вас, братия» (Рим 12. 1; 15. 30; 16. 17; 1 Кор 1. 10), призванной усилить содержащийся в словах П. нравственный посыл. Адресатами этих увещаний могут быть как церковные общины в целом, так и отдельные категории лиц внутри них: жены и мужья, дети и отцы (Кол 3. 18-21), рабы и господа (Кол 3. 22; 4. 1; 1 Тим 6. 1-2), безбрачные и вдовы (1 Кор 7. 8), епископы (1 Тим 5. 17), диаконы и их жены (1 Тим 3. 8-12). Иногда увещание переходит в предостережение (Рим 16. 17; Гал 5. 15; Кол 2. 8; Флп 3. 2). Нередко звучат недоумение, удивление, разочарование или даже прямое обличение, сопровождаемое угрозой (2 Кор 3. 1; Гал 1. 6; 1 Кор 4. 18-21; 6. 1, 5; Гал 3. 1). Из Посланий П. складывается образ пастыря, хорошо знакомого с жизнью паствы, болеющего за нее, живущего ее нуждами и проблемами. П. не идеализирует своих адресатов: он хорошо знает их реальную жизнь. В то же время он стремится поднять их на новый, более высокий духовно-нравственный уровень, вдохновить их вестью о Христе и собственным примером.

П. не представляет собой «систему» в научном смысле слова, но есть выражение «надежды на обетование, данное отцам от Бога» (Деян 26. 6), откровения Сына Божия (Гал 1. 16) и жизни в Духе Святом (2 Кор 6. 6). Оно не выводится и не слагается из составных частей к.-л. современных ему воззрений (Глубоковский. 1905), в т. ч. и тех, что нашли отражение в новооткрытых в сер. ХХ в. кумран. рукописях. Совпадение множества не только мыслей, но и способов выражения между Посланиями П. и др. апостолов указывает на единство богословской традиции ранней Церкви.

Ап. Павел. Миниатюра из Феодоровской Псалтири. 1066 г. (Lond. Brit. Add. 19352. Fol. 158v)

П. уверен, что основные положения своего учения, как и апостольское призвание, он получил не от людей, но от Бога во Христе («Иисусом Христом и Богом Отцем» - Гал 1. 1), направившего его «благовествовать не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова».

Признавая, что «слово о кресте для погибающих юродство есть» (1 Кор 1. 17-18), П. полагает существо своей проповеди «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы» (1 Кор 2. 4). Это не равносильно отрицанию ветхозаветной традиции мудрых: согласно апостолу, существует мудрость, сокровенная в тайне, «которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Кор 2. 7-8). Под «тайной» П. подразумевает преображение человека во Христе (ср.: Еф 3. 3-11) и проповедует ее только «между совершенными» (или «духовными»), т. к. «душевный человек… почитает это безумием» (1 Кор 2. 14) (о различии духовного и душевного см. в разд. «Антропология»).

В Ареопаге П. изложил основы своего богословия для не посвященных в таинства веры, но философски подготовленных слушателей с опорой на античную монотеистическую традицию: Бог есть источник всякого бытия и Творец, не нуждающийся в служении рук человеческих, создавший по Своему образу «от одной крови» весь род людей и управляющий миром посредством Промысла так, чтобы люди могли почувствовать (ψηλαφάω, букв.- «осязать») и обрести Его. Богу нельзя придать «образ от искусства и вымысла человеческого». В назначенный день Он будет судить вселенную посредством Иисуса Христа, Которого в удостоверение этого воскресил из мертвых (Деян 17. 24-31). В Посланиях же П. раскрывает содержание учения о Боге не столько в понятиях, сколько в образах и событиях ВЗ и НЗ.

Славословие в 1 Тим 6. 15-16, как и свидетельство о «неизреченных словах, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор 12. 4; ср.: 1 Кор 2. 9-10), показывает, что апостолу не чужды апофатические формы богословствования. В ряде контекстов характеристика «по человеку» приводится П. как описание незрелости в познании Бога (Гал 1. 11), которое более всего состоит в том, чтобы «получить познание от Бога» (Гал 4. 9; 1 Кор 13. 12; ср.: Флп 3. 12). Т. о., нельзя согласиться с мнением, что «Павел никогда не думал о Боге иначе как в человеческих формах мысли» (Schlatter. 1977. S. 336).

Отношения Отца и Сына также определяются не в формах философской мысли, к которым П. не прибегает без нужды, но контекстуально и событийно. Сущность этих отношений емко выражена в словах: «Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп 2. 11). Различие контекстов употреблений имен Бог и Господь, начинающееся в Быт 1-2 и не ускользнувшее от внимания иудейских мудрецов, которые «ассоциировали Тетраграмматон, истолковываемый как adonai, Господь... с милосердием Бога, а обозначение elohim, Бог - с Его справедливым судом, Его карательной и правящей силой» (Тантлевский. 2007. С. 26), продолжается у П., обычно называющего Отца родовым именем Бог (θεός), а Сына - именем Господь (κύριος), с которым Бог открылся Моисею (ср. цитату в Рим 14. 11, представляющую собой контаминацию Исх 3. 15 и Ис 45. 23). Бог един (Гал 3. 20), и Господь, Которым Отец все творит, един (1 Кор 8. 6). В историко-религиозном рассмотрении предпринимались попытки найти для имени κύριος ориентальные (Bousset. 1913) или социогенные (Lohmeyer. 1919) истоки, но совокупность ветхозаветных цитат и аллюзий в Посланиях П. (Рим 10. 13; 1 Кор 5. 4; 10. 9; 2 Кор 1. 14; 1 Фес 3. 13 и др.) позволяет видеть в нем только известный nomen divinum - Адонай (Cerfaux. 1971. P. 397). Вообще слово «имя» практически всегда употребляется П. в христологическом контексте.

В научной лит-ре высказывалось мнение (Ibid. P. 401; ср.: Павлов. 2017. С. 324), что, согласно П., имя Господь, к-рое «превыше всякого имени» (ср.: Пс 137. 2 (LXX)), было «даровано» Сыну Отцом после распятия; однако фрагмент Флп 2. 8-11, к к-рому относится это мнение, явным образом указывает на то, что «даровано» было в новом качестве имя Иисус, когда искупленное человечество прославилось в Сыне: человеческое имя Иисус стало призываться в значении Господь (ср.: Деян 4. 12). Т. о., П., не употребляя слова «Богочеловек», имеет готовое понятие о Нем.

В нач. ХХ в. широкое распространение получила гипотеза о синкретичности христологии П. (Gunkel. 1903; см. в ст. Истории религий школа). Однако сам П., судя по Деян 17, считал свою проповедь опирающейся на естественные способности богопознания, но решительно отвергал конкретные культовые практики язычества, элементы к-рых могли бы войти в состав синкретического культа. (Отношение благовестия П. к эллинизму подробно рассмотрено Глубоковским во 2-й книге его труда.)

Как и др. апостолы (1 Петр 1. 3; 1 Ин 1. 3), П. называет Бога не только «Отцом нашим», но и Отцом Христа (Рим 15. 6; 2 Кор 1. 3; 11. 31 и др.), отличая отношение к Нему Иисуса от «нашего» богосыновства, получаемого верой в Иисуса (Гал 3. 26) через Него (Гал 4. 7; Рим 8. 17) как через наследника, «сидящего одесную» Отца на престоле (Рим 8. 34 и др.), что означает соцарствование. П. не экстраполирует человеческое отцовство на Бога, но рассматривает Божественное отцовство как прообраз всякого другого (Еф 3. 15). К Сыну не прилагается понятие об усыновлении (Dunn. 1998. P. 243). Христиане, «сонаследники Христу» (Рим 8. 17), становятся также происходящими от (ἐξ) Отца «во Христе Иисусе» (1 Кор 1. 30).

Сын выступает «посредником Бога и человеков» не в традиционном для такого посредника в ВЗ качестве ангела, но в качестве «человека Иисуса Христа» (1 Тим 2. 5). Вместе с тем Он не человек (Гал 1. 6). «Прийти в мир» (1 Тим 1. 15), быть посланным «в подобии плоти греховной» (Рим 8. 3) значило для Него «обнищать ради» нас, «будучи богатым» (2 Кор 8. 9). Обретение Им «формы (μορφή) раба», т. е. «подобия человеческого», характеризуется возвратной формой глагола κενόω (букв.- «опустошать» или «оставлять» место пребывания). Последнее относится к «форме (μορφή) Бога», пребывая в к-рой Сын «не считал хищением быть равным (ἴσα) Богу» (Флп 2. 6-8). Употребление недвусмысленных в контекстах ВЗ значений Божественного имени Господь в отношении Христа и описание Его становления Спасителем, характерные для Посланий П., в полной мере сохраняются и приобретают концентрированное выражение в Послании к Евреям.

По собственному Своему бытию Христос - Божий Сын (2 Кор 1. 19), имеющий одно с Богом Царствие (Еф 5. 5; ср.: 2 Тим 4. 1), Господь, господствующий над живыми и мертвыми (Рим 14. 6-9), проведший Израиль сквозь пустыню (1 Кор 10. 9), Премудрость (1 Кор 1. 24; Кол 2. 3) и Тайна Божия (Кол 2. 2), «образ Бога невидимого, рожденный прежде всей твари» (Кол 1. 15; ср.: 2 Кор 4. 4), в лице Которого познаётся слава Отца (2 Кор 4. 6), творческое начало в Отце (Еф 3. 9, 11), Судия (2 Тим 4. 1), вместе с Отцом «исправляющий путь» человека (1 Фес 3. 11; ср.: Пс 36. 23), говорящий в апостолах во время их проповеди (2 Кор 13. 3). Он превыше «стихий», т. е. составных частей или «букв», посредством к-рых создан мир (Кол 2. 8, 20). «Явление Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор 1. 7), или пришествие Сына «со всеми святыми Его», будет в то же время и явлением Отца (1 Фес 3. 13; ср.: Втор 33. 2). П. явно отождествляет Христа и Бога через обладание Духом (ср.: Рим 8. 9).

Даже в Крестной смерти Христос оставался непознанным «Господом славы» (1 Кор 2. 8). Т. к. предвечное небесное происхождение Христа для П. первично, он называет Его «человеком», чтобы утвердить непризрачность Его воплощения и смерти (Рим 5. 15; 1 Тим 2. 5). Тот же смысл с учетом ветхозаветного значения имеет выражение «рожденный от жены» (Гал 4. 4; ср.: Иов 14. 1; 15. 14; 25. 4), в к-ром также усматривается указание на исполнение обетования о вражде между «семенем жены» и «семенем змия» (Быт 3. 15). То, что П. не называет, однако, Христа «Сыном человеческим», связано не с тем, что пророчество Дан 7. 13 не опознано им как мессианское (ср.: Павлов. 2017. С. 325), т. к. это далеко не единственный контекст в ВЗ, где данное словоупотребление предшествует евангельскому (ср.: Пс 79. 18; Иез 2. 1 и др.), но с тем, что языческой аудиторией Посланий П. это выражение могло быть неправильно истолковано - как антитеза понятию о Сыне Божием.

Христос «не знал греха» (2 Кор 5. 21), именно поэтому Он сделался жертвой за грех, предав Себя на смерть по любви к грешникам (Гал 2. 20; Еф 5. 2; Рим 5. 8), и Сам прощает грехи (Кол 3. 13). Подобно др. апостолам, П. неоднократно говорит о воскресении Иисуса Христа как о деянии Бога и Отца (1 Фес 1. 10; Рим 4. 24 и др.) посредством Духа (Рим 8. 11), благодаря чему Иисус «определен» (ὁρίζω) как Сын Божий (Рим 1. 4). Приписывая акт воскрешения исключительно Богу и Его Духу, П. исключает в нем естественное, человеческое действие. Слова апостола нельзя понять так, что Сам Иисус был подвластен смерти (ср.: Деян 2. 24): Он воскрес «славою Отца» (Рим 6. 4), поскольку имел эту славу, будучи «Божией силой» (1 Кор 1. 24) и обладая «силой воскресения» (Флп 3. 10).

ВЗ был «тенью будущего», т. е. Христа (ср.: Кол 2. 17), и Его словом (ср.: Кол 3. 16). События времени ВЗ «типически» (τυπικός) прообразовали Его явление в мир (1 Кор 10. 11). Но в них Он уже присутствовал и лично, как Господь, только под покровом символов: слова «камень же был Христос» (1 Кор 10. 4) означают, что Он пребывал среди поколения пустыни (Pentiuc. 2014. Р. 185). Все обетования, данные праотцам, исполнились в Нем (2 Кор 1. 20); к Нему и верующим в Него относился завет, заключенный с Авраамом (Гал 3. 16-17, 29).

Возглас П. на арам. языке «маран афа» (1 Кор 16. 22) представляет собой раннее свидетельство литургического служения Христу (ср.: Didache. 10. 6). Его нередко переводят как «Господь грядет», но он в согласии со святоотеческой традицией толкования вполне может означать то, что Господь уже пришел и находится среди нас (ср.: Лк 10. 9; 17. 21). (Об арамеизмах см. в ст. Арамейский язык.)

Христос приведет все бытие, «созданное Им и для Него/в Нем» (Кол 1. 16), в сыновнюю покорность Отцу, после чего «будет Бог всё во всем» (1 Кор 15. 28). Понятие о Боге как о наполняющем все у П. не имеет языческо-философского происхождения; оно засвидетельствовано в ВЗ (Ис 11. 9; Сир 43. 29).

Пневматология апостола находится в неразрывной связи с христологией. Дистанцию между Духом Божиим и человеческим П. подчеркивает метафорой «залога» или «обручения» (ἀρραβών; 2 Кор 1. 22; 5. 5; ср.: Еф 1. 14). Имея Его в сердце, христианин «ходит верой, а не видением» (2 Кор 5. 7), ожидая совершенного явления славы, к-рой он был прежде лишен как согрешивший (Рим 3. 23). Из 1 Кор 12. 4-13 видно, что Дух Божий, по силе Которого все христиане имеют разные духовные дары, не тот или иной дух (ангел), но «единый Дух» (ἓν πνεῦμα). Дух Божий, не тождественный «духу нашему» (Рим 8. 16), исследующий все («всё проницающий»), «и глубины Божии», знающий Божие так же, как дух человеческий знает человеческое (1 Кор 2. 10-11), есть Дух Отца, «Воскресившего из мертвых Иисуса» (Рим 8. 11), и Дух Сына (Гал 4. 6; Рим 8. 9), а для христиан - «Дух усыновления», ставящий их в сыновнее отношение к Богу (Рим 8. 15). Знание Духом всего проявляется в служении вдохновляемых Им пророков и в молитве христиан, за к-рых Он «ходатайствует... воздыханиями неизреченными» (Рим 8. 26). Водимые Духом Божиим суть сыны Божии (Рим 8. 14). Ветхозаветное «служение письменам» противопоставляется служению Духу (2 Кор 3. 6), что указывает на восприятие апостолом НЗ как времени откровения Духа.

П. называет Св. Духа Господом, когда говорит: «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3. 17; см.: Ioan. Chrysost. In Ep. 2 ad Cor. 7. 4). Апостол не отождествляет Духа с Сыном, но явственно различает Их (1 Кор 6. 11; Тит 3. 5-6). В богословии П. Дух везде сопутствует Христу и нигде не сливается с Ним (Schlatter. 1977. S. 356-362).

Троическое богословие присутствует у П. имплицитно, как в крещальной формуле (ср.: Мф 28. 19; Didache. 7. 1), с к-рой сходно благословение, завершающее Второе послание к Коринфянам. Подобным образом на триадологии основана и молитва в Еф 3. 14-19. О Сыне и Духе апостол одинаково говорит, возможно с опорой на Ис 48. 16 (LXX) (ср.: Некрасов. 1898), что Бог «послал» (ἐξαπέστειλεν) Их к людям, «когда пришла полнота времени» (Гал 4. 4-6). Очевидно, отношения Отца, Сына и Духа не поддаются в глазах П. никакому правилу, кроме единства Источника, выражаемого в исключительном наименовании Отца Богом, ибо они уникальны и предшествуют установлению всяких правил: это предвечная суверенная жизнь в Боге, открывающаяся человеку как созданному по ее образу.

Экклезиология П. христоцентрична. Церковь продолжает в мире дело Христово (Rey. 1968. P. 277). Однако это нельзя понимать в смысле замещения Христа Церковью. Последняя, согласно П., есть бытие Самого Христа в мире - тело, главой к-рого Он является (Рим 12. 5; 1 Кор 10. 17; Еф 1. 23; Кол 1. 24 и др.). Это тело все целиком «растет возрастом Божиим» (Кол 2. 19). Иными словами, в Церкви человек призван возрасти «в меру полного возраста Христова» (Еф 4. 13) не в отдельности от других, а как часть «полноты Наполняющего все во всем» (Еф 1. 23). Такой смысл имеет, согласно П. (Гал 3. 16), изречение Быт 12. 7 о семени Авраама - это не множество народов, рожденных от Авраама, но один род, в к-ром даже несовместимые прежде иудей и язычник составили «одно» (Еф 2. 14). В 1 Кор 10. 16-21 П. развивает богословие Евхаристии как приобщения Крови и Тела Христа, в к-ром «многие» становятся «одним телом».

Смысл бытия Церкви как организации с ее «домостроителями» (властями) состоит в том, «чтобы каждый оказался верным» (1 Кор 4. 2). Подробно это раскрывается в т. н. Пастырских посланиях (1-2 Тим и Тит). П. предостерегает христиан от «производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились» (Рим 16. 17), вплоть до отлучения всякого, кто приносит иное благовестие вместо уже принятого учениками, будь это сам апостол или ангел с неба (Гал 1. 8). Он допускает разные «мнения» (αἱρέσεις) среди христиан до тех пор, пока не будут выявлены «искусные» или «испытанные» (δόκιμοι), что подразумевает прежде всего безукоризненность их христ. жизни (ср.: Рим 14. 18; 2 Кор 10. 18). Церковь не имеет склонности к словесным состязаниям (1 Кор 11. 16).

Заметное место в экклезиологии П. занимает учение о предвечном основании Церкви во Христе, Который и есть ее единственное основание (1 Кор 3. 11). Это учение полнее всего раскрывается в Еф 1. 3-14, но ясно звучит оно и в др. Посланиях. Благодать, от вечности данная человеку, есть воплощение предвечной любви Бога к Сыну (ср.: Schlatter. 1977. S. 337). По-видимому, человек с его иконической природой был создан для того, чтобы «Тот, Кто явился во плоти... показал Себя ангелам» (1 Тим 3. 16). Верующим, заранее зная их, Бог «предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим 8. 29), так что «тело» в экклезиологии П. не метафора, но учение о явленности Бога в мире. Будучи этой явленностью, Церковь не может быть сильна собственной силой, но только Божией (2 Кор 4. 7), поэтому внешне она выглядит «как сор для мира... всеми попираемый доселе» (1 Кор 4. 13). Вместе с тем она есть «Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих: для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь» (2 Кор 2. 15-16). Полностью учение П. о Церкви раскрывается только в эсхатологической перспективе.

Сотериология и амартология П. являются ключевыми темами его больших Посланий, особенно Послания к Римлянам.

Ап. Павел. Миниатюра из Нового Завета. 1101–1200 гг. (Paris. gr. 81. Fol. 95v)Под спасением (σωτηρία) П. подразумевает особое состояние духа человека «в день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор 5. 5), которое можно отождествить с непорочностью сердца (1 Фес 3. 13). Христос есть Спаситель (Флп 3. 20), однако апостол допускает и такое употребление речи, при к-ром «совершение» своего спасения вменяется самому верующему (Флп 2. 12). Кроме того, П. использует глагол «спасти» в отношении духовной помощи ближнему, оказываемой не столько словом, сколько примером (1 Кор 7. 16; Рим 11. 14). «Спасение» не является самостоятельным термином в Посланиях П. и входит в одно семантическое поле с «искуплением» (ἀπολύτρωσις), «оправданием» (δικαίωσις), «оставлением (ἄφεσις) грехов».

Причиной нужды человека в спасении выступает привнесенный в его природу грех (ἀμαρτία). Начало греху положено первым Адамом, в котором «все согрешили» (Рим 5. 12), конец - вторым Адамом (Христом), Который «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2. 8). В контексте современной ему иудейской апокалиптической традиции слова П. можно понять т. о., что после изгнания человека из рая тварь не осталась прежней, но «падение Адама растлило собою мир» (Hahne. 1997. P. 439).

П. различает грех «в своем теле» и «вне тела», причем первый оказывается более страшным (1 Кор 6. 18). Св. Исидор Пелусиот в толковании связывает это с тем, что др. деяния могут быть как злыми, так и добрыми, в зависимости от цели, но блуд не может быть добрым (Isid. Pel. Ep. 4. 129 // PG. 78. Col. 1209). Т. о., запретное угождение телу наиболее близко к сущности греха. Из контекста Посланий П. можно понять, что грех есть неправда «внутреннего человека», к-рая не позволяет ему «стоять» перед источником бытия - «Богом и Отцом», но действует в совести как «жало смерти» (1 Кор 15. 55). Для духовной смерти достаточно «помышления» (φρόνημα), к-рое П. называет «помышлением плоти» (Рим 8. 6; ср.: Кол 2. 18) - слабой, себялюбивой стороны человеческого естества, формирующей свои желания в перспективе собственной смертности. Связь греха и смерти обоюдна: смерть вошла в мир грехом (Рим 5. 12), но и грех царствует «в смертном... теле» (Рим 6. 12; ср.: Рим 7. 24; Евр 2. 15).

Учение П. о грехе восходит к ветхозаветному тексту, согласно к-рому «помышление ( ) сердца человеческого - зло от юности его» (Быт 8. 21), и имеет общие черты с раннеиудейской концепцией «злого помышления» (  ) - прирожденной человеку греховной мысли (Берахот. 61a; ср.: Завещание Рувима 2. 8-9). Различие в том, что праведную мысль П. не считает появляющейся вместе с законом (ср.: Авот де-рабби Натан. (I) 16), но полагает ее также врожденной (Рим 2. 14-15). Желание добра для человека естественно (Рим 7. 18). Тем не менее без веры в воскресение, начало которой положено Христом, нельзя обрести постоянное «духовное помышление», дающее «жизнь и мир» (Рим 8. 6). Не имея мира с Богом из-за обитающего в себе греха и зная о своей смертности, человек раздвоен между добром и злом, выстраивая общее целеполагание по «закону греха и смерти», а не по «закону духа жизни» (Рим 8. 2). Дела праведности, какими бы многочисленными они ни были, не в силах преодолеть это тяготение ко злу.

Воскресение Христа - главная тема Посланий П. Оно есть обетование вечной жизни, в перспективе к-рой, живя надеждой на нее, человек «духом умерщвляет дела плотские» (Рим 8. 13; ср.: 1 Фес 4. 14). Но спасительное действие воскресения проявляется только во взаимосвязи с искупительным значением смерти Христа. П. объясняет это следующим образом:

1) поскольку Бог хочет спасти человека, из невозможности ему оправдаться своими делами следует оправдание «даром» (Рим 3. 24);

2) чтобы оправдание человека не сделалось оправданием греха, Бог «послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти» (Рим 8. 3);

3) усваивая плод искупления, человек сознает уплаченную за него «цену» (1 Кор 6. 20) посредством «тех же чувствований, какие и во Христе Иисусе» (Флп 2. 5).

Тем самым осуждение греха становится бесповоротным и недвусмысленным, так что человек, «имеющий дух Христов», считает уже себя самого «умершим для греха» (Рим 6. 2), т. е., учитывая ветхозаветную характеристику смерти (ср.: Еккл 9. 10), невосприимчивым ко греху. Грех делается в нем посторонней силой, с к-рой он ведет брань, пока пребывает в «теле смерти» (Рим 7. 24); хотя он «ходит во плоти, но не по плоти воинствует» (2 Кор 10. 3). Эта борьба при необходимости постоянного «умерщвления» своей плотской природы становится приобщением к смерти Христа, принесением своего тела в «жертву живую» (Рим 12. 1). Примиренный с Богом, христианин получает от Отца через Сына благодать Духа (Рим 5. 2-5).

Исходя из единства спасительной действенности смерти Христа и Его воскресения, П. раскрывает значение 2 основных христ. таинств. Крещение - это «крещение в смерть», т. е. не формальное и заместительное только принятие искупительной жертвы, но ее глубокое восприятие всем человеческим существом, «дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим 6. 4). В этом контексте, говоря о единении верующих со Спасителем, П. использует слово σύμφυτοι (букв.- «сросшиеся»), тем самым закладывая основание для интерпретации Креста как дерева, прорастающего в жизнь вечную (Рим 6. 5). Во время причастия, по П., христиане «возвещают» смерть Господню посредством крови «нового завета», в к-ром они состоят (1 Кор 11. 25-26). В причастии человек предстоит суду и наказывается за нераскаянный грех - тем самым он избавляется от буд. осуждения (1 Кор 11. 30-32). Этим предостережением апостола подразумевается, что таинство во всяком случае готовит христианина к воскресению из мертвых.

Составляет отдельный вопрос в Посланиях П. Под «законом» (νόμος) П. обычно имеет в виду закон Моисеев, но часто его словоупотребление относится к закону вообще, как к понятию о предписанной норме, к-рую он также называет «заповедью» (ἐντολή). Закон Моисеев есть особый случай закона вообще. Проблема его совместимости с благодатью возникла для П., судя по всему, не на фоне его проповеди язычникам - она связана еще с событием обращения апостола. Сознавая себя «непорочным по правде законной» (Флп 3. 6), он гнал христиан, как тех, к-рые смели видеть в Иисусе нечто высшее, чем закон и храм (ср.: Деян 6. 13). Ослепительное явление Христа показало ему посредственность этой «непорочности», нуждавшейся в ритуальных очищениях и заместительных жертвах. С тех пор он смотрел на закон как на «тень» явившегося ему светоносного тела.

Роль закона вообще П. видит в том, что «законом познаётся грех» (Рим 3. 20), т. е. выявляется злая наклонность человеческой воли. Такое действие произвела 1-я заповедь на Адама: «...грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» (Рим 7. 11; об интерпретации данного фрагмента см.: Kümmel. 1974. S. 81-86). Чтобы человек осознал вину, к-рую разделяет с Адамом, и причастился к искупительной жертве второго Адама - Христа, ему нужен закон, обвиняющий его лично, как 1-го и единственного нарушителя заповеди (ср.: 1 Тим 1. 15). Посредством закона «преступление умножилось» соответственно количеству людей, «а когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим 5. 20). Т. о., закон как внешняя форма был дан именно евр. народу в связи с тем, что ему «вверено слово Божие» (Рим 3. 2), чтобы обособить его как носителя обетований о пришествии Христа - закваску для буд. Церкви. В то же время у языческих народов, не имевших такого предназначения, «дело закона» было «написано в сердцах» (Рим 2. 15). После пришествия Христа заповедь остается способом познания греха, но теряет функции обособления и прообразования. Евреи «умерли» для закона, «которого не могли понести ни отцы наши, ни мы» (Деян 15. 10), в крещении, «чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим 7. 6). Благодаря этому и все люди получили «усыновление» (Гал 4. 5-6).

Интерпретация учения П. о законе оказалась в центре полемики в начале Реформации, что предопределило его центральное положение в зап. теологии в целом. Но к кон. ХХ в. упрощенный взгляд, согласно к-рому «свобода» в учении П. представляет собой преимущественно «свободу от закона», был практически полностью изжит (Davies. 1948. P. 323; Jones. 1987. S. 141; Dunn. 2005. Р. 490). Согласно совр. протестант. трактовкам учения П., фактически вернувшимся к истокам Реформации, христиане «покорились закону, только не для того, чтобы спастись или сохранить положение спасенных, а в силу того, что они спасены» (Martin. 1989. P. 156); человек получает даром прощение грехов и силу для творения добрых дел, но эти дела не спасают его, а становятся Божией деятельностью в мире, спасает же только проявленная до конца «готовность к обращению» (Stettler. 2017. S. 287). Здесь неясно, выражается ли готовность к обращению в стремлении к добрым делам и продолжает ли одна вера спасать, когда это стремление ослабевает. Не вносит большей ясности совр. католич. трактовка: «Христианское оправдание не зависит от дел человека, но сама его способность творить добрые дела выявляет примат и спасительную силу самой благодати» (Скола и др. 2005. С. 344). Судя по всему, из этого следует, что христианин должен благодарить Бога за совершённые им самим добрые дела, а не забывать их тотчас по совершении (ср.: Ioan. Chrysost. Non esse desp. // PG. 51. Col. 366).

Ап. Павел. Мозаика собора Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в.Нек-рые авторы, впрочем, полагают, что спор, начавшийся в XVI в., был вызван недоразумением, а именно непониманием значения термина «дела закона» в лексиконе П. Эти «дела», к-рыми «не оправдается никакая плоть» (Гал 2. 16), находят себе конкретное соответствие в ессейском памятнике 4 QMMT C26-32 (Evans. 2005. P. 152). Согласно данной т. зр., «причиной, вызвавшей к жизни письменное провозглашение великого принципа оправдания только верой, были те дела закона, которыми иудаизм отличал себя и отделял себя от народов» (Dunn. 2005. P. 28; ср.: Sanders. 1977. P. 550). В этой перспективе интерпретируют это представление и совр. правосл. теологи: «оправдание верой» у П. представляет собой не конечную стадию спасения, а начальную - призыв ко крещению независимо от предшествующих «дел закона» (Despotis. 2017. P. 54). Судя по документам Кумрана, в Иудее времен П. существовало представление, что Мессия придет в связи с исполнением избранными людьми закона Моисеева, и оно входило в противоречие с ожиданием, что Его пришествие будет знаком прощения «преступлений, сделанных в первом завете» (Евр 9. 15). Следов., «закон Христов» (Гал 6. 2) коренным образом отличается от иудейски понимаемых «дел закона».

Антропология П., с к-рой связывают «начало антропологической рефлексии» в христ. мысли (Grossi. 1992. P. 44), строится гл. обр. вокруг бинарных оппозиций: духа и плоти, сердца и лица, жизни и смерти, мужского и женского, соборного (родового) и личного, иудея и язычника, свободы и предопределения. Сама идея, что «все дела Всевышнего... по два, одно напротив другого» (Сир 33. 14), была хорошо известна в раннем иудаизме. Но у П. в этих оппозициях всегда имеются опосредования (ср. характерное для него высказывание: «Ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе; ибо как жена от мужа, так и муж через жену, все же - от Бога» - 1 Кор 11. 11-12). То, что между грешным и праведным, гонителем и защитником, неверующим и верующим имеется переход, апостол учил с опорой на факт собственной биографии (Гал 1. 13). Однако он не допускал «общения» между «чашей Господней и чашей бесовской» (1 Кор 10. 21), праведностью и беззаконием, светом и тьмой (2 Кор 6. 14). Т. о., логика опосредуемых бинарных оппозиций, не распространяясь на онтологию и этику, относится именно к сфере антропологии.

Дух (πνεῦμα) и плоть (σάρξ) конституируют человеческое существо как свободное и вместе с тем определенное в собственных границах. К свойствам духа относятся внепространственность (1 Кор 5. 3), бессмертие (1 Кор 5. 5), способность содействия с Духом Божиим (1 Кор 2. 10-11; Рим 8. 16). Наоборот, идиома «плоть и кровь» указывает на человека в его ограниченности (1 Кор 15. 50; Гал 1. 16; ср.: 2 Кор 5. 16). Дух, как существо, может быть тождествен душе (ψυχή), но у П. он по преимуществу означает сферу богообщения (Grossi. 1992. P. 44) и обретенный свыше дар (Глубоковский. 1905. С. 370). В этом смысле можно понимать не только «дары духовные» (1 Кор 12), но и «дух веры» (2 Кор 4. 13), «закон духа жизни» (Рим 8. 2). Душа в отличие от духа представляет собой сферу эмоций и рассудка (1 Кор 2. 14). Но терминология П. нестрогая. Полноту человеческого существа он обозначает как душу и тело (1 Кор 6. 20; ср. выражение «от души» в значении «усердно» - Кол 3. 23); употребляет слово «душа» как синоним «жизни» (Рим 16. 4; 2 Кор 12. 15; 1 Фес 2. 8). В Посланиях к Галатам, к Филиппийцам и в нек-рых других слово ψυχή отсутствует, что может служить примером стилистического разнообразия в текстах апостола.

«Душевный» человек противопоставлен «духовному», как несовершенный в познании - совершенному (1 Кор 2. 14-15), причем в данном контексте «душевный» значит то же, что и «плотской» (1 Кор 3. 1; ср.: Иак 3. 15). Преданный эмоциям и рассудку человек остается заложником плоти, к-рая зависима от земных условий и тем составляет естественную оппозицию духу (Гал 5. 17). Противопоставленность духа и плоти опосредуется телом (σῶμα), о к-ром П. говорит как о св. сосуде (ср.:1 Фес 4. 4). Свойства духа универсальны, а тело задает человеку его индивидуальность, историчность; тем, что человек делает, «живя в теле», он созидает свой неповторимый облик в вечности (2 Кор 5. 10), когда «каждый получит... награду по своему труду» (1 Кор 3. 8).

Этимологически σῶμα есть все, что имеет видимые очертания (Гумилевский. 2004. С. 23). Нек-рые авторы (Lorenzen. 2008; Эрман. 2013) склонны противопоставлять плоть и тело в антропологии П.: плоть греховна и смертна, тогда как телу надлежит воскреснуть. Но такое противопоставление небезусловное. Так, «любовь по плоти» к родичу или домочадцу П. считает естественной, а не греховной (Флм 16; Рим 11. 14). Хотя «поступать по плоти» обычно значит «погрешать», жизнью «во плоти» называется просто пребывание в этом мире (Käsemann. 1933. S. 116). Во мн. контекстах σῶμα и σάρξ у П. тождественны (ср., напр.: Гал 4. 28-31); особенно важно то, что апостол употребляет эти термины как взаимозаменяемые, говоря о воскресении (1 Кор 15. 35-40). Не создает диссонанса с таким словоупотреблением троякое понимание «плоти» в Послании к Колоссянам: как плоти Христа (Кол 1. 22), плоти греха (Кол 2. 11, 13) и телесности самого П., позволяющей ему приобщиться к страданиям Церкви (Кол 1. 24). Т. о., для предназначения человека быть образом Бога «плоть оказывается непригодным орудием» не сама по себе, но в силу «греховной извращенности человеческого рода» (Глубоковский. 1905. С. 358). Человек редуцируется до своей плоти, когда отчужденная от духа материя начинает господствовать над ним (Schlier. 1981. S. 99).

Материя тела и плоти одна и та же, но есть различие между «телом душевным» и «телом духовным» (1 Кор 15. 44). Существуют разные т. зр. на то место в Послании, в к-ром он пишет об этом. Согласно одной из них (Vollenweider. 2014. S. 466; ср.: Kooten. 2008. S. 311), «первый человек» соответствует Быт 2. 7, а «последний человек» - Быт 1. 26, как в толкованиях Филона Александрийского (Philo. Leg. all. I 31-32; Idem. De opif. 134-135). Согласно другой (Вевюрко. 2007. С. 117), апостол противопоставляет Быт 2. 7 иной текст, а именно Иез 37. 5, в к-ром в Септуагинте говорится о πνεῦμα ζωῆς (духе жизни), чему у П. соответствует πνεῦμα ζωοποιόν (дух животворящий).

Семантическое различение тела и плоти П. также заимствует из Септуагинты, в к-рой эти 2 понятия разделили значение древнеевр. слова   (Он же. 2015. С. 78-82). Тело приняло на себя функции явления, образа, а плоть - уязвимости, вещности, локализуемости. Страдательность плоти, ставшая выражением духовной погибели человека, сделалась и его путем ко спасению (ср.: 2 Кор 4. 16-17).

П. не ставит под вопрос сам принцип телесной индивидуализации, он «не мыслит человека без тела» (Ианнуарий (Ивлиев). 2004. С. 20). Радикальная интерпретация Р. Бультмана, согласно к-рой «человек не имеет тела, человек есть тело» (Bultmann. 1980. S. 195), все же противоречит самосвидетельству П., что он «в теле или вне тела... был восхищен в рай» (2 Кор 12. 3-4). Более обоснованно говорить о том, что в своих Посланиях П. бывает как «монистом», так и «дуалистом» (Aune. 2010. P. 380), в зависимости от контекста. Согласно его пожеланию фессалоникийцам, чтобы их «дух и душа и тело во всей целости... сохранился без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 5. 23), П. различает в человеке неск. начал, но выражается о них в ед. ч., показывая тем самым, что человек, как образ Божий, интегрирует их в одно.

Оппозиция «сердца» и «лица», т. е. внутреннего (ср.: Иер 17. 9 (LXX); Притч 18. 4 (LXX); Сир 42. 18) и обманчивого внешнего человека (2 Кор 5. 12), опосредуется у П. желанием видеть лицо того, с кем находишься в единении сердца (1 Фес 2. 17). Вообще видимость человеческого тела, в ВЗ нередко связанная с его уязвимостью (Быт 3. 7; Ис 47. 3; Иез 16. 36-37), представляет собой антропологическую загадку для интерпретатора Библии. П. прямо не ставит вопрос о том, для чего человек создан видимым, но нек-рые его тексты указывают на решение этой проблемы в ракурсе иконичности: Бог создал видимый мир именно для того, чтобы «явиться» в нем, когда Спаситель «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3. 21; ср.: Еф 3. 10; Кол 2. 9; 1 Тим 3. 16). По словам сщмч. Иринея Лионского, «Бог имеет быть видим; видение же Бога производит нетление, а нетление приближает к Богу» (Iren. Adv. haer. IV 38. 3).

Жизнь и смерть в человеке, согласно П., сопряжены так, что нельзя провести четкую границу между ними (Vollenweider. 2014. S. 463) до тех пор, пока смерть не «истребится» (1 Кор 15. 26). Христианин живет в постоянной борьбе с духовной смертью, одновременно «тлея» и «обновляясь» (2 Кор 4. 16). Эту борьбу он ведет не своими силами (2 Кор 4. 7; 12. 9); из многочисленных контекстов Посланий можно понять, что члены Церкви взаимодействуют как сообщающиеся сосуды: кто «всегда носит в теле мертвость Господа Иисуса», способен животворить других (2 Кор 4. 10, 12). Толкователи относят это к страданиям апостолов или к их борьбе со страстями (ср.: Евр 12. 4). Физическая смерть христианина венчает собой процесс изживания греха, но те, кого пришествие Христа застанет живыми, не будут иметь нужды в смерти - они тотчас «изменятся» по Его подобию (1 Кор 15. 51; 1 Фес 4. 15; Флп 3. 21). Апостол связывает это изменение с «облечением» тела в нетление (1 Кор 15. 53); однако грешник, и «одетый» в бессмертие, окажется «нагим» (2 Кор 5. 3; ср.: Быт 3. 7).

Соотношение мужского и женского, согласно апостолу, также имеет иконический характер. В том, как человек носит в себе образ Христа, «нет мужеского пола, ни женского» (Гал 3. 28), но есть одна девственность (ср.: 1 Кор 7. 25-26). Оправданное чадородием (ср.: 1 Тим 2. 15) разделение человеческого существа на мужа и жену тем не менее им не объясняется. Очевидно, смысл этого разделения в том, что муж и жена вместе выражают 2 стороны природы человека - внешнюю и внутреннюю. Муж, призванный быть защитником (ср.: Еф 5. 23, он называется «спасителем тела»), отвечает за внешнюю сторону человеческой жизни. Жена создана «для мужа» (1 Кор 11. 9), т. е. с учетом Быт 2. 20 для самопознания Адама, и ее иконическое предназначение состоит в обращенности внутрь; называя жену «славой» мужа, П., возможно, имеет в виду слова Пс 44. 14 («вся слава дщери Царя внутри…»). Апостол настаивает на нелепости выступления жены в публичном пространстве, кроме исключительных случаев, к к-рым относятся молитвы и пророчества по действию Духа Святого. В отношении к дарам Духа женщина ничем не уступает мужчине (это видно из одинаковости обращений к мужчинам и женщинам в приветственных и прощальных словах Посланий П.), но при внешнем их проявлении она «должна иметь на голове своей [знак] власти [над нею], для ангелов» (1 Кор 11. 10). Нек-рые интерпретаторы (Tertull. De virg. veland. 7. 2; Dibelius. 1909. S. 16-22; Marshall. 2017. P. 172) связывают последние слова с легендой о прелюбодеянии ангелов и дочерей человеческих, зафиксированной в ряде памятников раннего иудаизма и христианства как истолкование Быт 6. 1-4. Однако П. эту легенду не упоминает. Кроме того, по ее сюжету все впавшие в прелюбодеяние ангелы были заключены в бездну (1 Енох 14. 5); ни один текст не связывает ангельское прелюбодеяние с молитвой или пророчеством жен. Более вероятно, что П. обращается к роли ангелов в качестве посредников при молитве (ср.: Откр 8. 3-4) и предостерегает, что ангелы не станут приносить духовные дары женам, не признающим над собой «власти». Мнение, что ангелами здесь названы священнослужители (Амброзиастер), также не лишено основания в свете 1 Тим 5. 21 и Откр 2-3.

Смысл различий между христианами апостол усматривает в их отношении друг к другу как членов «одного тела» (Рим 12. 5). Ряд авторов обращали внимание на понятие о «соборной личности» в ВЗ и в Посланиях П. (Орфанитский. 1881; Fraine. 1959; Robinson. 1964; Klein. 1990). Др. исследователи критиковали введение этого понятия в интерпретацию Посланий за преувеличение значения «корпоративного» в ущерб «индивидуальному» (Porter. 1965; Rogerson. 1970; Perriman. 1999). Критика была справедливой в отношении социоцентристских трактовок древнеевр. сознания, но в ней оказалась упущенной мистическая сторона учения П., который буквально считал тело христианина частью тела Христа, когда предостерегал от блуда как от поругания святыни (1 Кор 6. 15). Это нельзя понять вне учения о Евхаристии (1 Кор 10. 17; ср.: Didache. 9. 4). «Телом» в христологических контекстах называется не пространственная локализация, а единство и связность. Верующие, принадлежа к Церкви, входят не в корпорацию или социум как в объединение на основе общей прагматики, но в новый и древнейший род, происходящий от Отца через Христа (ср.: Деян 17. 29; 1 Кор 1. 30), становятся σύσσωμα (сотелесниками) Христу (Еф 3. 6).

Евр. народ, согласно П., представляет собой прообраз Церкви и вместе с тем частный случай родового единства, принадлежность к к-рому заставляет апостола скорбеть о малом числе обратившихся ко Христу евреев (Рим 9. 2). Разделение иудеев и язычников, нужное для обособления закона с его пропедевтической функцией (Гал 3. 24), снято «посредством креста» (Еф 2. 14-16; ср.: Гал 4. 5). «Преимущество быть иудеем» для П.- в том, что ему «вверено слово Божие» (Рим 3. 2), т. е. в призванности к апостольству (ср.: Еф 1. 12-13). Но парадокс Рим 9-11 состоит в том, что для иудейства отрицание пришедшего Мессии приобрело конститутивное значение: иудеи стали единственным народом, к-рый не может признать Христа, оставаясь собой как целое. Для П. естественным был вопрос: почему Бог позволил Своему народу отвергнуть Своего Сына, не явив ему знамений, как при Моисее? Апостол дает ответ из своего прошлого: «...не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность» (Рим 10. 3), иудеи, даже признав Христа, не позволили бы войти в Церковь др. народам, как не исполнившим закон (Рим 11. 28; 1 Фес 2. 16). Т. о., дело спасения народов является причиной отвержения иудеев; оно же становится и призывом к их обращению (Рим 11. 14).

Бог принимает решение (πρόθεσις) спасти человека суверенно, по избранию (ἐκλογή), а не в зависимости от предшествующих дел (Рим 9. 11; Гал 3. 2). Утверждение, что Бог, «кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (Рим 9. 18), дополнено иным: «...всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11. 32). Но, хотя избрание относится ко «всем человекам» (Тит 2. 11), оно не действует на «сынов противления» (Еф 5. 6; Кол 3. 6), к-рые «не приняли любви истины для своего спасения» (2 Фес 2. 10).

Т. о., история, в к-рой Бог «ожесточил» сердце фараона (Рим 9. 17; ср.: Исх 4. 21), говорит не о предустановленности ко спасению или к погибели, а о промыслительном «преткновении» (Рим 11. 11, 32). Бог не позволил фараону испугаться знамений и отпустить израильтян раньше времени, чтобы в полной мере явить над ним силу Свою,- но этому «ожесточению» предшествовало безбожие самого фараона. Бог «ожесточил» иудеев против апостолов, чтобы вынудить последних идти к язычникам,- но этому ожесточению предшествовало желание иудеев «поставить собственную праведность». В отличие от греха и праведности вера и неверие во власти человека (Рим 11. 22-23; 2 Фес 2. 12). Предопределение вплетает человеческую свободу в ткань Промысла.

Метафора сотворения горшечником из одной и той же глины сосудов «честных» и «бесчестных» (Рим 9. 21), не раскрывая «технологию» сотворения (ср.: 2 Тим 2. 20-21), подчеркивает, что избранный народ всегда состоял из спасаемых и погибающих, но «Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели» (Рим 9. 22).

Приводя в пример историю Исава и Иакова (Рим 9. 13), толкуемую аллегорически по аналогии с историей Агари (Гал 4. 24), апостол, возможно, полемизирует с иудейским преданием, что «весь Израиль имеет удел в будущем веке» (Санхедрин. 90a), или, не относя его к этническому Израилю (Stettler. 2017. S. 176), дает ему свою интерпретацию (ср.: Рим 11. 26). Призвание Иакова, совершённое не по его заслуге, П. считает прообразом призвания народов, а отвержение Исава - того «преткновения», к-рое постигло Израиль.

В концепциях двойного предопределения, согласно которым одни люди предвечно избраны ко спасению, а другие оставлены в погибели (поздний Августин, Кальвин , Янсений), избранность обычно рассматривалась в смысле несомненности спасения («неотступность святых» в кальвинизме). Однако Послания П. не допускают преждевременной уверенности в том, что совершается «страхом и трепетом» (Флп 2. 12; ср.: Флп 3. 13; Рим 11. 20). Христианин должен быть уверен не в своем спасении, а в том, что Бог хочет и может спасти грешника. Спасение не приобретается как юридический статус, а предполагает глубинное изменение человека (Dunn. 2005. Р. 490). Так между призванием и спасением образуется дистанция, к-рую вера проходит в искушении своей стойкости; вера испытывается не как изменчивое психологическое состояние, но как готовность вопреки всему исполнить «заповеди от Господа Иисуса» (1 Фес 4. 2).

Доктрина предопределения логически разъясняется в Рим 8. 29-30. Кого Бог προέγνω (предузнал), тех προώρισεν (предопределил), ἐκάλεσεν (призвал), ἐδικαίωσεν (оправдал) и ἐδόξασεν (прославил). Т. о., по толкованию отцов Церкви (см.: Wallace. 2017. Р. 305) предвидение Богом расположенности сердца человека оказывается причиной его призвания. Этот фрагмент служит вступлением к ободряющей речи Рим 8. 31-39, в к-рой апостол убеждает учеников, что «никакое творение» не может «разлучить нас от любви Божией». Иными словами, не бывает испытания не по силам. Все эти «творения» внешние для человека, среди них не названы «неверие» и «грех», к-рые одни только и «разлучают» от Бога.

Апостолу известно понятие о человеческом совершенстве, мера которого - Христос (Гал 4. 19; Кол 1. 28; Еф 4. 13). Достижение совершенства не мыслится им вне соборного единства Церкви (Кол 2. 19; Еф 2. 21).

Исследователи отмечают большую значимость антропологии П. для новозаветного богословия: в его учении о человеке «скрытая тринитарная теология полностью пронизывает собой послания» (Humphrey. 2017. Р. 154).

Этика и социальное учение П. представляют собой приложение заповедей Иисуса Христа к жизни христ. общин, основанных апостолом. П. считается 1-м христ. писателем, уделившим специальное внимание проблемам этики (Houlden. 1973. Р. 25), причем нравственность у него служит «живым применением догматов» (Глубоковский. 1935. С. 192). Согласование учения П. о законе, понимаемого усеченно - как «антиномизм», и его этических наставлений трудно давалось протестант. либеральной герменевтике, мн. представители к-рой разделяли убеждение, что главы 12-16 Послания к Римлянам не имеют прямой связи с главами 1-11 (Kümmel. 1974. S. 5). А. Швейцер писал в 1929 г., что учением об оправдании верой П. «отрезает себе путь к этике» (Швейцер. 1996. С. 353). В совр. теологии получила широкое признание т. зр., согласно к-рой П. отрицает в законе не нравственный долг, а лишь «основание для корпоративного иудейского самосознания» (Хаакер. 2006. С. 85). Вместе с тем нравственный долг у апостола всецело подчинен любви (Рим 13. 8) как единственной вечной добродетели (1 Кор 13. 8). Любовь (ἀγάπη) есть главный «плод духа» (Гал 5. 22) и «союз совершенства» (Кол 3. 14), она «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5. 5). Вера становится действенной через любовь (Гал 5. 6) - тогда устраняется различие между «обрезанием» и «необрезанием», т. е. исчезает внешняя рамка закона и в человеке действует его исцеленная естественная благая воля.

П. критикует законничество не только как форму противопоставления иудеев др. народам, но и по существу, как наложение на человека немотивированных запретов дисциплинирующего характера. Такие запреты имели смысл, когда «до пришествия веры мы заключены были под стражею закона» (Гал 3. 23), и они должны рассматриваться в качестве «тени будущего» (Кол 2. 17; ср.: Евр 8. 5). Теперь же заповеди ««не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»» стали тем, что «имеет только вид мудрости» (Кол 2. 21, 23), но лишено ее силы. С этой т. зр. можно признать справедливым, что «отношение Павла к закону... не имеет параллелей в иудаизме» (Sanders. 1977. P. 544). Но П. разделяет с иудаизмом греко-рим. эпохи общее отношение к вере. Как иудей того времени считал соблазн оставления заповедей искушением своей веры, к-рому он должен противостоять даже до смерти (1 Макк 2. 52; 4 Макк 11. 22), так апостол называет «делом веры» (ἔργον πίστεως) целожизненный подвиг христианина. Искушаются христиане возможностью прямого соучастия в «делах тьмы» (Еф 5. 11) или компромисса с ними, включая внешнее исповедание др. веры «для того, чтобы не быть гонимыми за крест Христов» (Гал 6. 12); поэтому ко спасению служит исповедание своей веры устами (Рим 10. 10).

Предметом искушения является вера в Бога, Который «силен и исполнить обещанное» (Рим 4. 21). Т. к. это искушение постоянно (оно приходит не только извне, но и изнутри), каждый поступок может быть оценен по установленному апостолом критерию: «...все, что не по вере, грех» (Рим 14. 23). «Вера» в словаре П. наделена семантикой как доверия, так и верности. Верующий не может быть уверен в спасении, пока его верность не будет засвидетельствована до конца жизненного пути (ср.: 1 Кор 1. 8; 3. 13; 9. 24; Флп 3. 13; ср.: 2 Тим 4. 8). «Дни лукавы», каждый шаг в жизни может быть последним. Суждение о качестве поступка производится в самосвидетельстве совести (συνείδησις), к-рая выступит обвинителем или защитником (Рим 2. 15) в тот единственный день, «когда... Бог будет судить тайные [дела] человеков через Иисуса Христа» (Рим 2. 16).

Т. о., «дело веры и труд любви и терпение упования» (1 Фес 1. 3) составляют одно нравственное понятие, распределенное по 3 родовым добродетелям: вере, надежде и любви. Между ними трудно провести границы. Можно только заметить, что вера сокрыта в сердце (Рим 10. 10), а надежда проявляет себя в радости (Рим 12. 12), поэтому призыв всегда радоваться (1 Фес 5. 16) должен быть связан с ней. Из добродетелей П. чаще всего упоминает терпение (ὑπομονή, μακροθυμία), мир (εἰρήνη), послушание (ὑπακοή), усердие (σπουδή) и простоту (ἁπλότης), к-рая сочетает в себе понятия об искренности, о безыскусственности и чистоте сердца. В своем перечислении добродетелей апостол независим как от ветхозаветной «литературы мудрых», так и от античной философской традиции.

П. регулярно использует и традиционные для греко-рим. мира образы воина (Рим 13. 12; 1 Фес 5. 8; Еф 6. 11 и др.) и атлета (1 Кор 9. 24, 26; 2 Тим 2. 5) в описании того, каким должен быть христианин. Тем самым апостол дает понять, что христ. жизнь проходит в непрестанном напряжении сил. Этим обусловлен и взгляд апостола на время: оно истощается (Рим 13. 11; Еф 5. 16), своим непрестанным движением создавая условие не для обращения в воспоминаниях назад, но для устремления вперед (Флп 3. 13-14).

Все добродетели обнимает собой понятие о праведности (δικαισύνη) - состоянии человека, в к-ром он может, «все преодолев, устоять» перед Богом (Еф 6. 13).

По сравнению с верой и надеждой «любовь... больше» (1 Кор 13. 13), т. к. остается навечно. «В призме человеческого слова понятие любви преломляется, излучаясь во многих частных понятиях под другими названиями» (Гумилевский. 1913. С. 56). Свойства любви перечислены в 13-й гл. Первого послания к Коринфянам, к-рую библеисты иногда называют «гимном любви». Эти свойства, большей частью составляющие качества внутреннего человека («мужа совершенного»), описывают нравственное совершенство, в своем пределе совпадающее с нравственным обликом Иисуса Христа (ср.: Еф 4. 13). Именно исходя из этики любви, П. противостоит либертарианству своего времени, сводящему свободу к «угождению плоти» (Гал 5. 13). Любовь дана не только как дар, приобретаемый в вечности; она, по учению П., «достигается» уже во времени (1 Кор 14. 1); без нее не приносят пользы даже дары Духа (1 Кор 13. 1-3). Свобода (ἐλευθερία), к к-рой призван христианин, состоит в том, чтобы «любовью служить друг другу» (Гал 5. 13), т. е. искать «не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись» (1 Кор 10. 33).

С христ. любовью неразрывно связано страдание в силу противоречия между любовью истинной и любовью к себе самому, хотя последняя и не лишена образа первой (Гумилевский. 1913. С. 172). Поэтому жизненный подвиг христианина П. представляет как жертву, как смерть со Христом, первопроходцем смерти («первенцем из мертвых» - Кол 1. 18). Нельзя понять эту смерть как «радикальную метафору преображенной жизни» (Aune. 1994. P. 312), если само такое преображение не понимать как мистическое, таинственным образом возвращающее природу человека в райское состояние. Но в отличие от путей языческих первопроходцев смерти (напр., Осириса) на пути Христа разрыв между мистикой и этикой не может быть заполнен магией и окажется фатальным, если не будет преодолен. Эта связь между добродетелью и таинством, сама по себе таинственная, т. к. приписывание себе добродетели П. решительно отвергает (1 Кор 4. 7), устанавливается через покаяние (μετάνοια; 2 Кор 7. 10), к-рое причастно к обеим сферам.

Невозможность разрыва между мистикой и нравственностью объясняется в конечном счете тем, что этическая область относится к мистической - как явление к сущности. По словам апостола, не пороки были причиной «неимения Бога в разуме», но наоборот, «неимение Бога в разуме» породило пороки, смысл к-рых - в указании человеку на его плачевное состояние (Рим 1. 28; ср.: 2 Фес 1. 8). Первые 3 главы Послания к Римлянам, посвященные как будто изображению нравственного падения человечества, на самом деле представляют собой «историю откровения» (Mininger. 2017).

Мистическая смерть со Христом образует сущностную основу этики П. Она отличается от смерти физической и в свете ветхозаветного учения о смерти (ср.: Еккл 9. 6; Сир 22. 10) может быть понята как прекращение всех желаний, кроме духовных (ср.: Рим 8. 13). Такая т. зр., по-видимому, противоречит установлению брака и всей целесообразной человеческой деятельности, которая, так или иначе, руководствуется земными желаниями. Но П. благословляет брак и включенность христиан в общественные отношения, вплоть до «ресоциализации» приходящих в Церковь людей, к-рых общество вытеснило на окраину своей жизни (Meeks. 1983. Р. 86).

Правильно понять прижизненную мистическую смерть, о к-рой говорит П., можно только как процесс. «Помышления плотские» не просто не подчиняются закону духа, но и не могут ему подчиниться (Рим 8. 6). Однако, включенные в целеполагание живущего по духу христианина, они перестают быть «помышлениями плоти». Так, телесное общение мужа и жены имеет свой смысл в чадородии (1 Тим 2. 15). Но это лишь одна сторона вопроса. С др. стороны, вступление в брак есть дело устроения человека, неспособного к воздержанию от него (1 Кор 7. 9). Кроме того, у человека есть свобода - заключить брак или полностью посвятить себя Богу; вступившие на мирское поприще «будут иметь скорби по плоти» (1 Кор 7. 28), как бы задерживаясь в ее истлевающем состоянии. Т. о., плотская сторона жизни не отменяется мгновенно, а изживается, постепенно приносится в жертву служением Богу и ближнему. Эта возможность обусловлена тем, что «нет ничего в себе самом нечистого» (Рим 14. 14), вся скверна происходит из области мысли, зараженной духовной смертью (отпадением от Бога, замкнутостью на себе). В последние времена, предупреждает апостол, явятся лжеучители, «запрещающие вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил» (1 Тим 4. 3). Как видно, ложность их учения будет заключаться в том, что самой плоти они припишут силу губить или спасать. Вместо этого П. говорит о смене перспективы: «...имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор 7. 29-31). Когда эта смена совершится, регулирующим принципом жизни останется одна любовь. Отсюда понятно, почему П. много пишет о любви в браке, но не о любви как о причине брака: истинная любовь обнаруживается все больше по мере продвижения к цели христианской жизни.

В связи с учением о жизни как о подвиге «корнем всех зол» апостол называет сребролюбие (1 Тим 6. 10), приравнивая «любостяжание лишнего» к служению идолам (Кол 3. 5), т. е. к вероотступничеству. Такие тяжкие обвинения были бы непонятны, если бы в этих грехах не просматривалась преднамеренная попытка отсрочить гибель помыслов плоти, создав для них благоприятную среду в виде надежды на имущество, а не на Бога. Т. о. апостол фактически дает истолкование словам Иисуса Христа о служении богатству как о служении языческому божеству (ср.: Мф 6. 24). Существенно, что не только употребление богатства на греховные удовольствия, но и само стремление к нему признаётся грехом. «Я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши» (2 Кор 12. 15),- пишет П. ученикам, подавая пример служения ближним. Тем, кто уже богаты, он заповедует «общительность», т. е. распределение доходов между братьями (ср.: 1 Тим 6. 17-19).

Первое Послание к Коринфянам. Апостол. XV в. (РГБ. Ф. 173.1. № 4. Л. 163 об.— 164)Идеей служения обусловлены наставления апостола относительно социальной жизни. Начинается служение ближнему в буквальном смысле с ближнего круга: «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1 Тим 5. 8). Естественно предположить дальше логику расширения до пределов сначала родства, затем народа и уже в конце концов человечества. Именно таким был путь самого апостола: уверовав во Христа, он сначала пытался проповедовать Его иудеям; встретив упорное неприятие, по откровению обратился к проповеди язычникам (Деян 13. 46; 18. 6; 22. 21), но и после этого сохранял почтение к главам своего народа (Деян 23. 5), отказываясь обвинять соплеменников перед римлянами (Деян 28. 19) и скорбя об их ожесточении до такой степени, что «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян» (Рим 9. 3-4). Т. о., только служение Христу в спасении людей стало для П. выше служения своему народу, к-рый не усмотрел собственного предназначения в служении Христу.

Различие «членов тела» Христова зависит от рода служения, к-рый в свою очередь зависит от веры, уделяемой Богом каждому в свою меру (Рим 12. 3). Так живет Церковь, но в обществе апостол призывает «каждого оставаться в том звании, в котором призван» (1 Кор 7. 20). Христианство не разрушает социальный порядок и не создает структур, параллельных гос-ву или обществу; П. верен завету Христа о «Царстве не от мира сего». Следов., христианин служит ближним в первую очередь через существующие структуры гос-ва и общества. Если, напр., он уверовал, находясь в положении раба, то христ. свобода и призыв «не делаться рабами человеков» (1 Кор 7. 23) не снимают с него трудовых повинностей в хозяйстве господина (1 Кор 7. 21; ср.: Еф 6. 5; 1 Тим 6. 1; Тит 2. 9). Также свободные призываются к покорности властям и несению всех необходимых общественных повинностей (Рим 13. 1-7).

Учение П. о рабстве и власти требует разъяснений ввиду возможных спекуляций. Апостол смотрит на рабовладение как на самовоспроизводящийся хозяйственный уклад, альтернативой к-рому в его время было или дробление крупных и средних хозяйств, если представить себе, что хозяин освободил бы рабов, наделив их землей, или умножение массы вольноотпущенников, пополнявших ряды рим. городской черни. От раба требуется усердно работать, от господина - справедливо управлять рабами, обеспечивая им «правду и равенство» (τὸ δίκαιον κα τὴν ἰσότητα), т. к. и он сам имеет «Господа на небесах» (Кол 4. 1). Иными словами, домашнее хозяйство с его иерархией воспроизводит гос. строй, в к-ром есть власти, отвечающие за справедливость, и подданные. При этом П., так же как Иисус Сирах (Сир 33. 31-33) и Сенека (Seneca. Ep. 47), не приемлет высказанный Аристотелем взгляд на рабское состояние как на природное (Arist. Pol. I 1. 4-5), и его проповедь рабам является, может быть, 1-м в истории обращением к ним как к равным по природе с призывом считать свой труд служением Богу, а не человеку (Кол 3. 23). Этим обращением апостол предвосхищает и такие формы организации труда, к-рые не будут связаны с институтом рабства, задавая стандарт отношения христианина к труду: если ты можешь быть свободен, воспользуйся этим для лучшего служения (ср.: 1 Кор 7. 21).

Аналогичным образом подчинение властям предержащим (ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις), «установленным», т. е. «приведенным в порядок» (τεταγμέναι), от Господа (Рим 13. 1), т. к. Он «не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор 14. 33), основано на прагматике общественного уклада и не связано ни с самосакрализацией языческих правителей, ни с греко-рим. понятием о судьбе, возносящей на вершину своих любимцев (Sophocl. Oedip. Colon. 1080; Plut. Vitae. Caes. 57). Формой подчинения властям, которую проповедует П., является, во-первых, творение добра, во-вторых, несение гос. повинностей (Рим 13. 3-7) в интересах всего общества. Формулировка «существующие (οὖσαι) власти от Бога установлены» фактически указывает на то, что власть не существует, когда не исполняется условие: «...начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых» (Рим 13. 3). Для повиновения недостаточно страха перед вооруженной силой, необходимо еще и свидетельство совести (Рим 13. 5). То, что христианин должен отказывать в повиновении, когда его побуждают ко греху, явствует из позиции П. касательно неучастия в языческих ритуалах, имевших статус офиц. культа, и в готовности быть гонимым от иудеев за Крест Христов (Гал 5. 11; ср.: Деян 5. 29). Послушание раба господину заканчивалось там, где оно входило в противоречие с заповедью Христа (ср.: Тит 2. 10).

Эсхатология, как проповедь христианской надежды и выявление конечного смысла истории, составляет неотъемлемую часть учения апостола.

Со времени открытия апокалиптики (работы А. Швейцера) стало почти общим местом утверждать, что апостол жил в ожидании скорого пришествия (παρουσία) Иисуса Христа. Правда, в сер. ХХ в. такие теологи, как Р. Бультман, Ч. Додд и В. Г. Кюммель, сводили эсхатологию апостола к раскрытию духовного плана совершающихся исторических событий (Lindars. 1985. P. 767), но делали это не со строго экзегетической т. зр., а ввиду трудности для человека с мышлением эпохи модерна представить себе всеобщее воскресение (Ibid. P. 781).

Экзегеза Посланий, однако, не представляется столь однозначной. С одной стороны, «Павел верил, что определенное число язычников и определенное число иудеев должно быть спасено, когда же полнота этого числа будет достигнута, возвратится Иисус» (Knott. 2001. P. 14). С др. стороны, не все согласны с тем, что апостол обязательно считал это событие современным своему поколению: «...существует разница между началом конца и концом конца истории спасения» (Witherington. 1994. P. 149). П. говорит о «полноте времен» (Гал 4. 4; Еф 1. 10) применительно к тому, что называется им «ветхим заветом» (ср.: 2 Кор 3. 14). Согласно его проповеди, «древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5. 17). Но он называет эту новую эру и неопределенно: «последние века» (1 Кор 10. 11).

В строгом смысле П. учит о внезапности Второго пришествия Христа, к-рое он в духе библейских пророков называет «днем Господним» (1 Фес 5. 2-3), и не ограничивает сроки этого события временем жизни своего поколения. Швейцер, ссылкой на множество цитат пытавшийся доказать, что «Павел напоминает верующим, что они принадлежат к поколению, которое доживет до конца времен» (Швейцер. 1996. С. 225), не учитывал обращенности Посланий к каждому поколению христиан, и это характерно для всей рационалистической линии экзегезы, к-рая считает Свящ. Писание человеческим произведением. Само по себе употребляющееся в англоязычной библеистике выражение «imminent eschatology» (надвигающаяся, близкая эсхатология) можно считать корректным, имея в виду ощущение близости конца, к-рое не должно покидать христианина, «ибо проходит образ мира сего» (1 Кор 7. 31). Но оно теряет свою правомочность, когда используется полемически против предостережения в 2 Фес 2. 2 «не... колебаться умом... будто уже наступает (ἐνέστηκεν) день Христов». Сомнения в подлинности Второго послания к Фессалоникийцам, не удовлетворяющие критериям научной бесспорности (Aune. 2010. P. 388), не представляют интереса для церковной традиции, ее образа учения П. в целом и практических выводов из него.

Утверждая, что «наступил уже час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали» (Рим 13. 11), П. показывает, что в христ. жизни должно быть продвижение вперед. Это можно понять как в личном, так и в историческом смысле. Вероятно также, что П. предупреждает здесь Римскую Церковь о приближающихся гонениях, чем обусловлено парадоксальное сочетание призыва к бодрствованию (к-рый воспринимается как сигнал опасности) с утешительным напоминанием о том, что избавление близко. Слова «вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения» (2 Кор 6. 2) могут быть истолкованы как относящиеся к неопределенному времени, как и высказывание Гиллеля (основателя фарисейской школы, в к-рой учился молодой Савл) «если не теперь, то когда?» (Авот. 1. 14). Аналогично строится и контекст употребления слова «сегодня» в Евр 4. Послание к Евреям, во всяком случае «продолжающее основные мысли богословия апостола Павла» (Кассиан (Безобразов). 2003. С. 482), много дает для истолкования его эсхатологии.

Для эсхатологии П. наиболее важны 2 Послания к Фессалоникийцам. В первом из них он говорит, отвечая скорбящим об умерших, что «мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших» (1 Фес 4. 15). Опасения фессалоникийцев могли быть унаследованы от иудеев, к-рые связывали со смертью в диаспоре представления о затруднениях при воскресении тела (о чем свидетельствует обилие грекоязычных надписей на евр. надгробиях в Палестине: Вдовиченко. 2016. С. 100); они могли проистекать и из языческого миросозерцания, воспринимавшего обновление мира (παλιγγενεσία - термин употреблен апостолом в Тит 3. 5) как длительный эволюционный процесс. Говоря «мы», П. показывает, что не может исключать близкого пришествия Иисуса Христа: времена и сроки никому не известны.

Во Втором послании к Фессалоникийцам апостол приводит необходимые признаки, без учета которых слишком горячие апокалиптические ожидания могут стать причиной того, что верующие будут «колебаться умом» (2 Фес 2. 2). Сначала должно произойти отступление (ἀποστασία). По-видимому, о нем говорится подробнее в 1 Тим 4. 1, связывая его с последованием духам заблуждения и «учениям бесовским». Затем должен быть изъят «из среды» удерживающий (κατέχον) - некто или нечто, понимаемое как ветхозаветное служение, Св. Дух, Римское гос-во, время для проповеди Евангелия или вообще «Божие определение» (см. в статьях Фессалоникийцам послания , Эсхатология). Тогда, т. е. «в свое время», откроется «человек беззакония (τῆς ἀνομίας), сын погибели» (2 Фес 2. 3). Уникальность этого лица обусловлена небывалым самообожествлением, простирающимся до восседания в храме Божием (ст. 4), тем, что его пришествие, «по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» (ст. 9), к-рые введут в заблуждение не стяжавших любви к истине (ст. 10), и тем, что не земная сила, но Господь убьет его «духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (ст. 8). П. не употребляет слово «антихрист» (оно встречается в НЗ только в Посланиях Иоанна), но, называя пришествие Христа и «беззаконника» одним словом παρουσία, тем самым показывает, в какой подмене будет заключаться опасность.

Несмотря на то что эти признаки должны помочь христианам «не спешить колебаться умом и смущаться» (2 Фес 2. 2), П. предостерегает, что тайна или таинство беззакония (τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας) уже действует и только сдерживается обстоятельствами (ст. 7). То, что христианин, согласно апостолу, является участником борьбы с демоническим злом (ср.: Еф 6. 12), противостоя ему с помощью силы Божией, до сих пор недооценивалось исследователями (Bowens. 2017. P. 227). Борьба имеет мировое значение: апостол не устает повторять, что христиане и «век сей» идут в противоположных направлениях (ср.: Рим 12. 2). Расширение проповеди Евангелия до «полноты», которую составят евреи и язычники (Рим 11. 12, 25), современно нарастающему «отступлению» и «действию заблуждения» (2 Фес 2. 11). Перед лицом искушений ученики призываются к стойкости в предании, устном и письменном (2 Фес 2. 15).

Изучение раннехрист. восприятия П. в XIX-XX вв. происходило преимущественно под влиянием принципов либеральной теологии (см. также в статьях Библеистика , Истории религии школа). Большинство исследователей исходили из концепции Ф. К. Баура, к-рый отвергал традиц. представления о преемственности и линейном развитии раннего христианства. Рецепция идей П. рассматривалась сторонниками этого подхода в контексте противостояния 2 направлений - иудеохрист. петринизма и универсалистского паулинизма, к-рое завершилось ортодоксальным, или «раннекатолическим», синтезом (см. в ст. Библеистика).

Отход от этой историографической модели в посл. четв. XX в. способствовал заметному росту научного интереса к вопросу о рецепции идей П. в раннем христианстве. В лит-ре предлагались разнообразные, иногда даже диаметрально противоположные, способы решения проблемы, поэтому мн. вопросы по-прежнему остаются дискуссионными. Совр. исследования, как правило, отличаются склонностью к детальному рассмотрению частных вопросов наряду с повышенным вниманием к методологии. Различные подходы к рецепции образа, сочинений и богословского учения П. формируют фрагментированную и противоречивую картину, к-рая с трудом поддается обобщению, поэтому попытки синтеза полученных результатов остаются не вполне убедительными.

Концепция Баура была основана на восприятии паулинизма как «сущности» христианства, для к-рого были характерны идеи духовной свободы, универсализма и единения человека с Богом. Признавая подлинными только 4 «главных Послания» П. (Рим, Гал, 1 и 2 Кор - Hauptbriefe; др. Послания - псевдоэпиграфы, искажавшие учение апостола), Баур выделил в них основные богословские идеи: оправдание верой и отрицание необходимости соблюдать закон, предполагавшие отсутствие различий между верующими из иудеев и из язычников. Эти тезисы отвергались иудеохристианами, которые рассматривали П. как отступника от веры и враждебно относились к его учению. Борьба между обоими направлениями вызвала подозрительное отношение к наследию П. со стороны ортодоксальных христиан, однако учение апостола восприняли Маркион и гностики. Приемлемое для ортодоксов толкование учения П. предложил лишь сщмч. Ириней Лионский, что позволило примирить конфликтующие течения и заложить фундамент церковной доктрины (см.: Knuth. 1998; Landmesser. 2017). Хотя многие тезисы Баура были оспорены уже в XIX в., его концепция легла в основу широко распространенной гипотезы о «еретическом пленении» П. (см.: White. 2014).

Развивая идеи Баура, А. фон Гарнак рассматривал рецепцию учения П. как центральную проблему в истории раннего христианства. По мнению Гарнака, только П. был истинным последователем Христа («именно он понял Учителя и продолжал Его дело»); его учение, оставшееся непонятым и невостребованным, было искажено во время «превращения христианской религии в католицизм» - процесса, приведшего к «умалению религиозной свободы» и становлению Церкви как института (Гарнак А. Сущность христианства. СПб., 1907). Гарнак, считая Маркиона, единственного раннехрист. богослова, разделявшего учение П., духовным наследником апостола, провел линию преемственности от апостола и Маркиона к блж. Августину и деятелям Реформации (Idem (Harnack A., von.). Dogmengeschichte. Tüb., 19226. S. 5, 38, 48, 57, 77-78, 125; Idem. 1924). Церковные историки XX в., не разделяя крайностей концепции Гарнака, соглашались с мнением, что богословие П. не было воспринято ранней Церковью (напр.: Schweitzer A. Geschichte der Paulinischen Forschung: Von der Reformation bis auf die Gegenwart. Tüb., 1911. S. V-VII, 63-65, 93, 100-101, 167, 193). В ортодоксальной традиции («раннем католицизме») якобы господствовало поверхностное, формальное отношение к личности и учению П., вызванное непониманием его идей или несогласием с ними (напр.: Käsemann. 1963). В творениях мужей апостольских нет признаков внимательного изучения сочинений П., апологеты и др. раннехрист. авторы (Папий, Гегесипп) не упоминали о нем и не ссылались на его Послания. Последователи Маркиона и гностики, напротив, проявляли особое уважение к трудам П. и изучали его наследие (Bauer. 1934. S. 215-228; Schneemelcher. 1964; ср.: Aleith. 1937. S. 119). Тем не менее Церковь не могла осудить П., т. к. он был известен как миссионер и основатель мн. христ. общин, его Послания получили широкое распространение (Wagenmann. 1926). Церковная рецепция П. стала возможна только благодаря интерпретации его учения в «католическом» духе, предложенной Иринеем и принятой более поздними богословами (Bauer. 1934. S. 228-230, 234-237; Campenhausen. 1968). Включение Посланий П. в канон НЗ позволяло давать им тенденциозные толкования с опорой на ортодоксальные канонические тексты (Schulz S. Die Mitte der Schrift: Der Frühkatholizismus im NT als Herausforderung an den Protestantismus. Stuttg.; B., 1976).

Принимая эту концепцию в целом, исследователи высказывали критические замечания по поводу отдельных ее элементов. К. Аланд отметил, что мужи апостольские хорошо знали Послания П. и использовали их в своих сочинениях (Aland. 1979). Согласно Ч. К. Барретту, далеко не все ортодоксальные авторы проявляли недоверие к образу и учению П.; напротив, многие воспринимали их позитивно, в «легендарном» раннехристианском образе апостола сохранялись нек-рые черты реальной личности П. Исследователь допускал, что церковные представления в большей степени соответствовали «историческому Павлу», чем представления маркионитов и гностиков (Barrett. 2003).

Последовательная критика концепции «еретического пленения» П. в работах Э. Дассманна и А. Линдеманна совпала с «Новой перспективой» (исследовательское направление с 80-х гг. XX в.) в изучении наследия апостола, поставившей под сомнение традиц. протестант. толкование его Посланий. Опираясь на источники кон. I и II в., Дассманн указывал на широкую известность П. среди христиан. Почти все раннехрист. сочинения отмечены влиянием учения П., во мн. текстах выражалось почтительное отношение к апостолу. Т. о., и в ортодоксальных кругах П. придавали особое значение, хотя он был не единственной авторитетной фигурой для ранних христиан. Восприятие П. отличалось разнообразием, однако радикальный паулинизм и крайний антипаулинизм были в равной степени характерны только для маргинальных течений (маркиониты, иудеохристиане) (Dassmann. 1979). К таким же выводам пришел Линдеманн (Lindemann. 1979): большинство авторов, ортодоксальных и еретических, признавали авторитет П. и изучали его Послания, хотя и не подвергали их тщательному богословскому анализу (до Иринея Лионского). Согласно Дассманну и Линдеманну, начиная с т. н. Второпавловых Посланий (к этой группе относят Еф, Кол, 2 Фес и часто 1 и 2 Тим и Тит, которые датируют уже кон. I в.) и до сочинений Иринея Лионского образ и учение П. были неотъемлемыми составляющими различных христианских традиций, в которых, однако, они не занимали исключительное положение. Рецепция учения П. не ограничивалась тезисом об оправдании верой, поэтому развитие раннехристианского церковного богословия вопреки мнению последователей Баура нельзя рассматривать как «отступничество» от учения апостола.

После опровержения общепринятых взглядов на рецепцию П. в работах Дассманна и Линдеманна появилось множество публикаций, в к-рых предлагались иные трактовки этой проблемы. Совр. исследователи разделяют мнение о важности духовного наследия П. для различных направлений раннего христианства. Однако подчеркивается, что христ. авторы по-разному использовали Послания П. и воспринимали его учение. В источниках исследователи выделяют различные образы апостола, к-рые нередко оцениваются как противоречивые и даже взаимоисключающие. В этом сказывается влияние концепции В. Бауэра, к-рый рассматривал развитие раннего христианства как сочетание параллельных и равнозначимых «траекторий» (см.: Orthodoxy and Heresy in Early Christian Contexts: Reconsidering the Bauer Thesis / Ed. P. Hartog. Camb., 2015). По его мнению, образы П. использовали сторонники разных течений в первоначальном христианстве (Lieu. The Battle. 2010; White. 2014). Формированию противоречивых «траекторий традиции» должны были способствовать региональные различия, отсутствие организационного единства и общепринятой вероучительной нормы (было отмечено, что согласие с учением П. не считалось обязательным для христиан до того времени, когда утвердилась идея ортодоксии - Padovese. 2002. P. 402-405).

Среди образов П., к-рые исследователи (De Boer. 1980; Grappe. 1995; Pervo. 2010) выделяют в раннехрист. лит-ре,- апостол, Божий посланник к языческим народам, просветитель всего мира, раскаявшийся гонитель, гонимый страдалец и авторитетный учитель Церкви, основатель и организатор общин. Согласно А. Блази, в христ. общинах П. воспринимали как основоположника или узаконителя традиции; в апокрифических «Деяниях Павла» он представлен как герой, убитый за выступление против традиции; Маркион использовал образ апостола для легитимации собственного канона Свящ. Писания (Blasi. 1991; см. критические замечания: Mount C. [Rev.:] Blasi. 1991 // J. of Religion. 1993. Vol. 73. P. 245-246; ср.: White. 2014. P. 59-60). В Пастырских Посланиях (датируемых, согласно мн. исследователям, уже кон. I в.) П. представлен как руководитель общины и учитель нравственности, в Послании к Ефесянам (признаваемом псевдоэпиграфическим) - как богослов и наставник, в 1-м послании Климента - как мученик за истину, в апокрифическом «Апокалипсисе Павла» - как мистик-визионер (Bovon. 2003). В различных гностических текстах П.- апостол, апокалиптический визионер или идеальный гностик, уподобившийся Христу (Kaler. 2004). К Посланиям П. восходило распространенное представление о нем как о страдающем герое, к-рый выполняет свою апостольскую миссию, несмотря на гонения, опасности и смертельные угрозы (Furnish. 1994). В связи с темой гибели П. его изображали как героического борца, учителя праведной жизни, божественного вестника, противника земного гос-ва, к-рый вознесся к Богу (Kirk. 2015). По мнению мн. исследователей, диаметрально противоположные образы апостола получили отражение в Пастырских Посланиях и в «Деяниях Павла»: в Посланиях П.- церковный организатор, блюститель истинной веры и нравственности; в апокрифических «Деяниях Павла» - харизматический «контркультурный» герой, который отвергает общепринятые нормы поведения и призывает к отречению от мира (MacDonald M. Y. 1999; Aageson. 2008). Это противоречие объясняют в т. ч. использованием образа П. сторонниками разных идейных течений (консерваторами и радикалами). Мнение о том, что Пастырские Послания были составлены как полемический отклик на предания о П., впосл. зафиксированные в «Деяниях…» (MacDonald D. R. 1983), не нашло поддержки у исследователей (White. 2014. P. 56-57, 226-228; ср.: Rensberger D. [Rev.:] MacDonald D. R. 1983 // JBL. 1985. Vol. 104. N 2. P. 363-365). Указывая на разнообразие представлений о П., мн. исследователи отрицали единство раннехрист. традиции (напр.: Lindemann. 2018). Др. исследователи, напротив, полагали, что образы апостола не только согласовывались между собой, но и дополняли друг друга, поэтому раннехрист. восприятие П. не было противоречивым (Kirk. 2015).

Обобщая различные образы П. в раннехрист. лит-ре, Ф. Бовон выделил 2 способа восприятия апостола: «документальный» и «монументальный», т. е. П. представляли либо как «текст» (на основании его Посланий), либо как исторического деятеля (на основании биографических данных о нем) (Bovon. 2009; ср.: Pervo. 2010. P. 61). Развивая эту мысль, Д. Маргера выделил 3 направления рецепции П.: «документальное» (сохранение и распространение Посланий), «биографическое» (сохранение и обработка сведений о деятельности П.) и «наставническое» (восприятие П. как учителя Церкви). Т. о., образ апостола конструировался неск. взаимосвязанными способами. Особое внимание при этом уделялось апостольскому статусу П., его страдальческим подвигам во время проповеди и содержанию его учения (Marguerat. 2008). Общим направлением рецепции П. была интеграция преданий об апостоле в историческую картину становления христианства, а его учения - в церковную ортодоксию. При этом образ П. и его учение упрощались, возникавшие противоречия нередко игнорировались. Нек-рые темы, поднимавшиеся в Посланиях П., утрачивали актуальность (напр., вопрос о соблюдении иудейских ритуальных предписаний), однако др. темы сохраняли значимость (универсализм христ. благовестия, морально-этические требования, принципы организации общин, единомыслие апостолов) (Schröter e. a. 2018).

Проблема происхождения раннехрист. образов П. в совр. историографии решается 2 способами: одни исследователи полагают, что образы апостола искусственно создавались («конструировались») для решения насущных проблем; другие высказываются в пользу преемственности традиции, подчеркивая, что память о П. сохранялась в раннехрист. общинах. По мнению В. Ферниша, церковная традиция изображала П. как идеальную личность вне исторического контекста (апостол ойкумены, образцовый прозелит, христианин и мученик). Поэтому исследователь призывал отказаться от «наивного историзма» в изучении «настоящего» П. (Furnish. 1994). Р. Перво также считал раннехрист. образы П. «конструктами», которые были созданы либо намеренно, либо непроизвольно определенными лицами, группами и движениями. Следов., по его убеждению, эти образы не были непосредственно связаны с реальной личностью П. (Pervo. 2010. P. X-XIII). М. де Бур полагал, что восприятие П. ранними христианами было основано на относительно поздних письменных текстах - Второпавловых и Пастырских Посланиях, а также на кн. Деяний (к-рая в большинстве рассматриваемых случаев датируется последними десятилетиями I в.). Особое внимание при этом уделялось вселенскому масштабу деятельности П., который обращался «ко всем язычникам» (2 Тим 4. 17), донес Евангелие «до края земли» (Деян 13. 47), «научил весь мир правде» (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 5. 6-7) (De Boer. 1980; Idem. Which Paul? // Paul and the Legacies. 1990. P. 45-54; ср.: MacDonald M. Y. 1988); кроме того, нет убедительных свидетельств использования Деяний христ. авторами до Иринея Лионского (см., напр.: Gregory A. The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenaeus: Looking for Luke in the 2nd Century. Tüb., 2003). Напротив, мн. исследователи полагали, что различные аспекты образа П. (миссионер, подвижник, чудотворец) сложились еще до распространения Посланий и независимо от них (Froehlich. 1996; ср.: MacDonald D. R. Apocryphal and Canonical Narratives about Paul // Paul and the Legacies. 1990. P. 55-70).

Сторонники гипотезы о преемственности преданий о П. полагают, что раннехрист. общины хранили память об апостолах, с к-рыми связывали свое происхождение. Такие предания содержали не только сведения об обстоятельствах основания общины, но и вероучительные нормы, правила поведения христиан и принципы церковной организации. Как правило, в общинных преданиях были представлены отдельные аспекты образа апостола, более подробные сведения о нем сохранялись редко (Bovon. 2003; Marguerat. 2008). Так, о проповеди П. в Коринфе упоминается в 1-м послании Климента (Clem. Rom. Ep. ad Cor. I. 47. 1-3) и во фрагменте сочинения Дионисия Коринфского (Euseb. Hist. eccl. II 25. 8), о его проповеди в Филиппах - в Послании Поликарпа Смирнского (Polycarp. Ad Phil. 3. 2; 9. 1; 11. 3). Подобные предания сохранялись и в др. христ. общинах (Tertull. De praescript. haer. 32). С. Фолленвайдер полагал, что восприятие П. в раннехрист. традиции в определенной степени отражали отдельные стороны исторической личности и деятельности апостола. Различные аспекты образа П., к-рые использовали для решения насущных проблем церковных общин, заимствовали из раннехристианской исторической традиции (Vollenweider S. Paul entre exégèse et histoire de la réception // Paul. 2004. P. 441-459). Опираясь на концепцию коллективной (социальной, культурной) памяти, Б. Уайт пришел к выводу о сочетании преемственности и элементов новизны в исторической традиции о П. Раннехрист. авторы выборочно использовали отдельные части традиции о П., подчеркивая определенные аспекты его образа (White. 2014. P. 66-67; ср. избирательное отношение к Посланиям: Маркион считал важнейшим Послание к Галатам, валентиниане выделяли Первое послание к Коринфянам, Ориген - Послание к Ефесянам; см.: Ibid. P. 133). Именно образ П., по мнению исследователя, определял восприятие его Посланий и интерпретацию его учения (Ibid. P. 18, 79, 81). Согласно Кирку, в раннехрист. традиции воспоминания о П. совмещались со сведениями, заимствованными из его Посланий, в т. ч. из ныне утраченных текстов. Вслед за М. Бокмюлем исследователь определял период сохранения «живой памяти» об апостолах жизнью 2 поколений, т. е. до сер. II в.; авторы Деяний и 1-го Послания Климента могли быть лично знакомы с П. (Kirk. 2015. P. 18-38). Сопоставляя биографические данные о П. в его Посланиях и в более поздних источниках, Кирк выделил в них общие мотивы (проповедь Евангелия через перенесение трудностей и страданий, преодоление препятствий, вплоть до самопожертвования) и пришел к выводу, что изучение образа П. в раннехрист. традиции способствует лучшему пониманию его Посланий. Тем не менее в историческую традицию привносились новые элементы, к-рые не вполне согласовывались с основой предания. Это заметно прежде всего в апокрифическом «Мученичестве Павла», где апостол представлен как воин Царя Небесного, выступивший против общественного и гос. строя Римской империи (Ibid. P. 100-116, 122-123).

Согласно гипотезе о преемственности традиции, образ П. сохранялся и формировался гл. обр. в христ. общинах, к-рые возводили к апостолу свое происхождение (напр.: Schröter e. a. 2018. P. 6-7). Однако в крупных городах могли жить христиане, к-рые придерживались разных традиций. Так, в Эфесе, вероятно, существовали отдельные общины последователей П. и ап. Иоанна (Schnackenburg R. Ephesus: Entwicklung einer Gemeinde von Paulus zu Johannes // BiblZschr. 1991. Bd. 35. S. 41-64) и, возможно, представители др. направлений. С этим обстоятельством могли быть связаны особое внимание, к-рое уделяли П. одни малоазийские авторы (Поликарп Смирнский), и отсутствие упоминаний о нем у др. авторов (Папий Иерапольский; Поликрат Эфесский в: Euseb. Hist. eccl. 3. 31; см.: Pani. 1998. P. 210-213). Ряд исследователей объясняли это противоречие замещением традиции П. традицией ап. Иоанна (Simonetti. 1990; ср.: Padovese. 2002), другие полагали, что обе традиции существовали параллельно (Trebilco P. The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius. Tüb., 2004).

В нач. XXI в. объектом критики исследователей стала оценка раннехрист. восприятия образа П. путем его сопоставления с данными о жизни и учении апостола. Так, напр., Ферниш различал «исторического Павла» и «церковного Павла» (Furnish. 1994). По мнению Перво, образ «настоящего Павла» нельзя использовать в качестве критерия достоверности, т. к. он уже является «конструктом» (Pervo. 2010; ср.: Marguerat. 2013). Как справедливо отметил Уайт, раннехрист. авторы (Ириней, Тертуллиан) создавали образ «настоящего Павла», к-рый они считали достоверным, соответствующим исторической действительности (ср.: Vollenweider S. Paul entre exegese // Paul. 2004. P. 441-459). Принятые в историографии представления о «настоящем Павле» во многом восходят к Бауру, к-рый опирался на произвольно подобранный круг источников, интерпретированных в духе гегелевской диалектики и либеральной теологии. По убеждению Уайта, «научный» образ П. не более достоверен, чем образ, воспринимавшийся ранними христианами. Поэтому исследователь предложил заменить «позитивистский» подход к проблеме новой методологией с применением концепции коллективной памяти и т. д. (White. 2014). Полемизируя с Уайтом, Кирк считал возможным использовать данные Посланий П. в сопоставлении с данными раннехрист. традиции, воспринимаемой как единое целое (Kirk. 2015. P. 22-24, 249-257; ср.: Wilhite. 2017. P. XVI). Другие исследователи поддерживают мнение о преемственности между «историко-критическим» и «каноническим» образами П., что позволяет изучать личность, деятельность и учение апостола сквозь призму их восприятия ранними христианами (Schröter e. a. 2018).

Связаны с проблемой преемственности традиции. Согласно концепции «еретического пленения», ранняя Церковь отвергала важнейшие тезисы П., прежде всего тезис оправдания верой. Однако мн. исследователи полагают, что антипаулинизм II-III вв. восходил к полемике, к-рая велась еще при жизни П. Когда спор о соблюдении ритуальных предписаний закона утратил актуальность для Церкви, оппозиция учению П. сосредоточилась в маргинальных еретических группах (напр.: Lüdemann. 1983; Padovese. 2002; ср.: Schröter e. a. 2018). Возможно, мн. проявления неприязни к учению П. были реакцией на «радикальный паулинизм», т. е. крайне тенденциозное толкование Посланий апостола. Так, энкратит Юлий Кассиан запрещал продолжение рода, опираясь на 2 Кор 11. 3 (Clem. Alex. Strom. 3. 14. 94). По одной из версий, умеренные иудеохристиане в М. Азии с осторожностью относились к П., на к-рого ссылались их оппоненты - гностики и монтанисты (Padovese. 2002; ср.: Simonetti. 1990). Недоверие церковных авторов к учению П. можно объяснить тем обстоятельством, что богословская мысль, опиравшаяся на его Послания, зародилась у еретиков, в то время как область интересов церковных авторов ограничивалась рамками общих вероучительных принципов, этических норм и обрядности (Dassmann. 1979). Появление церковного догматического богословия, основанного на толковании Свящ. Писания, было ответом на теологические опыты Маркиона и гностиков (ср.: Orbe A. La teologia dei secoli II e III: Il confronto della Grande Chiesa con lo gnosticismo. R., 19962. 2 vol.). Т. о., до Иринея Лионского церковные авторы почти не интересовались богословским наследием П. (Lindemann. 1979; Bovon. 2009). Небольшое количество цитат в ортодоксальных текстах II в. позволяет ряду исследователей сделать вывод о «формальном» отношении к Посланиям П. (в сочинениях доникейских авторов насчитывается ок. 27 тыс. отсылок к Посланиям, в основном после Иринея; более половины - у Оригена; см.: Strawbridge. 2015. P. 10-12). Ссылаясь на Послания при обосновании собственных тезисов, церковные писатели использовали высказывания П. в отрыве от первоначального контекста и без глубокого осмысления (Verheyden J. «Authoritative Texts» and How to Handle Them: Some Reflections on an Ambiguous Concept and Its Use in 2nd-Century Christian Literature // Christianity in the 2nd Century: Themes and Developments / Ed. J. C. Paget, J. Lieu. Camb., 2017. P. 188-199; ср.: Strawbridge. 2015). Однако влияние Посланий П. не сводилось только к их цитированию. Высказывалось мнение, что раннехрист. авторы, воспринимая П. как толкователя Свящ. Писания («герменевтического наставника»), изучали ВЗ через его интерпретацию, что проявлялось в выборе тех же цитат и аллюзий, которые содержались в его Посланиях (Lincicum D. Learning Scripture in the School of Paul: From Ephesians to Justin // The Early Reception. 2011. P. 148-170) (см. также в ст. Герменевтика библейская).

На изучение рецепции П. повлияла научная полемика о богословском содержании понятия паулинизм. Согласно Бауру и его последователям, центральное место в богословии П. занимала тема благодати и оправдания верой, которую игнорировали церковные раннехрист. авторы (см., напр., в: Torrance Th. F. The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers. Edinb., 1948). Переосмысление этого тезиса в трудах представителей «Новой перспективы» заставило историков вновь обратиться к вопросу об отношении церковных писателей к учению П. (ср.: Wilhite. 2017. P. XIX). По мнению совр. исследователей, церковные авторы принимали идею оправдания верой, хотя не всегда выражали ее так же, как и П. (Arnold. 2017). Понимание мысли П. раннехрист. писателями, особенно Иустином, Иринеем и Тертуллианом, было ближе к «Новой перспективе», чем к традиц. протестант. толкованию: в законе Моисея П. выделял Десять заповедей, сохранявших значение для христиан, и ритуальные правила (обрезание, шаббат, кашрут, храмовый культ), к-рые были отменены с пришествием Христа и заключением Нового Завета (Thomas. 2018).

Исследователи выделяют различные аспекты влияния П. в раннем христианстве: сохранение и создание образов апостола; усвоение и интерпретацию его учения; формирование богословской традиции, восходившей к его Посланиям (Furnish. 1994). Рецепция включает «явные отсылки к личности Павла или цитаты из его Посланий… имплицитное обращение к темам, которые встречаются в сочинениях Павла и впоследствии обсуждались в раннехристианских текстах» (Schröter e. a. 2018. P. 4). Т. о., в рецепцию входят не только упоминания о П. и цитирование его Посланий, но и скрытые ссылки, аллюзии, иные признаки знакомства авторов с сочинениями П. и со сведениями о его деятельности. Наличие или отсутствие таких признаков во мн. текстах не очевидно и является предметом дискуссий (ср.: Wilhite. 2017. P. XVIII-XIX). Поскольку термин «рецепция» в значительной степени относится к лит-ре, нек-рые исследователи предлагали использовать вместо него понятие «история влияния» (effective history) (Kirk. 2015).

Для реконструкции самых ранних этапов этой истории используют уже тексты, вошедшие в состав канона НЗ, но датируемые специалистами временем после П., т. е. признаваемые псевдоэпиграфичными и датируемые в большинстве случаев кон. I в. На последующую раннехрист. традицию оказал влияние образ апостола, представленный в его Посланиях (биографические данные, статус апостола, значение его деятельности, содержание его учения; см., напр.: Biographie und Persönlichkeit. 2005; Frey J. Das Selbstverständnis des Paulus als Apostel // Receptions of Paul. 2018. P. 115-142; Schröter J. Sammlungen der Paulusbriefe und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons // Ibid. P. 799-822). Совр. исследователи начинают историю рецепции П. с т. н. Второпавловых Посланий (Кол, Еф, 2 Фес). Тексты, написанные от имени П., были составлены ради сохранения и развития духовного наследия апостола и обращены к тем христианам, к-рые признавали его авторитет (см.: Lindemann. 2018. P. 30-31). Среди аспектов образа П. во Второпавловых Посланиях выделяются взаимосвязанные темы апостольского служения и страдания, которые были заимствованы из аутентичных Посланий (ср.: MacDonald M. Y. 1988. P. 123-126). П. представлен как «образцовый апостол», несущий христ. благовестие всем народам, «всей твари поднебесной» (Кол 1. 23); его окружают помощники, к-рым предстоит стать его преемниками в миссионерской деятельности (Bormann L. Biographie und Rhetorik: Das Paulusbild der Deuteropaulinen // Receptions of Paul. 2018. S. 143-174; ср.: Barrett. 2003). П. возвещает человечеству спасительную «тайну» (Кол 1. 25-26), к-рую открыл ему Бог, и в то же время продолжает труды др. апостолов, от к-рых воспринял благовестие (Marguerat. 2008). В Послании к Ефесянам больше внимания уделено содержанию проповеди П., сделана попытка систематизации его учения (см., напр.: Sterling. 2008). Апостольское служение сопровождается страданиями проповедника, к-рые представлены как участие в страстях Христа: П. терпит притеснения и муки за все народы (Еф 3.1), за Церковь (Кол 1. 24) (Furnish. 1994; Marguerat. 2008).

В Пастырских Посланиях (1, 2 Тим, Тит) выделяются др. аспекты образа П.: единственный авторитетный источник церковной традиции, к-рую должны сохранять его преемники, а также защитник истинной веры (напр.: MacDonald M. Y. 1988. P. 203-207; Barrett. 2003; Aageson. 2008). П. представлен как основатель и организатор христ. общин, Божиих «домохозяйств», в которых апостол следит за чистотой вероучения и поведением верующих (напр.: Redalié Y. Paul après Paul: Le temps, le salut, la morale selon les épîtres à Timothée et à Tite. Gen., 1994; Aageson. 2008; Marguerat. 2008). Содержанию христ. вероучения уделено мало внимания, наставления сводятся к разъяснению нравственных и дисциплинарных правил, призыву хранить истинную веру (ср.: Furnish. 1994). Высказывалось мнение о том, что в Пастырских Посланиях в отличие от Второпавловых Посланий П. представлен как авторитетный наставник из прошлого, к-рый легитимировал обычаи, принятые в христ. общинах (см.: Engelmann M. Unzertrennliche Drillinge?: Motivsemantische Untersuchungen zum literarischen Verhältnis der Pastoralbriefe. B.; Boston, 2012. S. 433-435). Исследователи полагают, что в Пастырских Посланиях была впервые сделана сознательная попытка представить образ П. (Lindemann. 1979. S. 44-49), они свидетельствуют о формировании «агиографического» восприятия апостола (Dassmann. 1979. S. 165-168; Herzer J. Paulustradition und Paulusrezeption in den Pastoralbriefen // Receptions of Paul. 2018. P. 487-518). В 1 Тим П. назван «первым из грешников» и первым человеком, получившим благодать от Бога (1 Тим 1. 12-16), ставшим «учителем язычников в вере и истине» (1 Тим 2. 7). В 2 Тим появляется также тема страданий апостола ради спасения «избранных» (2 Тим 2. 10); П. предстоит стать «жертвой» и получить «венец правды» (2 Тим 4. 6-8); по его примеру каждый христианин должен терпеливо переносить испытания, как «воин Иисуса Христа» (2 Тим 2. 3) (Furnish. 1994; Marguerat. 2008).

Вопрос о влиянии учения П. на Послание к Евреям остается дискуссионным: одни исследователи полагают, что это сочинение основано на Послании к Римлянам (Rotschild C. K. Hebrews as Pseudepigraphon: The History and Significance of the Pauline Attribution of Hebrews. Tüb., 2009), другие отрицают к.-л. связь Послания с учением П. (Grappe Ch. Hébreux et la tradition paulinienne // Receptions of Paul. 2018. P. 461-484). Допускается, что по образцу Посланий П. и под влиянием его учения было составлено 1-е Послание Петра (Dassmann. 1979. S. 68-74; Lindemann. 1979. S. 252-261; ср.: Aejmelaeus A. Pauline Heritage in 1 Peter: A Study of Literary Dependence in 1 Peter 2. 13-25 // The Early Reception. 2011. P. 125-147), однако мн. исследователи это отрицают (напр.: Herzer J. Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition. Tüb., 1998; ср.: Lindemann. 2018. P. 43). Во 2-м Послании Петра упоминается «возлюбленный брат наш Павел», обладавший «премудростью»; автор предостерегает от ложного толкования его Посланий, в к-рых «есть нечто неудобовразумительное» (2 Петр 3. 15-16). Поскольку осуждается не учение апостола, а его ошибочная интерпретация, исследователи воспринимали эту фразу как апологию П. и утверждение его авторитета в церковной традиции (Dassmann. 1979. S. 118-125; Lindemann. 1979. S. 91-97, 261-263; Idem. 2018. P. 43-46). Вопрос об отношении к учению П. в Послании Иакова остается предметом дискуссии. По одной версии, автор Послания отрицательно воспринимал учение апостола (Lindemann. 1979. S. 240-252; Lüdemann. 1983. S. 194-205); по др. версии, он выступал против «ложного паулинизма» (Dassmann. 1979. S. 108-118); согласно 3-й т. зр., автор Послания Иакова не был знаком с учением П. (Konradt M. Antipauliner oder Zeugen eines nichtpaulinischen Christentums? // Receptions of Paul. 2018. P. 675-728).

В кн. Деяний П. сопоставляется с ап. Петром, о к-ром речь идет в основном в 1-й части сочинения; затем место Петра в повествовании занимает П. (в Деян 13-28 описывается гл. обр. его служение). В совр. научной лит-ре по-прежнему преобладает т. зр., согласно которой параллели между деяниями обоих апостолов были призваны подчеркнуть их единство (Петр и П. обращались с проповедью к язычникам, чтобы объединить все народы во Христе) и преемственность благовестия от земного служения Христа до распространения христианства по всей ойкумене (Clark. 2001). Однако термин «апостолы» в Деяниях относится только к 12 ученикам Христа, свидетелям Его земной жизни (Деян 1. 13-26), хотя сам П. в Посланиях неоднократно называл себя апостолом (ср.: Деян 14. 4 и 14. 14, но с этими чтениями связаны смысловые и текстологические проблемы; см.: Barrett C. K. A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. Edinb., 1994. Vol. 1. P. 671-672, 678-679; Pervo R. I. Acts: A Comment. Minneapolis, 2009. P. 350). Исследователи считают, что автор Деяний мог стремиться представить П. как продолжателя миссии 12 апостолов, руководствуясь при этом апологетическими соображениями (Zwiep. 2010. P. 161-175). Т. о., П. приписывается двойственный статус: он был преемником апостолов, но Сам Бог призвал его и послал проповедовать язычникам (ср.: Marguerat. 2008). Высказывалось предположение о том, что автор кн. Деяний имел в виду изменение статуса П.: сначала он принял благовестие от учеников Христа, чтобы передать его язычникам, но затем действовал независимо от апостолов, как посланник Божий и «свидетель перед всеми людьми» (Деян 22. 15) (Moessner D. P. Luke's «Witness of Witnesses»: Paul as Definer and Defender of the Tradition of the Apostles - «from the Beginning» // Paul and the Heritage. 2012. P. 117-147). Согласно др. мнению, в Деяниях П. изображен как самостоятельный проповедник, не зависевший от 12 апостолов, основатель Церкви среди язычников (Lindemann. 1979. S. 49-68). Поэтому П. назван «избранным сосудом» Господа, которому было поручено «возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми» (Деян 9. 15). Он принял «служение… от Господа Иисуса, проповедовать Евангелие благодати Божией… возвещать… всю волю Божию» (Деян 20. 24, 27) и стал вестником «спасения Божия язычникам» (ср.: Деян 28. 28; 13. 2, 46-47; 22. 21; 26. 16-18). Распространение благовестия преимущественно описывается как результат деятельности П., при этом внимание автора к миссии апостола определяется ее значением в истории христ. проповеди (напр.: Lindemann. 1979. S. 49-68; Furnish. 1994; Barrett. 2003; Butticaz S. Paul et la mémoire lucanienne des origines // Receptions of Paul. 2018. P. 411-442). Описание служения П. позволяет раскрыть смысл христианства - новой религии, в к-рой духовное наследие ВЗ совмещалось с рим. универсализмом (Marguerat. 2013. P. 22-47).

Подчеркивается, что в кн. Деяний поведение П. представлено как пример для верующих: он без колебаний ответил на призыв Бога, раскаялся и полностью изменил свою жизнь, чтобы смиренно выполнять порученную ему миссию, несмотря на трудности и опасности. Примером для самого П. было земное служение Христа (Landolt J.-F. «Be Imitators of Me, Brothers and Sisters» (Philippians 3. 17): Paul as an Exemplary Figure in the Pauline Corpus and the Acts of the Apostles // Paul and the Heritage. 2012. P. 290-317). Прототипический характер имеет обращение П., о к-ром повествуется 3 раза (Деян 9. 1-19; 22. 1-21; 26. 4-20): отвечая на призыв Бога, человек познаёт истину и обретает веру (Marguerat. 2013. P. 33-37).

Апостольская проповедь в Деяниях связывается со страданиями проповедника (Деян 9. 15-16); готовность П. умереть «за имя Господа Иисуса» (Деян 21. 13) придает его образу героические черты. В этом христиане также должны были следовать примеру апостола, т. к. всем верующим надлежало претерпеть «многие скорби» (Деян 14. 22). На божественное покровительство праведнику указывали чудеса, к-рые в то же время представлены как знак апостольского служения. Описание чудес П. в Деяниях призвано продемонстрировать наступление эпохи спасения и искупления человечества (Schreiber. 1996).

Вопрос о соответствии богословия Деяний учению П., изложенному в Посланиях, остается предметом дискуссии (см. посвященный этой проблеме сб.: Paul and the Heritage of Israel. 2012). Хотя автор Деяний должен был знать Послания П., признаки их использования отсутствуют. Возможно, в этом не было необходимости, т. к. автор либо был лично знаком с П., либо опирался на устные рассказы (Dassmann. 1979. S. 22-34; Marguerat. 2008). По др. версии, автор Деяний стремился поведать о событиях жизни П., к-рые не были упомянуты в Посланиях, чтобы дополнить представленный в них образ апостола (Jervell. 1979; Lindemann. 1979. S. 163-173; ср. мнение о том, что Деяния могли выполнять функцию справочника и исторического комментария к сб. Посланий - Childs. 2008. P. 230-231, 250-251; отвергает такое предположение - Mount. 2002. P. 172). Еще одно объяснение сводится к тому, что автор изображал П. скорее как героического проповедника, избранного Богом для спасения язычников, чем как духовного мыслителя и богослова (Furnish. 1994; Sterling. 2008; ср.: Lindemann. 2018. P. 37-40). По мнению Д. Маргера, Деяния соответствуют «биографическому» направлению восприятия апостола, тогда как Послания П. представляют «документальное», а Пастырские Послания - «наставническое» направление (Marguerat. 2013. P. 44, 46). Среди исследователей существует и гиперкритическое направление, к-рое рассматривает образ П. в Деяниях как «конструкт», созданный на основе скудных преданий об апостоле. Согласно этой т. зр., вымышленное описание миссии П., к-рой отведено центральное место в истории распространения благовестия, было призвано продемонстрировать отличие христианства от иудейской религ. традиции и его совместимость с греко-римской культурой (напр.: Mount. 2002. P. 105-162).

Внимание исследователей привлекали нек-рые расхождения между Посланиями П. и кн. Деяний (см.: Flichy O. The Paul of Luke: A Survey of Research // Paul and the Heritage. 2012. P. 18-34). Баур объяснял их стремлением автора кн. Деяний сгладить противоречия между петринистами и паулинистами, чтобы создать впечатление единства мнений среди апостолов (ср.: Lüdemann. 1983). Нек-рые совр. исследователи объясняют несогласованность Деяний с Посланиями жанровыми особенностями текстов, их специфическими целями и задачами (Marguerat. 2008) или отрицают наличие существенных противоречий (Porter. 1999. P. 187-206; Idem. The Portrait of Paul in Acts // The Blackwell Companion to Paul. Oxf., 2011. Р. 124-138). Выделяются параллели между Деяниями и Пастырскими Посланиями, которые продолжают тему организации христ. общин, основанных П.; среди общих мотивов - апостольское служение, связанное со страданиями, и морально-этическое учительство П. (Schröter J. Paul the Founder of the Church // Paul and the Heritage. 2012. P. 195-219).

Самый ранний источник вне НЗ, в котором приведены сведения о П.,- послание, составленное от имени Римской Церкви в адрес Церкви Коринфской (обычно датируется кон. I в.; см. в ст. Климент, сщмч., еп. Римский). Призывая коринфских христиан прекратить междоусобные распри и восстановить порядок в общине, автор послания приводит примеры негативных последствий «ревности и зависти» (ζῆλος κα φθόνος), заимствованные из ВЗ, затем переходит к «достойным примерам нашего поколения»: «величайшие и праведнейшие столпы» (οἰ μέγιστοι κα δικαιότατοι στῦλοι), «добрые апостолы» (τοὺς ἀγαθοὺς ἀποστόλους) Петр и П. подвергались гонениям и погибли, вслед за ними было убито «великое множество избранных… среди нас» (ἐν ἡμῖν). По причине ревности и раздоров (διὰ ζῆλον κα ἔριν) П. «указал путь к награде за терпение» (ὑπομονῆς βραβεῖον ἔδειξεν): хотя его заковывали в цепи 7 раз, ссылали и побивали камнями, он проповедовал на Востоке и на Западе, «научил праведности целый мир и достиг пределов Запада» (δικαιοσύνην διδάξας ὅλον τὸν κόσμον, κα ἐπ τὸ τέρμα τῆς δύσεως ἐλθών). Затем П. «принес свидетельство перед властями» (μαρτυρήσας ἐπ τῶν ἡγουμένων), освободился от «этого мира» и был перенесен в «святое место», став «величайшим примером терпения» (ὑπομονῆς γενόμενος μέγιστος ὑπογραμμός) (Clem. Rom. Ep. I. ad Cor. 5. 5-6. 1). В др. месте автор указывает на «послание блаженного апостола Павла» (τὴν ἐπιστολὴν τοῦ μακαρίου Παύλου τοῦ ἀποστόλου), которое тот написал коринфянам «в начале [проповеди] Евангелия» (Ibid. 47. 1).

Панегирическая характеристика П. в послании содержит образы, к-рые присутствуют и в новозаветных текстах: П. представлен как апостол всего мира, его миссия сопровождалась тяжкими испытаниями, к-рые он мужественно перенес и в результате «приобрел добрую славу за свою веру». П. описывается одновременно как жертва человеческих пороков (ревности, зависти, недоброжелательства) и как образец достойного поведения (Dassmann. 1979. S. 95-98). Описание его подвигов содержит мотивы состязания (пострадавшие праведники названы «борцами» (ἀθλητάς)), стойкости перед лицом испытаний и эсхатологической награды. Руководствуясь героическим поведением П. и др. праведников, адресаты послания должны были прекратить распри и восстановить единство общины (Löhr. 2001). Нек-рые мотивы скорее всего были заимствованы из греко-рим. философии (Dassmann. 1979. S. 77-98) и имели соответствия в 4-й Маккавейской книге (см.: Kirk. 2015. P. 59-73). Кроме апостольского служения и страданий П. упоминаются его усилия по разрешению конфликта между коринфскими христианами (Clem. Rom. Ep. I. ad. Cor. 47. 1-4). Высказывалось мнение о том, что порядок перечисления апостолов должен указывать на более важное значение Петра по сравнению с П. (Beyschlag. 1966. S. 280), но эта т. зр. не получила поддержки исследователей: в послании П. воспринимается как равный Петру (Dassmann. 1979. S. 95-98; Pani. 2000), подвигам П. уделено больше внимания, чем подвигам ап. Петра, что может указывать на особое уважение к П. рим. христиан (Lindemann. 1979. S. 72-82; Idem. 2005).

Послание Климента является важным источником сведений о деятельности П. Упоминание о проповеди апостола в зап. части Римской империи, вплоть до «пределов Запада», иногда рассматривается как свидетельство посещения им Испании. Одни исследователи высказывались в пользу этой версии, другие - против нее (подробнее см.: Pau, Fructuós i el cristianisme. 2010; The Last Years. 2015). В Послании Климента впервые упоминается гибель П., очевидно в Риме (уточнение «среди нас» относится к «избранным», к-рые пострадали в столице после Петра и П., но вполне может относиться и к самим апостолам; подробнее см.: Löhr. 2001). Эвфемизмы использованы скорее всего намеренно, чтобы отвлечь внимание от факта казни П. как преступника по приговору рим. властей и в то же время подчеркнуть, что смерть стала для него освобождением и началом вечной жизни с Богом (Eastman. 2017. P. 1-7). По мнению одних исследователей, автор послания считал причиной гибели апостолов Петра и П. козни иудеев (Tajra. 1994. P. 76-84) или иудеохристиан (Barrett. 2003. P. 162-163); по др. версии, поводом для репрессий стали распри между римскими христианами (Eastman. 2014). Возможно, П. подразумевается в сообщении о том, что «наши апостолы» (οἰ ἀπόστολοι ἡμῶν) по повелению Христа учредили руководящие должности в общинах и определили порядок их замещения (Clem. Rom. Ep. I ad Cor 42. 1-5; 44. 1-2; см.: Moriarty W. 1 Clement's View of Ministerial Appointments in the Early Church // VChr. 2012. Vol. 66. P. 115-138).

Автор Послания Климента был знаком с Первым посланием к Коринфянам, на к-рое он указывал своим адресатам (Clem. Rom. Ep. I ad Cor 47. 1). Высказывалось мнение о том, что др. Послания П. не были ему известны (Schneemelcher. 1964), однако большинство исследователей считают, что он знал также Послание к Римлянам (The NT in the Apostolic Fathers. Oxf., 1905. P. 37-55; Lindemann. 1979. S. 177-199; Löhr. 2001), содержание к-рого могло быть известно ему из устной традиции (Kirk. 2015. P. 32). Кроме того, в Послании Климента есть параллели с Посланием к Евреям (Gregory A. F. 1 Clement and the Writings that Later Formed the New Testament // The Reception. 2005. P. 129-157). Нек-рые исследователи усматривали в Послании Климента признаки знакомства автора с Посланиями к Ефесянам (Aland. 1979), к Галатам и к Филиппийцам (Padovese. 2002); автору могли быть известны также Второе послание к Коринфянам, Послания к Колоссянам и Пастырские Послания (Dassmann. 1979. S. 79-83; др. исследователи исключают 2 Тим - Rothschild. 2017). Предположение, что автор знал все Послания П., кроме 1, 2 Фес и Флп (Hagner. 1973), большинство исследователей отвергают (см. обзор мнений: Verheyden. 2018). Трудности в определении круга Посланий, известных автору, связаны с отсутствием точных цитат (Dassmann. 1979. S. 80-83). Свободное обращение с Посланиями можно объяснить тем, что автор и адресаты были хорошо знакомы с текстами и могли распознать скрытые цитаты и аллюзии, к-рые в Послании Климента нередко приводятся с искажением смысла и без внимания к первоначальному контексту (Verheyden. 2018. P. 555-578). Одни исследователи полагали, что Послание Климента повторяло композиционные и стилистические особенности Первого послания к Коринфянам (Rothschild. 2017), другие отрицали влияние Посланий П. на лит. форму Послания Климента (Burnet. 2003. P. 294-301, 325).

Богословие Послания Климента не вполне соответствует учению П. На этом основании Гарнак относил послание к текстам «клементинско-римского» направления, на к-рые не повлияло богословие П. (см.: Markschies. 2013); другие исследователи считали его автора «умеренным» иудеохристианином (напр.: Beyschlag. 1966). Обильное цитирование ВЗ и уважительное отношение к иудейской традиции в послании совмещаются с влиянием греч. философии (см.: Encounters with Hellenism: Studies on the First Letter of Clement / Ed. C. Breytenbach, L. L. Welborn. Leiden; Boston, 2004), поэтому исследователи усматривали в нем свидетельство эклектичного мировоззрения ранних рим. христиан (Dassmann. 1979. S. 83-95). Поверхностное восприятие учения П. накладывалось в нем на «ревностную приверженность иудейской традиции» (Simonetti M. Il Vangelo e la storia: Il cristianesimo antico (secoli I-IV). R., 2010. P. 106). Согласно посланию, человек оправдывается «делами, а не словами» (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 30. 3), хотя далее сказано, что оправдание возможно только благодаря вере, но не благодаря мудрости и добрым делам (Ibid. 32. 4). В связи с этим высказывалось мнение, что автор послания «искажал» взгляды П. (Lüdemann. 1983. S. 202-203), т. к. плохо в них разбирался, несмотря на попытки следовать учению апостола (Lindemann. 1979. S. 196-199; Idem. 2005), или же просто не интересовался богословским содержанием Посланий П. (Lieu. The Battle. 2010). По др. версии, автор разделял учение П. об оправдании верой, но полагал, что добрые дела являются проявлением веры (Arnold. 2017. P. 27-44, 184-185).

В 7 посланиях «средней редакции», к-рые обычно рассматриваются как аутентичные (наиболее распространенная датировка - 1-я четв. II в.), сщмч. Игнатий дважды упоминает П. Обращаясь к эфесским христианам, он утверждает, что они «всегда были в согласии с апостолами силой Иисуса Христа». Игнатий образно называет своих адресатов «дорогой умерщвляемых за Бога, посвященными [в таинство] вместе с Павлом, освященным засвидетельствованным, по праву благословенным» (Παύλου συμμύσται, τοῦ ἡγιασμένου, τοῦ μεμαρτυρημένου, ἀζιομακαρίστου), к-рый вспоминает эфесских христиан «в каждом послании во Христе Иисусе». Направляясь в Рим и ожидая смертного приговора, Игнатий выражает желание достигнуть Бога вслед за П. (т. е., как и он, принять мученическую кончину) (Ign. Ep. ad Eph. 11. 2 - 12. 2). Убеждая рим. христиан не препятствовать его казни, он сопоставляет себя с их наставниками Петром и П.: «Они апостолы, а я осужденный; они свободны, а я все еще раб»; однако Игнатий надеется быть казненным и, подобно апостолам, воскреснуть свободным во Христе (Idem. Ep. ad Rom. 4. 3).

Фактические сведения о П. у Игнатия ограничиваются упоминанием о Послании к Ефесянам и указанием на проповедь апостола в Риме вместе с Петром. Сравнение эфесской общины с дорогой, по к-рой шествовали мученики, могло быть связано с посещением города апостолом или с неизвестными ныне событиями. Хвалебные эпитеты П. лишены конкретности (Lindemann. 1979. S. 82-87). Обычно Игнатий упоминает апостолов во мн. числе, иногда как «совет» или «коллегию» (συνεδρίου τῶν ἀποστόλων - Ign. Ep. ad Magn. 6. 1; σύνδεσμον ἀποστόλων - Idem. Ep. ad Trall. 3. 2), рассматривая их как связующее звено между Христом и современной ему Церковью. Прямые указания на миссионерскую деятельность П. отсутствуют, хотя Игнатий вспоминает апостола как наставника христиан Рима и Эфеса. Значимым аспектом образа П. для Игнатия были его страдания, с к-рыми и связаны хвалебные эпитеты (ср.: Dassmann. 1979. S. 147-149). Как и в 1-м послании Климента, мученическая смерть воспринимается как освобождение и соединение с Богом. При этом Игнатий по-новому интерпретирует взаимосвязанные темы апостольского служения и страдания, рассматривая их как проявление «ученичества» - добродетельной жизни и смиренного перенесения испытаний вплоть до соединения с Богом. Принятие смерти за Бога лишь увенчивает христ. «ученичество» (на это указывает, в частности, эпитет «засвидетельствованный» (μεμαρτυρημένος), к-рый относится не к гибели апостола, а к его жизненному пути; ср. «добрую славу» П. в Послании Климента). Претерпевая притеснения и направляясь на казнь, Игнатий постепенно становится учеником (μαθητής) Христа, однако истинным учеником он сможет стать только тогда, когда достойно завершит свое земное служение (Ign. Ep. ad Eph. 1. 2; 3. 1; Idem. Ep. ad Magn. 9. 1; Idem. Ep. ad Trall. 5. 2; Idem. Ep. ad Rom. 4. 2; 5. 1, 3; см.: Stoops R. F. If I Suffer...: Epistolary Authority in Ignatius of Antioch // HarvTR. 1987. Vol. 80. P. 161-178; Eastman. 2017. P. 7-14). Т. о., Игнатий воспринимал П. как образцового ученика, к-рый отдал жизнь за Бога и указал путь др. христианам. Руководствуясь примером П., он намеренно уподоблял себя апостолу (Rathke. 1967. S. 98; Kirk. 2015. P. 74-87). Это позволяло Игнатию представлять себя духовным наследником П. и опираться на авторитет апостола, когда он, уничижая себя и в то же время утверждая свое достоинство, давал советы и указания христ. общинам (Stoops R. F. If I Suffer… // HarvTR. 1987. Vol. 80. P. 161-178; Reis D. M. Following in Paul's Footsteps: Mimesis and Power in Ignatius of Antioch // Trajectories. 2005. P. 287-305; ср.: Merz. 2004. S. 147-155).

Послания П. оказали заметное влияние на Игнатия, прежде всего с т. зр. формы и стиля его сочинений (Burnet. 2003. P. 339-355), однако вопрос об использовании конкретных Посланий остается дискуссионным. Несмотря на наличие общих мотивов и многочисленных лексических параллелей (Rathke. 1967. S. 60-63), Игнатий не приводит точных цитат. Поэтому, хотя он упоминает «все послания» П. (Ign. Ep. ad Eph. 12. 1), высказывалось мнение, что он их не читал (Schneemelcher. 1964). Большинство исследователей полагают, что Игнатий был знаком с Первым посланием к Коринфянам. Возможно, он знал также Послание к Ефесянам (Aland. 1979) и по его образцу составил свое послание к Эфесской Церкви (Norelli E. La tradition paulinienne dans les lettres d'Ignace // Receptions of Paul. 2018. P. 519-552). На знакомство Игнатия с Посланиями к Ефесянам и к Римлянам могут указывать совпадения в лексике (Rathke. 1967. S. 23-41). Др. исследователи считают, что с высокой степенью вероятности Игнатий знал также Первое и второе послания к Тимофею (The NT in the Apostolic Fathers. Oxf., 1905. P. 64-73; Foster P. The Epistles of Ignatius of Antioch and the Writings that Later Formed the NT // The Reception. 2005. P. 159-186; об использовании им Пастырских Посланий см.: Merz. 2007). Т. о., невозможно определить, какие именно Послания П. читал Игнатий, хотя он был знаком с Первым посланием к Коринфянам и, вероятно, с Посланиями к Ефесянам и к Тимофею (Dassmann. 1979. S. 129-135; Lindemann. 1979. S. 199-216).

Учение П. было для Игнатия важнейшим источником и образцом христ. богословия (Bultmann. 1953; Rathke. 1967; Mitchell. 2006). Однако конкретные проявления влияния и заимствований остаются предметом дискуссий, что позволило гиперкритически настроенным исследователям сделать вывод о полном несоответствии богословия Игнатия учению П. (Schneemelcher. 1964). Исследователи указывали на то, что Игнатий обычно использовал богословские категории П., но прямо об этом не заявлял (Lindemann. 2005). Зависимость Игнатия от П. наиболее заметна в христологии, экклезиологии, сакраментологии и этике (Dassmann. 1979. S. 135-147), однако высказывалось мнение о том, что Игнатий поверхностно воспринимал учение П. и смешивал его с др. традициями христ. богословия (Lindemann. 1979. S. 216-221; Idem. 2005). Вероятно, Игнатий не разделял доктрину П. об оправдании верой (напр.: Bultmann. 1953; аргументы против этой т. зр. см.: Arnold. 2017. P. 45-76, 185-186). В частных вопросах между богословием П. и богословием Игнатия также есть различия, напр. в учении о соединении верующего со Христом (Downs D. J. The Pauline Concept of Union with Christ in Ignatius of Antioch // The Apostolic Fathers. 2017. P. 143-161), в отношении к страданию христианина (Still T. Ignatius and Paul on Suffering and Death // Ibid. P. 136-142), в представлении о власти епископа, хранителя истинного учения, как об основе единства христиан (Smith C. B. Ministry, Martyrdom, and Other Mysteries: Pauline Influence on Ignatius of Antioch // Paul and the 2nd Century. 2011. P. 37-56).

В этом послании, адресованном Филиппийской Церкви (вероятно, в 10-х гг. II в.), П. упоминается 4 раза. В начале послания сщмч. Поликарп заявляет, что не может сравниться мудростью с «блаженным и прославленным Павлом» (τοῦ μακαρίου κα ἐνδόξου Παύλου), к-рый лично наставлял филиппийских христиан и затем писал им Послания. Изучая их, христиане укрепляются в вере, к-рую принес им апостол (Polycarp. Ad. Phil. 3. 2). В качестве примеров «совершенного терпения» (πᾶσαν ὑπομονήν) Поликарп называет поведение Игнатия и др. пострадавших христиан, а также «самого Павла и остальных апостолов» (ἐν αὐτῷ Παύλῳ κα τοῖς λοιποῖς ἀποστόλοις): они провели жизнь «в вере и праведности» (ἐν πίστει κα δυκαυοσύνῃ), пострадали с Господом и ныне находятся с Ним в «подобающем им месте» (Ibid. 9. 1-2). Далее Поликарп вновь упоминает о проповеди «блаженного Павла» в Филиппах, о Послании к Филиппийцам и подчеркивает, что апостол хвалил их «во всех Церквах» (Ibid. 11. 2-3).

В Послании Поликарпа, как и в Посланиях Игнатия, П.- единственный из апостолов, названный по имени. Это могло быть связано не столько с особым статусом П., сколько с обстоятельствами составления послания, т. к. Поликарп обращался к членам Церкви, к-рую основал апостол (Holmes. 2011). В изображении П. выделяются 3 аспекта: духовный наставник, праведник и образец для христиан. Особое внимание Поликарп уделял значению проповеди апостола и его Посланий, на к-рые он открыто ссылается («так учит Павел» - sicut Paulus docet; см.: Lindemann. 1979. S. 87-91). Учение П. содержало достоверную и спасительную истину, его жизнь была примером праведного поведения, смысл к-рого Поликарп разъяснял своим адресатам. Праведность связана со страданием и смертью ради Бога, награда за нее - вечная жизнь с Ним (Oakes P. Leadership and Suffering in the Letters of Polycarp and Paul to the Philippians // Trajectories. 2005. P. 353-373). Вспоминая устную проповедь П. и его Послания, христиане должны были подражать его стойкости и его отречению от мира, чтобы спастись и жить с Богом (Kirk. 2015. P. 88-99; Eastman. 2017. P. 14-16).

Послания П. были важнейшим источником цитат, аллюзий и лит. реминисценций в Послании Поликарпа (Berding. 2002). Он упоминал Послание к Филиппийцам и цитировал Первое послание к Коринфянам. Также можно предположить знакомство Поликарпа с Посланиями к Римлянам, к Галатам и к Ефесянам (Dassmann. 1979. S. 153-155). Согласно др. т. зр., кроме Первого послания к Коринфянам он знал Послание к Ефесянам и скорее всего Первое и Второе послания к Тимофею; вероятно использование Посланий к Римлянам, к Галатам и к Филиппийцам, менее вероятно - Второго послания к Коринфянам и Второго послания к Фессалоникийцам, а также Посланий к Колоссянам и к Евреям (Holmes M. W. Polycarp's Letter to the Philippians and the Writings that Later Formed the New Testament // The Reception. 2005. P. 187-227; Idem. 2011). Есть и др. мнения о знакомстве Поликарпа с Посланиями; в частности, одни исследователи полагают, что он читал Послание к Филимону (Berding. 2002; Hartog. 2002), другие считают это маловероятным (Aageson. 2008). Возможно, Поликарп знал все Послания П., кроме Посланий к Колоссянам, к Филимону и к Титу и Первого послания к Фессалоникийцам (Dehandschutter. 1989), или же все, кроме Послания к Филимону (Pani. 1998. P. 208-210). Предположение о том, что Поликарп был автором Пастырских Посланий (Campenhausen H., von. Polykarp von Smyrna und die Pastoralbriefe. Hdlb., 1951), большинство совр. исследователей отвергают, хотя эти Послания оказали на него существенное влияние (Merz. 2004. S. 114-140). Как и более ранние христ. авторы, Поликарп свободно обращался с текстом Посланий: он заимствовал из них подходящие высказывания, чтобы выразить и обосновать собственные идеи, не считаясь с исходным контекстом и даже со смыслом цитат (Holmes. 2011. P. 57-69; ср.: Schneemelcher. 1964). Скорее всего он цитировал Послания по памяти, не обращаясь к письменным текстам (Polycarp's Epistle to the Philippians and the Martyrdom of Polycarp / Ed. P. Hartog. Oxf., 2013. P. 63).

Признавая вероучительный и нравственный авторитет П., Поликарп, однако, не использовал его сочинения как лит. образец (Burnet. 2003. P. 370-375) и не во всем разделял его учение (Dassmann. 1979. S. 156-158; ср.: Campenhausen. 1968; Lindemann. 1979. S. 221-232). Он иначе определял соотношение веры и добрых дел в спасении, в описании праведного поведения придавал особую важность добродетелям и усердию человека. В этом Поликарп следовал др. традиции, представленной Евангелием от Матфея, Первым посланием Петра и Посланием Иакова (Holmes. 2011). В церковной традиции, начиная с Иринея Лионского, Поликарпа представляли как ученика ап. Иоанна (или Пресвитера Иоанна) (см.: Polycarp's Epistle to the Philippians and the Martyrdom of Polycarp. Oxf., 2013. P. 11-16). Однако он в большей степени опирался на учение П., чем на богословие Иоанна (Berding. 2007), т. о. совмещая обе традиции (Wilhite D. E. Polycarp's Reception of Paul and Rhetorical Structure: Can One Inform the Other? // The Apostolic Fathers. 2017. P. 203-232).

Во мн. текстах этого времени П. не упоминается; вопросы, связанные с использованием отдельными авторами его Посланий и влиянием его учения, остаются предметом полемики. Так, в Послании Варнавы нет признаков знакомства автора с Посланиями П. Высказывалось мнение, что автору послания были известны отдельные аспекты его учения, но скорее всего из устной традиции (Paget J. C. The Epistle of Barnabas and the Writings that Later Formed the NT // The Reception. 2005. P. 229-249; Idem. Paul and the Epistle of Barnabas // The Apostolic Fathers. 2017. P. 79-100; см. также: Lindemann. 2018. P. 55-56). Мн. исследователи полагают, что во Втором послании Климента нет признаков влияния доктрины П. (Lindemann. 1979. S. 263-272; Gregory A. F., Tuckett Ch. M. 2 Clement and the Writings that Later Formed the NT // The Reception. 2005. P. 251-292; Foster P. The Absence of Paul in 2 Clement // The Apostolic Fathers. 2017. P. 61-78); по др. версии, автор послания скорее всего был знаком с Посланием к Ефесянам (Muddiman J. The Church in Ephesians, 2 Clement, and the Shepherd of Hermas // Trajectories. 2005. P. 107-121; Kelhoffer J. A. The Ecclesiology of 2 Clement 14: Ephesians, Pauline Reception, and the Church's Preexistence // Receptions of Paul. 2018. P. 377-408).

Особое внимание исследователей привлекало отсутствие упоминаний о П. в текстах, к-рые обычно связывают с различными направлениями иудеохрист. традиции. Так, признаков влияния П. нет в «Дидахе»; в «Пастыре» Ермы могут содержаться параллели с Посланиями П., но их недостаточно для того, чтобы сделать определенные выводы (см., напр.: Jefford. 2017. P. 49-52). В сохранившихся фрагментах текстов Папия Иерапольского не упоминаются ни П., ни Евангелие от Луки, ни кн. Деяний. Мн. исследователи, начиная с Баура, объясняли это враждебным отношением Папия к личности и к духовному наследию апостола. Высказывалось мнение, что Папий выступал против восприятия П. как апостола греко-рим. мира, противопоставляя ему «истинного» апостола - Петра (Elmer. 2014). Однако сохранившиеся фрагменты сочинения не позволяют с уверенностью определить позицию Папия (Jefford. 2017. P. 47-49). Это относится и к сочинению Гегесиппа; в отрывках этого сочинения нет упоминаний о П., но нет и оснований считать, что Гегесипп был антипаулинистом (Lindemann. 1979. S. 293-296; Lüdemann. 1983. S. 212-227). Отсутствие имени П. среди имен апостолов и мучеников, перечисленных в Послании Поликрата Эфесского (Euseb. Hist. eccl. 3. 31; 5. 24), можно объяснить не только неприязненным отношением к апостолу (Padovese. 2002), но и тем обстоятельством, что Поликрат назвал только тех святых, к-рые были похоронены в М. Азии (ср. свидетельство клирика Гая (ок. 200) о могилах апостолов Петра и П., основателей Римской Церкви - Euseb. Hist. eccl. II 25. 6-7). В то же время свт. Мелитон Сардский был знаком с учением П. и, вероятно, использовал Послания к Римлянам и к Галатам (Thomas. 2018. P. 181-188; ср.: Dassmann. 1979. S. 286-292). П. упоминается в эпитафии равноап. Аверкия Иерапольского; текст испорчен, но из него можно понять, что П. (т. е., вероятно, его Послания) сопровождал Аверкия в странствиях по христ. общинам Римской империи (πάντῃ δ᾿ἔσχον συνο[...] Παῦλον ἔσωθεν - Die Grabschrift des Aberkios / Hrsg. W. Lüdtke, Th. Nissen. Lpz.; B., 1910. S. 39-40).

Исследователи указывали на то, что отсутствие упоминаний о П. не всегда можно рассматривать как признак незнакомства с его Посланиями или несогласия с его учением (Pervo. 2010. P. 198; Lindemann. 2018. P. 27). Однако отношение к апостолу апологета мч. Иустина Философа не получило удовлетворительного объяснения. Иустин не упоминал П. и не ссылался на его Послания (Foster P. Justin and Paul // Paul and the 2nd Century. 2011. P. 108-125; см. также: Lindemann. 2018. P. 56-57). При этом он неоднократно упоминал апостолов - свидетелей земного служения Христа, которые проповедовали всем народам; их воспоминания содержатся в Евангелиях; из числа апостолов Иустин называл Петра, Иакова, Иоанна (Iust. Martyr. I Apol. 42, 44, 49-50, 66-67; Idem. Dial. 42, 81, 100-107, 109-110). Неясно, почему Иустин умалчивал о деятельности П. Проблема осложняется тем обстоятельством, что апологет, по мнению ряда специалистов, был знаком с учением П. (Lindemann. 1979. S. 353-367), и в частности принимал его доктрину об оправдании верой (Arnold. 2017. P. 154-182, 187; ср.: Pervo. 2010. P. 195-196). Согласно традиц. т. зр., Иустин избегал упоминать о П. из-за того, что Послания апостола использовали маркиониты и др. еретики (напр.: Lüdemann. 1983. S. 208-211; Barrett. 2003. P. 166-167). Др. объяснения сводятся к тому, что ссылки на П. не отвечали задачам Иустина и не соответствовали особенностям лит. жанра апологии (см.: White. 2014. P. 30-31). Некоторые апологеты цитировали Послания П. (1, 2 Кор) со ссылками на «апостола», напр. Афинагор (κατὰ τὸν ἀπόστολον - Athenag. De resurrect. 18) и автор Послания к Диогнету (Diogn. 12. 5). В этом послании исследователи обнаруживают аллюзии на др. сочинения П. и признаки влияния его учения (Bird M. F. The Reception of Paul in the Epistle to Diognetus // Paul and the 2nd Century. 2011. P. 70-90; см. также: Lindemann A. Paulinische Theologie im Brief an Diognet // Kerygma und Logos: FS C. Andersen / Hrsg. A. M. Ritter. Gött., 1979. S. 337-359), в т. ч. учения об оправдании верой (Arnold. 2017. P. 77-103, 186). Ермий Философ начал соч. «Осмеяние языческих философов» с цитаты из П. (1 Кор 3. 19), к-рого он называл «блаженным апостолом» (Παῦλος ὁ μακάριος ἀπόστολος - Doxographi Graeci / Ed. H. Diels. B., 19654. P. 651). Свт. Феофил Антиохийский был знаком с Посланиями П.; цитаты из Послания к Римлянам и из Первого послания к Тимофею вводятся ссылкой на «божественное слово» (κελεύει ἡμᾶς ὁ Θεῖος λόγος... κα διδάσκει - Theoph. Antioch. Ad Autol. 3. 14). Возможно, апологет рассматривал Послания П. как Свящ. Писание, наравне с ВЗ и Евангелиями (см.: Zeegers-Vander Vorst N. Les сitations du NT dans les Livres а Autolycus de Théophile d'Antioche // StPatr. 1975. Vol. 12. P. 371-381). Подобное отношение к Посланиям предполагается в апологии Аполлония: вероятные заимствования (Гал, Рим, 1 Кор, 1 Фес, 1 Тим?) сопровождаются ссылками на «божественные Писания», «праведную заповедь», «повеление и заповедь Божию» (Acta Apollonii. 9. 26; см.: СДХА. С. 396-397, 400-401).

Сторонники концепции «еретического пленения» считали, что Послания П. были важнейшим источником вдохновения для неортодоксальных течений в христианстве. Поэтому Тертуллиан с иронией называл П. «апостолом еретиков» (haereticorum apostolus - Tertull. Adv. Marcion. 3. 5. 4). Совр. исследователи признают, что учение и деятельность ересиарха Маркиона (сер. II в.) оказали существенное влияние на восприятие П. в ортодоксальном христианстве. О характере доктрины Маркиона и отдельных ее аспектов известно благодаря сочинениям церковных полемистов, к-рые не всегда понимали богословские принципы Маркиона и его герменевтические критерии. В связи с его деятельностью впервые упоминается сборник Посланий П., к-рый входил в составленный им канон НЗ. Возможно, сборник существовал и ранее, а Маркион приспособил его для своих целей (Schmid. 1995. S. 296; Moll. 2010. P. 87-88; ср.: Lieu. 2015. P. 239-242). В канон Маркиона входили Евангелие (т. е. Евангелие от Луки) и Апостол (10 Посланий П., начиная с Послания к Галатам). Вероятно, именно Маркион ввел представление о каноне как об авторитетном собрании текстов, в к-рых содержалось достоверное изложение Божественного Откровения (Moll. 2010. P. 103-106; Lieu. 2015) (см. в ст. Канон библейский). Церковные полемисты считали, что Маркион произвольно отбирал тексты, включенные в канон; в частности, он не принимал Пастырские Послания, в которых говорилось «о церковном устройстве» (Tertull. Adv. Marcion. 5. 21. 1; совр. исследователи полагают, что эти Послания могли быть неизвестны Маркиону; напр.: Lieu. 2015. P. 431). По свидетельству Тертуллиана, Маркион отредактировал тексты Евангелия и Посланий, к-рые, как он считал, были искажены иудействующими (напр.: Tertull. Adv. Marcion. 4. 4. 1). Характер внесенных им исправлений, особенно в Апостоле, не вполне выяснен (об Апостоле см.: Schmid. 1995; Lieu. 2015. P. 234-270). Воспринимая учение П. как законченную, гармоничную систему, Маркион впервые истолковал его на основании Посланий, не обращаясь к др. источникам (Lieu. «As much». 2010; Eadem. 2015. P. 269; ср.: Becker E.-M. Marcion und die Korintherbriefe nach Tertullian, Adversus Marcionem V // Marcion und seine kirchengeschichtliche Wirkung / Hrsg. G. May, K. Greschat. B.; N. Y., 2002. S. 95-109).

Маркион придавал основополагающее значение деятельности и учению П. Согласно его доктрине, Христос был посланником благого Бога, пришедшим в тварный мир, чтобы спасти человечество от власти злого Бога. Однако 12 апостолов не поняли истинный смысл благовестия, воспринимая служение Христа в ветхозаветном контексте и считая Его иудейским Мессией. В этом Маркион видел трагическое отторжение спасительного благовестия злым материальным миром (Norelli E. Marcion et les disciples de Jésus // Apocrypha. Turnhout, 2008. T. 19. P. 9-42). Впосл. Христос открыл истину П., который понял смысл откровения и стал проповедовать. Учение П., изложенное в Евангелии от Луки и в Посланиях, впосл. было искажено его противниками (Tertull. Adv. Marcion. IV 2. 4-5). Т. о., П. был единственным настоящим последователем Христа до Маркиона; зная о существовании двух Богов, он отвергал закон, установленный Демиургом (Ibid. I 20. 2; IV 3; свидетельство Иринея о «тех, которые говорят, что один Павел знал истину, что ему в откровении была явлена тайна» (Iren. Adv. haer. III 13. 1) могло относиться и к маркионитам и к гностикам). П. противостояли лжеапостолы и их адепты, которые провозглашали тождество ветхозаветного Демиурга благому Богу и настаивали на соблюдении закона (Tertull. Adv. Marcion. I 20. 2; V 3. 1). В этом Маркион опирался на слова П. о лжебратьях (Гал 2. 4) и лжеапостолах (2 Кор 11. 13), искажавших смысл благовестия (Гал 1. 7), сопоставляя их с высказыванием о Петре, к-рый «не прямо поступал по истине евангельской» (Гал 2. 14) (Norelli E. La funzione di Paolo nel pensiero di Marcione // Rivista biblica. Bologna, 1986. Vol. 34. Р. 543-597; ср.: Lieu. 2015. P. 242-248).

Маркион видел себя продолжателем дела П., сведения о к-ром он черпал исключительно из Посланий (преимущественно из Гал и 1, 2 Кор), не принимая во внимание кн. Деяний (Tertull. Adv. Marcion. 5. 2. 7) и устные предания (Lieu J. M. Marcion and the Canonical Paul // Receptions. 2018. P. 779-797). Он заимствовал из Посланий П. аргументы в пользу противопоставления закона Евангелию и Бога Творца благому Богу, а также в пользу духовного воскресения и безбрачия (Eadem. 2015. P. 248-269). По-видимому, изучение Посланий укрепило апокалиптизм Маркиона и его пафос разрыва с прошлым, хотя выводы, к-рые он сделал, отсутствовали у П. (напр.: Still T. D. Shadow and Light: Marcion's (Mis)Construal of the Apostle Paul // Paul and the 2nd Century. 2011. P. 91-107; Dunn. 2016). Совр. исследователи вопреки Гарнаку, к-рый приписывал Маркиону верное понимание мысли П. и называл его «первым протестантом» (Harnack. 1924), полагают, что ересиарх не столько развивал учение П., сколько воспользовался Посланиями для обоснования собственной доктрины (Moll. 2010); маркионитское толкование Посланий «вело скорее к Мани, чем к Лютеру» (Löhr W. Markion // Paulus Handbuch / Hrsg. F. W. Horn. Tüb., 2013. S. 561). Церковные авторы также проявляли уважение к П. и использовали его Послания, но они в отличие от Маркиона не воспринимали учение П. как единственно верную интерпретацию христианства (Lieu. Marcion. 2015. P. 401-402; Eadem. 2015. P. 417-428). Поэтому нек-рые ученые вслед за Гарнаком рассматривали Маркиона как «радикального паулиниста», к-рый корректно воспроизводил учение П. о благодати, равенстве людей и духовном освобождении (Roetzel. 2003) в сочетании с неприятием тварного мира (Simonetti. Il Vangelio. 2010. P. 49). Последнее обстоятельство, а также дуализм Маркиона сближают его с гностиками (см.: May G. Marcion ohne Harnack // Marcion und seine kirchengeschichtliche Wirkung. B.; N. Y., 2002. S. 1-7). Однако в отличие от гностиков Маркион отдавал библейской экзегезе предпочтение перед космогоническими спекуляциями, а также считал П. единственным истинным апостолом (Lieu. 2015. P. 417). Т. о., значение деятельности Маркиона для христ. рецепции П. заключалось в его внимательном изучении доктрины апостола на основании Посланий (Ibid. P. 428). Широкое распространение маркионизма побудило церковных авторов обратиться к историко-богословскому анализу учения П., прежде всего в целях полемики с Маркионом (Lindemann. 1979. S. 395; Roetzel. 2003; ср.: Dunn. 2016).

В отличие от доктрины Маркиона гностические учения известны не только по изложениям в полемических трудах церковных авторов, но и по оригинальным текстам, гл. обр. валентинианского направления. Согласно представлениям валентиниан, П. обладал тайным знанием, т. е. спасительным гнозисом (Iren. Adv. haer. III 2. 1). Миссия Христа Параклита (ср.: Ин 14. 16-17, 26), ниспосланного в тварный мир Софией, получила продолжение в деятельности П. «по образу Параклета» (ἐν τύπῳ δὲ Παρακλήτου). После Страстей Христовых П. сразу же (αὐτίκα) был направлен на проповедь и стал «апостолом Воскресения» (ἀναστάσεως ἀποστολὴ γέγονεν). Однако П. не мог открыть всем людям полную истину, поэтому его учение имело двойственный характер (καθ᾿ ἕτερον): одним он представлял Спасителя как «рожденного и пострадавшего», другим - как рожденного «духовно (κατὰ τὸ πνευματικόν), от Святого Духа, как знают Его ангелы, что находятся с правой стороны» (Clem. Alex. Exc. Theod. 23. 1-4). Некие еретики (возможно, гностики) полагали, что вместе со Спасителем на небесах восседают П., к-рого отождествляли с «Духом истины», и Маркион (Orig. In Luc. hom. 25. 5; см.: Orbe A. [Rev.:] Lindemann. 1979 // Gregorianum. R., 1981. Vol. 62. N 3. P. 592).

Согласно представлению, изложенному в ряде гностических текстов, П. получил истинное знание благодаря Божественному Откровению и прилагая собственные усилия. О даровании верующему знания и спасения говорится в «Молитве апостола Павла» (NHC. I 1). Согласно «Поучениям Сильвана», благодаря разумному мышлению и благочестивому поведению человек уподобляется Богу, так же как П. стал подобен Христу (NHC. VII 4. 108. 25-32; ср.: 1 Кор 11. 1). Особое значение придавалось мистическому видению апостола (2 Кор 12. 2-4; ср.: Tertull. De praescript. haer. 24). Среди гностиков имел хождение апокриф «Вознесение Павла» (᾿Αναβατικὸν Παύλου), в к-ром было изложено сокровенное знание (τὰ ἄρρητα ῥήματα), полученное апостолом во время восхождения на 3-е небо (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 38. 2. 5). Самое подробное повествование об этом событии приведено в коптском «Апокалипсисе Павла» (NHC. V 2) (см. в ст. Наг-Хаммади библиотека), составленном, возможно, в посл. четв. II в. (Kaler e. a. 2004). Направляясь в Иерусалим, П. встретил Св. Духа в образе ребенка, к-рый предложил ему указать путь к апостолам. Когда П. пробудил свой разум (νοῦς), Дух вознес его на 3-е небо; вместе с апостолами он продолжил восхождение по небесам, наблюдая за ангелами, к-рые наказывали человеческие души за грехи и отправляли их в новые тела. На 7-м небе П. встретился с Демиургом, окруженным властями и началами (ἀρχή, ἐξουσία), и заявил ему, что намерен освободить плененные души. В Огдоаде (ее отождествляли с Софией и мистическим Иерусалимом - Iren. Adv. haer. I 5. 3) П. вновь встретил апостолов. Его путешествие завершилось на 10-м небе, где он приветствовал духов, «своих товарищей». Т. о., апостол обрел спасительный гнозис благодаря помощи Духа Софии (о П. говорится как о благословенном избраннике - NHC. V 2. 18. 16-17; 23. 3-4), но самостоятельно проник за пределы Софии, в Плерому. На основании псевдоэпиграфов можно сделать вывод, что гностики воспринимали П. как обладателя эзотерического знания, визионера и апокалиптического героя (Kaler. 2013).

Особое уважение гностиков к П. определялось преемственностью традиции тайного знания: наставником Валентина считали некоего Теоду, ученика П. (Clem. Alex. Strom. VII 17). В то же время П. воспринимали как идеального гностика, эзотерического посвященного, к-рый познал истину и намерен помогать в этом др. людям (Kaler. 2004; Perrin. 2011. P. 135-136). Нек-рые упоминания о П. предполагают отождествление верующего с апостолом, благодаря к-рому гностики надеялись достигнуть совершенства. Высказывалось мнение, что гностический «Апокалипсис Павла», в к-ром описывается последовательное восхождение к Плероме, использовался в валентинианском обряде крещения; его чтение способствовало получению мистического опыта (Domeracki. 2017).

Сведения о гностическом восприятии П. по отношению к 12 апостолам противоречивы, возможно, в связи с тем, что сохранившиеся тексты относятся к различным валентинианским течениям. С одной стороны, гностики в отличие от маркионитов не противопоставляли П. др. апостолам, к-рым они также оказывали почитание. С др. стороны, именно П. они изображали как прототипического верующего, к-рый ищет и обретает истинное знание; образ Петра в большей степени ассоциировался с ортодоксальной Церковью, образ Иакова - с иудейской традицией, а Фома, согласно представлениям гностиков, узнал сокровенную истину от Христа (Kaler. 2013). В «Толковании о душе» наставления П. представлены как учение всех апостолов (NHC. II 6. 130. 28 - 131. 14; Kaler. 2004). Его особый статус подразумевается в «Апокалипсисе Павла», где только он достигает высшего, 10-го неба; именно П. открывает врата на 5-е небо, через к-рые проходят 12 апостолов, преодолевает главное препятствие в лице Демиурга и вновь встречается с апостолами в Огдоаде. При этом указано, что Дух вел П. впереди др. апостолов (NHC. V 2. 22. 14-16; Perrin. 2011. P. 137-139). При этом в «Трехчастном трактате» (NHC. I 5), где сообщается о миссии апостолов, нет упоминаний об особой роли П.

Гностики использовали все Послания П., кроме Пастырских Посланий, к-рые, по-видимому, не вызывали у них интереса (Pagels. 1975. P. 115, 166). По свидетельству Иринея, они опирались на Послания в полемике с православными (Iren. Adv. haer. 4. 41. 4). В «Евангелии Истины» (NHC. I 3; XII 2), к-рое, согласно Иринею, составили ученики Валентина (Iren. Adv. haer. 3. 11. 9), содержится ряд параллелей с Посланиями (прежде всего с 1 Кор, Рим, Кол, Еф, Евр; см.: Perrin. 2011. P. 128-132). Цитаты из Посланий, заимствованные из них образы и мотивы включены в сочинения «Ипостась Архонтов» (NHC. II 4), в «Трактат о Воскресении» (NHC. I 4) и др. тексты, сохранившиеся на копт. языке; в «Зостриане» (NHC. VIII 1) и в «Послании Петра Филиппу» (NHC. VIII 2) есть признаки влияния учения П., однако в ряде др. сочинений такие признаки отсутствуют (Kaler. 2016). В Послании Птолемея Флоре в уста П. вложено разъяснение отдельных элементов закона (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 33. 6. 6), в «Толковании о душе» приведены этические наставления П. и др. апостолов (NHC. II 6. 130. 28 - 131. 14). В комментарии Гераклеона, ученика Валентина, на Евангелие от Иоанна цитаты из Посланий приведены со ссылками на «апостола» (фрагм. 24 - The Fragments of Heracleon / Ed. A. E. Brooke. Camb., 1891. P. 81; ср.: NHC. I 4. 45. 24-25 и др. тексты); в «Извлечениях из Феодота» (см. в ст. Гностицизм) большинство таких ссылок указывает на Послания П. (Clem. Alex. Exc. Theod. 7. 3-4; 11. 2; 14. 2; 22. 1; 48. 2; 49. 1; 85. 3), но таким же образом вводятся цитаты из Посланий Петра и Иоанна, хотя и не столь многочисленные.

Церковные авторы обвиняли гностиков в превратном толковании Посланий П., как и др. книг Свящ. Писания. Согласно Иринею, гностическая герменевтика опиралась на внешние источники, гл. обр. на эзотерическую традицию, что позволяло толкователям различать в текстах скрытый смысл (Iren. Adv. haer. I 8. 1; 9. 1; III 2. 1). Т. о. «исходя из немногих слов… они извращают смысл всего Писания» (Orig. In Rom. comm. 1. 1). Послания П. гностики использовали для обоснования собственных идей, вкладывая в слова апостола подходящее значение (напр.: Iren. Adv. haer. 1. 3. 6). Мн. совр. исследователи ХХ в. считают эти обвинения несправедливыми, т. к. гностики внимательно изучали Послания П. и рассматривали себя как продолжателей его богословия (Weiss. 1969; также см. работу Э. Пейджелс, сыгравшую важную роль в «реабилитации» гностической герменевтики: Pagels. 1975). Однако исследователи признают, что гностики не только развивали мысли П., но и применяли его высказывания при подтверждении чуждых ему взглядов, используя аллегорический метод (Koschorke. 1981; Dubois J.-B. Pauline Reception in Valentinian and Basilidian Gnosis // Receptions of Paul. 2018. P. 623-644). Значение Посланий П. во многом определялось возможностью их аллегорического толкования, чтобы представить апостола как гностического проповедника (Pagels. 1975. P. 159-160). Это позволяет сделать вывод о том, что Ириней верно оценивал экзегезу гностиков, т. к. они использовали слова П. для подтверждения собственных «теологуменов и мифологем». Изучение Посланий не оказало существенного влияния на их доктрину (Filoramo G. Paolo e la gnosi // Paolo di Tarso a 2000 anni dalla nascita. Cantalupa, 2009. P. 153-166).

Неясно, предпринимали ли гностики попытки систематического толкования Посланий, как это сделал Маркион (возможно, валентинианин Александр составил комментарий на Послание к Галатам; см.: Koschorke. 1981. S. 203-205). Среди примеров гностической экзегезы - обоснование учения о 3 категориях людей (духовных, душевных и плотских) с помощью высказываний П. (1 Кор 2. 14-15; 15. 47-49) (Iren. Adv. haer. I 8. 3). Послание к Ефесянам гностики воспринимали как поучение о различиях в служении духовных и душевных людей (Pagels. 1975. P. 115-133). Слова апостола о «боге века сего» (2 Кор 4. 4) они объясняли как указание на Демиурга, к-рый не позволяет людям познать истину; при этом они отмечали, что непосвященные «не знают, как читать Павла» (Iren. Adv. haer. III 7. 1). Опираясь на 1 Кор 15. 50, гностики отрицали воскресение плоти (по словам Иринея, этот текст использовали «все еретики» - Iren. Adv. haer. V 9. 1; см.: White. 2014). Анализ учения о плоти, представленного в «Трактате о Воскресении» (NHC. I 4) и в «Евангелии Филиппа» (NHC. II 3), позволяет сделать вывод, что гностики не только заимствовали из Посланий образы и лексику (ср.: Pagels. 1975. P. 163-164), но и внимательно изучали высказывания П., к-рые они интерпретировали в платоническом ключе (Jacobi Ch. «Dies ist die geistige Auferstehung»: Paulusrezeption im Rheginusbrief und im Philippusevangelium // Receptions of Paul. 2018. P. 355-376).

Распространение валентинианского гностицизма вызывало беспокойство деятелей ранней Церкви (ср.: Tertull. De praescript. haer. 3). Ириней видел особенную опасность в том, что гностики формально признавали церковное учение и сохраняли общение с Церковью и в то же время убеждали православных в существовании более важной, тайной доктрины (Iren. Adv. haer. 3. 15. 2). Но именно распространение гностицизма способствовало развитию ортодоксального богословия и, в частности, экзегезы Посланий П.

Восприятие П. монтанистами недостаточно изучено. Вероятно, апостола рассматривали как духовного предшественника Монтана и др. представителей «Нового пророчества». В соответствии с идеей последовательных откровений Тертуллиан полагал, что дисциплинарные правила П. отменяются явившимся Параклитом, подобно тому как Христос отменил предписания закона Моисеева (Tertull. De monog. 14). Т. о., хотя П. позволил верующим вступать во 2-й брак, с пришествием Параклита вводится строгое единобрачие (Ibid. 3; см.: Labriolle P., de. La crise montaniste. P., 1913. P. 329-334). Вопрос о влиянии монтанизма на богословие Тертуллиана остается спорным (Wilhite. 2013), однако восприятие П. как одного из богодухновенных пророков согласуется с представлениями монтанистов. Согласно «Диалогу монтаниста и православного» (кон. IV в.), учение П. (1 Кор 13. 9-10) убедило верующих в том, что Монтан был истинным пророком, обладавшим полнотой Св. Духа (Les sources de l'histoire du Montanisme / Éd. P. de Labriolle. Fribourg; P., 1913. P. 93). Обещанный Христом Параклит сошел сначала на П., затем на Монтана и Присциллу (Aug. De agone christ. 28). Однако в отличие от Монтана П. не обладал «полнотой» Параклита (Hieron. Ep. 41. 4), поэтому он и др. апостолы учили людей «неполной истине» (non omnem ueritatem - Aug. Contr. Faust. 32. 17). Это выражалось, в частности, в том, что П. разрешил второбрачие (напр.: Tertull. De exhort. castit. 4; Les sources... Fribourg; P., 1913. P. 214; ср. энкратическое учение о плотском воздержании в «Деяниях Павла и Феклы»; Trevett Ch. Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy. Camb., 1996. P. 130-132, 152-153, 214).

Несмотря на «несовершенство» учения П., монтанисты использовали его для обоснования важных элементов своей доктрины. Еще Ириней Лионский защищал современных ему пророков, опираясь на суждения П. о «пророческих харизмах» (Iren. Adv. haer. III 11. 9). Согласно Тертуллиану, апостол предсказал «будущие в Церкви харизмы» (Tertull. De anima. 9. 4), тогда как Ориген вопреки монтанистам утверждал, что П. запретил женщинам пророчествовать (Les sources… Fribourg; P., 1913. P. 55-56; см.: Labriolle P., de. La crise montaniste. P., 1913. P. 319-320). Ссылками на Послания П. монтанисты обосновывали практику рукоположения диаконисс (Les sources… Fribourg; P., 1913. P. 109). Тертуллиан ссылался на Послания в рассуждении о неприятии Св. Духа «душевными» людьми (психиками) (Tertull. De monog. 1. 3). Возможно, в подражание П. монтанист Фемисон (см. в ст. Монтанизм) составил назидательное послание ко всем христианам (μιμούμενος τὸν ἀπόστολον - Euseb. Hist. eccl. 5. 18. 5). Об использовании монтанистами Посланий П. свидетельствует неоднократное их цитирование в полемическом «Диалоге монтаниста и православного».

Согласно концепции Баура, иудеохрист. секты II-III вв., восходившие к общине петринистов, с самого начала отвергали учение П. Впосл. отцы Церкви рассматривали антипаулинизм как особенность иудеохристиан (Lindemann. 1979. S. 101-104, 367-368; Lüdemann. 1983). Совр. исследователи, признавая историческое преемство между 1-й общиной в Иерусалиме и более поздними общинами иудеохристиан, указывают на разнообразие иудеохрист. течений (см. ст. Иудеохристианство). Не все иудеохристиане отрицательно относились к П.; кроме того, неприятие его учения можно отчасти объяснить реакцией на радикальный паулинизм Маркиона и гностиков (Dassmann. 1979. S. 279-283).

Неприятие учения П. было характерно для эбионитов. Они «отвергали апостола Павла, называя его отступником от Закона» (apostatam eum legis dicentes - Iren. Adv. haer. 1. 26. 2), «злословили» о нем (τύπτουσι... λόγοις δυσφήμοις - Orig. In Ier. hom. 19. 12. 2), не признавали его Послания (Idem. Contr. Cels. 5. 65; Euseb. Hist. eccl. III 27. 4). Согласно эвионитскому преданию, П. был греком из Тарса; в Иерусалиме он полюбил дочь первосвященника и принял обрезание, чтобы жениться на ней, но не добился желаемого и в гневе стал порочить закон, обрезание и субботу (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 30. 16. 8-9). По свидетельству Оригена, Послания П. отвергали и елкесаиты (ср.: Euseb. Hist. eccl. VI 38). Вероятно, сомнения относительно П. были распространены среди егип. иудеохристиан (Klijn A. F. J. Jewish Christianity in Egypt // The Roots of Egyptian Christianity / Ed. B. A. Pearson, J. E. Goehring. Phil., 1986. P. 174; см. также: Padovese. 2002; Verheyden J. «Damn Paul… and Leave It There»: A Note on a Puzzling Formula // Paulus. 2013. S. 435-451). Однако назореи, сведения о к-рых относятся лишь к IV в., признавали П. «последним из апостолов» (nouissimus apostolorum omnium); по их представлениям, именно он принес Евангелие язычникам, благодаря его служению христ. благовестие распространилось по всему миру (Hieron. In Is. 3. 30).

Свидетельства неприязненного отношения к П. содержатся в корпусе Псевдо-Клементин (см. в ст. Климент), к-рый восходит, вероятно, к одному или неск. иудеохрист. сочинениям кон. II или III в. Хотя в Псевдо-Клементинах прямые указания на П. отсутствуют, все тексты корпуса отличаются «латентным антипаулинизмом» в сочетании с отрицательными характеристиками апостола, выведенного под различными именами (Wehnert. 2013. P. 187; также см.: Strecker. 1958. S. 187-196; Dassmann. 1979. S. 283-286; Lüdemann. 1983. S. 228-257; Jones. 1995; Stanton. 2007). Определение фрагментов, в к-рых, по мнению исследователей, речь идет о П. и его учении, вызывает затруднения. Так, Ю. Венерт рассматривает 5 фрагментов (Ps.-Clem. Ep. Petr. ad Jac. 2; Idem. Hom. 2. 17-18; 11. 35 = Idem. Recogn. 4. 34-35; Idem. Hom. 17. 13-19; Idem. Recogn. 1. 70-71; см.: Wehnert. 2013. P. 176), др. исследователи выделяют не менее 10 фрагментов (см.: Amsler. 2018. P. 732-735).

Христианство представлено в Псевдо-Климентинах как продолжение религии ВЗ. Основные его проповедники - Иаков Праведный, который наставлял иудеев, и ап. Петр, распространявший благовестие среди язычников. В повествовании о первоначальной истории христианства, вложенном в уста ап. Петра, сообщается о проповеди Иакова в Иерусалимском храме. Когда Иаков призвал иудеев принять крещение, появился «враг» (homo quidam inimicus), к-рый устроил смуту и попытался убить проповедника, сбросив его с высокой лестницы. Среди иудеев началась распря, а христиане бежали в Иерихон. Первосвященник Каиафа поручил «врагу» преследовать христиан, и тот направился в Дамаск, полагая, что там скрывался ап. Петр (Ps.-Clem. Recogn. 1. 70-71). Т. о., «враг» - это П. до его обращения; на него возлагается ответственность за неудачу христ. миссии среди иудеев и за покушение на жизнь Иакова Праведного (см. в ст. Иаков, ап. от 70), но о его последующей деятельности как христ. проповедника ничего не сказано. В «Гомилиях» ап. Петр опровергает утверждение своего противника Симона Мага, которому якобы явился Христос и открыл истину. Согласно ап. Петру, достоверное знание о Христе и Его учении может быть получено только чувственным опытом; так его получили апостолы, сопровождавшие Христа во время Его земного служения. Доктрина Симона, к-рую тот узнал благодаря мистическому откровению (ὁράματι ἢ ὀπτασίᾳ), противоречит учению Христа (ὁπότε αὐτοῦ τὰ ἀναντία τῇ διδασκαλίᾳ φρονεῖς). Ап. Петр предложил Симону отвергнуть заблуждения и выслушать достоверное свидетельство о Христе, однако еретик отказался, заявив, что ап. Петр неправильно понял Его учение (Idem. Hom. 17. 13-20). Исследователи, начиная с Баура, полагают, что под именем Симона здесь представлен П., к-рому автор отказывает в статусе апостола, т. к. он не был последователем Христа при Его земной жизни. Свидетельство очевидца противопоставляется ложному откровению, к-рое побудило еретика отвергнуть истинную веру. П.-Симон изображается как обманщик и лжепророк, стремившийся распространить свое учение до начала проповеди «истинного Евангелия» (Ibid. 2. 17-18; по др. версии, здесь подразумевается не П., а сатана: Stanton. 2007. P. 316-317). В послании Петра Иакову говорится, что нек-рые язычники отвергли истинное учение апостола в пользу «беззаконной» доктрины его врага (τοῦ ἐχθροῦ ἀνθρώπου ἄνομόν τινα κα φλυαρώδη προσηκάμενοι διδασκαλίαν), поэтому впредь верующим не следовало показывать язычникам записи учения ап. Петра (τὰς βίβλους μου τῶν κηρυγμάτων - Ps.-Clem. Ep. Petr. ad Jac. 2). Ап. Петр предостерегал верующих от «апостолов, учителей или пророков», чьи наставления расходились с доктриной Иакова Праведного (Idem. Hom. 11. 35; Idem. Recogn. 4. 34-35). Противопоставления «ложного» и «истинного» Евангелия, «ложных» и «истинных» проповедников также рассматриваются как признаки антипаулинизма Псевдо-Клементин (подробнее см.: Amsler. 2018).

Антипаулинистские пассажи в Псевдо-Клементинах отличаются бессистемностью и плохо согласованы между собой. Венерт объяснял эти противоречия последовательным вмешательством неск. редакторов, к-рые по-разному воспринимали П. Согласно этой гипотезе, к раннему лит. слою относится спор ап. Петра с Симоном об откровении, в к-ром апостол выражает желание научить своего противника истинному христианству (Ps.-Clem. Hom. 17. 19). Др. фрагменты, в к-рых образ П. демонизируется, соответствуют развитию сектантских тенденций среди иудеохристиан, отвергавших примирение с представителями др. направлений (Wehnert. 2013). По мнению Л. Чирилло, в Псевдо-Клементинах выделяются 3 вида антипаулинизма: исторический (изображение Савла как гонителя первых христиан), ересиологический (полемика с учением П.) и доктринальный (восприятие П. как лжеучителя, искажавшего доктрину апостолов Петра и Иакова) (Cirillo. 2001). Некоторые исследователи полагали, что составители или редакторы Псевдо-Клементин были знакомы с Посланиями П. (1 Кор, Гал - Strecker. 1958. S. 218-219; Lindemann. 1979. S. 368-370), использовали их в полемике с паулинистами (Amsler. 2018). Высказывалось мнение, что в Псевдо-Клементинах нет признаков полемики с инаковерующими, т. к. антипаулинизм был уже неотъемлемой частью иудеохрист. учения (Lindemann. 1979. S. 370-371; Lüdemann. 1983. S. 263); демонизация образа П. исключала возможность серьезного обсуждения его учения (Verheyden. 2004). По др. версии, для иудеохристиан все еще были актуальными вопросы, из-за которых П. спорил с апостолами Иаковом и Петром; составители Псевдо-Клементин стремились сохранить верность иудейской традиции, хотя и относились к ней избирательно; напр., они заменили обрезание крещением, но все еще соблюдали правила ритуальной чистоты (совершали омовения, отказывались разделять трапезу с иноверцами) (Wehnert. 2013). Согласно наиболее распространенной трактовке, образы «врага» и Симона были олицетворением Церкви, к-рую иудеохристиане воспринимали как хранительницу наследия П. (Lindemann. 1979. S. 104-109; Wehnert. 2013; ср.: Cirillo. 2001. P. 300-302). Др. исследователи считали, что в Псевдо-Клементинах представлен «маркионитский» образ П.,- следов., речь шла об иудеохрист. неприятии «радикального паулинизма» Маркиона (напр.: Schoeps H. J. Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen // Zschr. für Religions- und Geistesgeschichte. Leiden, 1959. Bd. 11. S. 76-77; Jones F. S. Marcionism in the Pseudo-Clementines // Poussières de christianisme et de judaïsme antiques: Études réunies en l'honneur de J.-D. Kaestli et É. Junod. Lausanne, 2007. P. 225-244), а также гностических представлений о П. (Cirillo. 2001).

Не все исследователи рассматривают Псевдо-Клементины как свидетельство иудеохристианского антипаулинизма. По мнению М. Бокмюля, отождествление Симона Мага с П. безосновательно, т. к. в текстах нет параллелей между Симоном и «врагом» Иакова, т. е. Савлом, а в эклектичной доктрине, к-рая приписывается Симону, нет совпадений с учением П.; следов., Симон олицетворяет совокупность еретических учений, от к-рых ап. Петр защищает Церковь (Bockmuehl M. The Remembered Peter: In Ancient Reception and Modern Debate. Tüb., 2010. P. 94-113). Др. исследователи критикуют гипотезу об иудеохрист. антипаулинизме: враждебность к П. в Псевдо-Клементинах ограничена риторическим выпадом против гонителя Савла (Willitts. 2011. P. 140-168); отдельные элементы учения ап. Петра в этих текстах (возможность спасения благодаря соблюдению Закона, воздержание от идоложертвенной пищи, вегетарианство) соответствовали учению П. (Bazzana. 2019).

Сохранились сведения о др. еретических течениях, к-рые отрицательно относились к П. (напр.: Iren. Adv. haer. 3. 11. 9; 15. 1). Энкратиты «бесчестили апостола Павла» (βλασφημοῦντες Παῦλον τὸν ἀπόστολον), отвергали его Послания и Деяния св. апостолов (Euseb. Hist. eccl. IV 29. 5; ср.: Hipp. Refut. 8. 20. 1; Orig. Contr. Cels. 5. 65; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 47. 2. 3; см.: Padovese. 2002). По свидетельству Евсевия Кесарийского, Татиан отредактировал Послания П. (Euseb. Hist. eccl. IV 29. 6); согласно Иерониму, он отвергал мн. Послания, но другие признавал подлинными, в частности Послание к Титу (Hieron. In Tit. Praef.). По нек-рым данным, ересиарх Керинф отвергал П. с иудеохрист. позиций (свидетельство Ипполита, приведенное в сочинении Дионисия бар Салиби; см.: Klijn A. F. J., Reinink G. J. Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects. Leiden, 1973. P. 272-273). Свт. Епифаний Кипрский описывал Керинфа как современника апостолов, инициатора полемики об обрезании, выступавшего сначала против ап. Петра, затем против П. (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 28. 2. 3-4. 6; 5. 3).

Во II в. образ и учение П. были предметом споров среди христиан различных направлений, к-рые признавали его главным вероучительным авторитетом или, напротив, отвергали его, использовали его Послания для обоснования специфических доктринальных тезисов. Учитывая значение П. в истории Церкви, правосл. авторы должны были сформулировать собственное отношение к апостолу. Возможно, такая попытка была предпринята в «Послании апостолов» (Epistula Apostolorum - CANT, N 22), составленном примерно в сер. II в., вероятно, в М. Азии или в Египте. В этом тексте воскресший Христос велит 11 апостолам проповедовать среди 12 колен евреев и язычников на земле Израиля. Затем Христос предсказывает встречу апостолов с гонителем П., явившимся из Киликии в Дамаск ради уничтожения Церкви, и его обращение к Богу. Когда П. уверует в Христа, апостолы должны будут научить его всему, чему их учил Иисус, чтобы он мог проповедовать язычникам. П. представлен как избранный сосуд (Деян 9. 15) и несокрушимая стена; ему суждено возвестить Евангелие язычникам, но затем он будет выдан врагам и принесет свидетельство перед царями, превратившись из гонителя в гонимого. Т. о., деятельность П. описывается как исполнение пророчества Христа, явление славы Божией ради спасения всех народов (Ep. apost. 31-33). Высказывалось мнение о противоречивости образа П. в «Послании апостолов»: хотя П. был избран и призван Богом, он стал учеником апостолов (Lindemann. 1979. S. 110-111; ср.: Dassmann. 1979. S. 265-266). Др. исследователи не видели в этом противоречия, т. к. П. по воле Божией присоединился к 11 апостолам, заменив отпавшего Иуду, и стал равноправным участником их служения (Gespräche Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung / Hrsg. C. Schmidt. Lpz., 1919. S. 258). Т. о., П. описывается как один из апостолов, призванный Самим Богом (ср.: Гал 1. 1, 16-17; 2. 9) (Watson. 2018). Одни исследователи полагали, что в «Послании апостолов» была использована кн. Деяний (Dassmann. 1979. S. 266; Lindemann. 1979. S. 373), другие это отрицали (Watson. 2018). В «Послании апостолов» нет признаков использования сочинений П. и знакомства с его учением (Hornschuh M. Studien zur Epistula Apostolorum. B., 1965. S. 18-19, 87; Dassmann. 1979. S. 262-263), содержание проповеди П. тождественно учению др. апостолов (Dassmann. 1979. S. 265-266).

Полемическая направленность «Послания апостолов» неочевидна. Упоминания о ересиархах Симоне и Керинфе позволяют предположить, что автор выступал против неких гностических учений (Gespräche Jesu... Lpz., 1919. S. 194-201; Hornschuh M. Studien… B., 1965; ср.: Dassmann. 1979. S. 266; Lindemann. 1979. S. 109). По мнению К. Шмидта, автор был христианином из язычников, стремившимся защитить П. от нападок иудеохристиан и в то же время примирить обе традиции (Gespräche Jesu... Lpz., 1919. S. 189-194, 396). М. Хорншу полагал, что составитель был иудеохристианином, готов оправдать П. в глазах тех христиан, которые сомневались в истинности его учения, и тем самым объединить верующих в противостоянии еретическим доктринам (Hornschuh M. Studien… B., 1965. S. 84-91). Согласно др. исследователям, «Послание апостолов» является дидактическим трактатом, лишенным полемической направленности; в нем представлен такой же образ П., что и в сочинениях др. церковных авторов (Lindemann. 1979. S. 109-112, 372).

К ортодоксальному направлению принадлежит также Третье послание к Коринфянам (CANT, N 211.IV), включенное в «Деяния Павла». Согласно этому псевдоэпиграфу, пресвитеры Коринфской Церкви обратились к П. с просьбой помочь им в споре с лжеучителями Симоном и Клеобием (им приписывается эклектичная доктрина, в к-рой совмещаются черты маркионизма, валентинианства и т. д.). Обличая еретиков, П. излагает истинное учение, к-рое он усвоил от своих предшественников - апостолов, свидетелей земного служения Христа; это доктрина пророков и Евангелий, к-рой должны следовать христиане. Т. о., П. представлен как защитник церковной ортодоксии от ересей. Этот образ апостола соотносится с образом, созданным в Пастырских посланиях, с которыми Третье послание к Коринфянам имеет ряд параллелей (Klijn A. F. J. The Apocryphal Correspondence Between Paul and the Corinthians // VChr. 1963. Vol. 17. P. 2-23; White. 2014. P. 108-134). Т. о., церковные авторы представляли П. как апостола, призванного Самим Богом, и в то же время как ученика 12 апостолов. Богословие П. не воспринималось отдельно от общей церковной доктрины. Особую важность имел образ П. как проповедника единого апостольского учения и защитника Церкви от еретиков.

Ириней Лионский включил образ П. в созданную им целостную систему христ. вероучения, к-рая была воспринята Церковью и приобрела нормативный характер в ортодоксальном христианстве. Ириней установил критерии церковной ортодоксии и сформулировал учение о божественном «плане» спасения человека, изложенном в Свящ. Писании. Откровение, переданное через пророков и апостолов, содержится во всех книгах Свящ. Писания, поэтому их следует рассматривать как цельное повествование. Откровение можно понять только в свете церковного Предания и в соответствии с «правилом истины» (regula ueritatis), к-рое в свою очередь заключает в себе суть Свящ. Писания и Предания. Церковь получила начало от апостолов (Iren. Adv. haer. 3. 12. 7), которые благодаря Сошествию Св. Духа приобрели «совершенное знание» о божественном «плане» спасения (dispositionis salutis nostrae… perfectam agnitionem - Ibid. 3. 1. 1) и благодаря этому стали «совершенными» (τῶν ἀληθῶς τελείων... διὰ τοῦ Πνεύματος τελειωθέντων - Ibid. 3. 12. 5). Бог даровал апостолам право благовествовать (potestatem Euangelii); полное и достоверное изложение их проповеди содержится в Евангелии, к-рое является «основанием и столпом нашей веры» (Ibid. 3. 1. 1). Ириней называет Евангелие «тетраморфом» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον - Ibid. 3. 11. 8), т. к. смысл всех 4 книг одинаков, хотя они написаны с разных т. зр. (Osborn. 2001. P. 175-180; Guignard Ch. Le Quadruple Évangile chez Irénée // Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne / Éd. A. Bastit, J. Verheyden. Turnhout, 2017. P. 101-168). Благодаря Четвероевангелию и учительству апостолов, положенному в основу Предания, Церковь получила «единственную истинную животворящую веру» (Iren. Adv. haer. 3. Praef.; Idem. Dem. 98). «Предание, исходящее от апостолов», сохраняется через «преемство пресвитеров» (per successiones presbyterorum), к-рое установили апостолы (Idem. Adv. haer. 3. 2. 2), прежде всего в основанных ими Церквах (Ibid. 3. 3. 2-4. 1). О достоверности Предания свидетельствует тождество «правила истины» во всей полноте Церкви (Ochagavia J. Visibile Patris Filius: A Study of Irenaeus' Teaching on Revelation and Tradition. R., 1964. P. 175-205. (OCA; 171)). Т. о., восходящая к апостолам церковная организация благодаря содействию Св. Духа обеспечивает сохранение и распространение истинной веры, к-рую провозглашали апостолы (см., напр.: Fantino J. Vérité de foi et vie des communautés chrétiennes selon Irénée de Lyon // RSR. 1996. T. 70. N 2. P. 240-253).

На восприятие Иринеем образа П. повлияли мотивы единства и гармонии, к-рые доминируют в его сочинениях. Ириней не стремился выделить П. из числа др. апостолов (термин «апостол» он использовал в широком смысле и применял его не только к 12 ученикам Христа; см.: Devillers L. Irénée fait-il de l'apôtre Jean le Disciple bien-aimé?: Le point sur une question controversée // Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne. Turnhout, 2017. P. 205-218). Излагая свою концепцию истории спасения, Ириней представлял апостолов как единый коллектив проповедников: получив дар Св. Духа, все они по велению Христа возвестили людям истину и основали Церкви (Iren. Dem. 41-42, 86). Несмотря на внешние различия, содержание их учения было одинаковым, т. к. апостолы в равной степени понимали смысл откровения и точно передавали его в проповеди. Поэтому Ириней уподоблял их 12 источникам, к-рые евреи обнаружили в пустыне (Исх 15. 22-27): во всех источниках текла одна и та же вода (Iren. Dem. 46; см.: Benjamins H. S. Die Apostolizität der kirchlichen Verkündigung bei Irenäus von Lyon // The Apostolic Age in Patristic Thought / Ed. A. Hilhorst. Leiden; Boston, 2004. P. 115-129). Хотя П. узнал «тайну» откровения благодаря видению (τὸ μυστήριον κατὰ ἀποκάλυψιν - Iren. Adv. haer. III 12. 9), др. апостолы еще раньше получили такое же откровение. Т. о., Бог избрал его Своим апостолом (Ibid. 15. 1), но он не обладал более совершенным знанием, чем др. апостолы (Ibid. 13. 1). В проповеди ему пришлось приложить больше усилий, чем др. апостолам, т. к. язычники, к к-рым он обращался, не имели представления о едином Боге, о законе Моисеевом и о пророчествах (Ibid. IV 24. 1-2).

Описывая служение апостолов, Ириней уделяет особое внимание содержанию проповедей П. в кн. Деяний, к-рое, по его мнению, соответствовало содержанию его Посланий (Ibid. III 12. 9) и согласовывалось с учением др. апостолов (Cattaneo. 2017. P. 230-233). Ириней сглаживал разногласия между П. и иерусалимскими апостолами, связанные с соблюдением иудейских ритуальных обычаев (Iren. Adv. haer. III 12. 14-15), и утверждает, что П. подчинился их решению (Ibid. 13. 3; см.: White. 2014. P. 140-142; Cattaneo. 2017. P. 237-246). Важнейшим источником сведений о служении П. для Иринея была кн. Деяний, к-рую написал ап. Лука, спутник и помощник П. (inseparabilis… cooperarius eius; ὁ ἀκόλουθος Παύλου - Iren. Adv. haer. III 1. 1); его свидетельство является точным и достоверным, т. к. основано на опыте очевидца (для подтверждения этого тезиса Ириней привлекает упоминания об ап. Луке в Кол 4. 14 и 2 Тим 4. 10 - Ibid. 3. 14. 1; см.: Mangenot E. Le témoignage de S. Irénée sur les Actes des Apôtres et son auteur // RSR. 1921. T. 1. N 2. P. 97-117). Ап. Лука передал содержание проповедей П. не только в кн. Деяний, но и в Евангелии («изложил в книге Евангелие, которое тот проповедовал» - Iren. Adv. haer. III 1. 1; ср.: creditus est referre nobis Euangelium - Ibid. 14. 1). Т. о., еретики, отвергавшие Евангелие от Луки и кн. Деяний, отвергают свидетельство самого П.; отрицание авторитета П. в свою очередь приводит к неприятию Евангелия, к-рое составил его ученик (Ibid. 14. 3-4; 15. 1; см.: Farkasfalvy D. Theology of Scripture in St. Irenaeus // RBen. 1968. T. 78. P. 329-330). Однако ап. Лука был учеником не только П., но и др. апостолов (sectator et discipulus apostolorum - Iren. Adv. haer. III 10. 1), поэтому записал всё, что передали ему очевидцы земного служения Христа (Ibid. 14. 2).

Ириней подчеркивал равенство апостолов и тождество их учения, но особое внимание он уделил апостолам Петру и П., один из к-рых благовествовал иудеям, другой - язычникам (Petrus in circumcisione… Paulus in gentes - Ibid. 13. 1). Несмотря на различные сферы деятельности, оба апостола находились в согласии и проповедовали одно и то же Евангелие (Noormann. 1994. S. 39-47). Апостолы Петр и П. проповедовали в Риме и приняли там мученическую смерть, тем самым совместно заложив основание Римской Церкви (Iren. Adv. haer. III 3. 2). Ириней считает проповедь и гибель обоих апостолов в Риме очевидными фактами, не нуждавшимися в обосновании (при этом он не утверждает, что апостолы Петр и П. были первыми христ. проповедниками в Риме; см.: Cattaneo. 2017. P. 246-254). Апостолы передали управление Церковью (τῆς ἐπισκοπῆς λειτουργίαν) преемникам, среди которых был Климент; в своем Послании к Коринфянам П. изложил Предание, полученное им от самих апостолов (ἣν νεωστ ἀπὸ τῶν ἀποστολῶν παράδοσιν εἰλήφει). Т. о., Римская Церковь имела особенное происхождение (propter potentiorem principalitatem) и была бесспорным примером сохранения апостольской традиции (in qua semper… conseruata est ea quae ab apostolis traditio - Iren. Adv. haer. III 3. 2-3). «Истинным свидетелем апостольской традиции» была и Эфесская Церковь, т. к. ее основал П. и в ней проповедовал ап. Иоанн; тождество Предания, хранившегося в Риме и в Эфесе, подтвердил Поликарп Смирнский, когда он посетил Рим и провозгласил «одну и единственную истину» (μίαν κα μόνην ταύτην ἀλήθειαν), к-рую узнал от апостолов и передал Церкви (Ibid. 3. 4; см.: Cattaneo. 2017. P. 260-261).

Восприятие Иринеем образа П. было подчинено задаче доказать вероучительное единство апостолов, отсутствие между ними существенных противоречий и непрерывность традиции, к-рую унаследовала от них Церковь. Это объясняет избирательное использование им источников: в отличие от более ранних авторов Ириней опирался в основном на кн. Деяний, в к-рой подчеркивались сотрудничество апостолов и согласованность их действий; свидетельства П. о противоречиях между апостолами он фактически игнорировал. Излагая обстоятельства спора о соблюдении иудейских обычаев согласно кн. Деяний, Ириней утверждал, что П. в Послании к Галатам описал их точно так же, как это сделал ап. Лука (consonans et uelut eadem tam Pauli adnuntiatio quam et Lucae… testificatio - Iren. Adv. haer. III 13. 3). Отождествление автора кн. Деяний со спутником и с учеником П. позволило Иринею обосновать достоверность и вероучительный авторитет его сочинения (Mount. 2002; Idem. Paul's Place in Early Christianity // Paul and the Heritage. 2012. P. 90-114). Опираясь на Пастырские послания, Ириней представил П. как хранителя и защитника истинного вероучения, одного из основоположников церковной традиции (White. 2014. P. 135-169; cp.: Aageson. 2008). При этом Ириней сгладил те аспекты образа П., к-рые могли выделить его среди др. апостолов (аскет, визионер, чудотворец, образец героического поведения; см.: Blackwell. 2011. P. 194-196, 205). В отличие от более ранних авторов Ириней практически не уделил внимания страданиям и гибели апостола (Ibid. P. 195, 204); на мученическую кончину апостолов Петра и П. указывали лишь использованные им эвфемизмы (Cattaneo. 2017. P. 256-259). Однако и до Иринея церковные авторы подчеркивали равенство апостолов и отсутствие между ними антагонизма, проводили параллели между Петром и П. (Ibid. P. 266-271). Нек-рые исследователи рассматривают образ П., в сочинениях Иринея, как результат развития ортодоксальной традиции восприятия апостола, восходившей к кн. Деяний (White. 2014. P. 167-169; ср.: Noormann. 1994. S. 519-521). При этом Ириней в большей степени, чем его предшественники, устранял особенности образа П., чтобы сгладить различия между ним и др. апостолами (Dassmann. 1979. S. 314). Т. о., личность и деятельность П. интересовали Иринея лишь в той мере, в какой они вписывались в созданную им систему церковного вероучения.

Ириней впервые в христ. лит-ре использовал все Послания П., кроме Послания к Филимону. В его сочинениях содержится не менее 300 цитат из Посланий (ок. 1/3 всех заимствований из НЗ), из них более 200 сопровождаются прямыми отсылками к определенному Посланию (Ibid. S. 295-297; Thomas. 2018. P. 193). Чаще всего Ириней цитировал Послание к Римлянам и Первое послание к Коринфянам, а также Послание к Ефесянам (Mellerin L. Étude des usages bibliques d'Irénée à l'aide de Biblindex // Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne. Turnhout, 2017. P. 45-46; ср.: Peretto. 1971). Пастырские послания Ириней цитировал реже, но они оказали существенное влияние на его полемический стиль. Заимствование из них содержится в полном названии его сочинения - «Обличение и опровержение лжеименного знания» (τῆς ψευδωνύμου γνώσεως - 1 Тим 6. 20); 1-я кн. открывается высказыванием о «баснях и родословиях бесконечных, которые производят больше споры, нежели Божие назидание в вере» (ср.: 1 Тим 1. 4) (White. 2014. P. 142-158; ср.: Payton J. R. Irenaeus, Pseudonymity, and the Pastoral Letters // Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne. Turnhout, 2017. P. 273-282). Одни исследователи высказывали сомнения в том, что Ириней использовал Послание к Евреям (напр.: Farkasfalvy D. Theology of Scripture in St. Irenaeus // RBen. 1968. T. 78. P. 330-331), но другие насчитывали в его произведениях 28 заимствований из этого Послания (Mellerin L. Étude(?) // Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne. Turnhout, 2017. P. 45); вероятно, Ириней сомневался в том, что автором Послания был П., поэтому не ссылался на него (Bingham D. J. Irenaeus and Hebrews // Irenaeus: Life, Scripture, Legacy / Ed. S. Parvis, P. Foster. Minneapolis, 2012. P. 65-79).

Широкое использование Иринеем Посланий П. вместе с 4 Евангелиями и Посланиями ап. Иоанна способствовало формированию представления о составе канона НЗ, хотя в кон. II в. этого канона еще не существовало (см., напр.: Osborn. 2001. P. 180-182). Определение статуса Посланий П. как авторитетных вероучительных текстов вызывало затруднения. С одной стороны, Ириней называл их «писанием» (γραφή) и приводил высказывания П. наравне с изречениями ветхозаветных пророков и Христа; по его мнению, Св. Дух вещал устами пророков и затем провозгласил наступление «полноты времен усыновления» через апостолов (Iren. Adv. haer. III 21. 4; ср.: Ibid. II 35. 4); следов., на Послания П. распространялось представление о богодухновенности и непогрешимости Свящ. Писания (Nautin P. Irénée et la canonicité des Epîtres pauliniennes // RHR. 1972. T. 182. N 2. P. 113-130; Dassmann. 1979. S. 301-305). Свидетельства пророков, Христа и апостолов Иоанна и П. находятся в полном согласии (Iren. Adv. haer. 5. 36. 3). С др. стороны, Ириней применял термин γραφή не только к книгам Свящ. Писания; признавая, что Послания апостолов содержат вероучительную истину в той же мере, что и книги ВЗ, он не решался провозгласить их богодухновенными. Вероятно, он воспринимал Послания не как непосредственное изложение откровения, но как тексты, написанные апостолами под божественным руководством (Farkasfalvy D. Theology Theology of Scripture in St. Irenaeus // RBen. 1968. T. 78. P. 331-333). По мнению Иринея, учение П. содержится не только в его Посланиях, но и в Евангелии от Луки, а также в кн. Деяний апостолов, к-рые не расходятся с Посланиями в изложении его доктрины и обстоятельств его миссии (Iren. Adv. haer. III 12. 9; 13. 3).

Непосредственной причиной обращения Иринея к толкованию Посланий П. было их использование в валентинианском гностицизме и др. еретических доктринах, к-рые он стремился опровергнуть. Согласно Иринею, превратное толкование Свящ. Писания было связано с избирательным отношением к источникам, с ошибочной методологией, с игнорированием богословского и исторического контекстов, а также с применением герменевтических критериев, чуждых христ. вероучению (Osborn. 2001. P. 174-175). Так, эвиониты отвергали П., маркиониты придавали его проповеди исключительное значение, а гностики приписывали ему тайное знание, к-рым якобы не обладали др. апостолы (Iren. Adv. haer. III 13. 1; 15. 1). Неправильное отношение к П. приводило к тому, что еретики «совершенно не понимали» его слова (Ibid. IV 41. 4); в их интерпретации апостол противоречил самому себе (Ibid. V 13. 3). Поэтому Ириней поставил своей задачей «объяснить апостола» (apostolum exponere) и доказать, что он был «проповедником истины» (Ibid. IV 41. 4). Т. о., экзегеза Иринея была призвана обосновать ортодоксальные представления о П. (White. 2014). Чаще всего Ириней использовал Послания при доказательстве единства Бога, реальности Воплощения и неразрывной последовательности истории спасения человечества, к-рые он противопоставил теориям своих противников: дуализму, детерминизму, докетической и адопцианской христологии (Norris. 1990; Osborn. 2001. P. 190; ср.: Noormann. 1994. S. 521-522). Ириней рассматривал Послания П. как важную составную часть корпуса вероучительных текстов, находящихся в согласии между собой и раскрывающих божественный «план» спасения. Поэтому он сопоставлял отдельные высказывания апостола, доказывая их соответствие «правилу истины» (христ. пониманию Свящ. Писаний - см. в ст. Герменевтика библейская), общему для всего Свящ. Писания (Norris. 1990; Blackwell. 2011. P. 197-199; ср.: Balás. 1992; Noormann. 1994. S. 39-58, 518; Lieu. 2015. P. 426-427). Ириней обосновывал применение «правила истины» тем, что оно проистекает из самого Писания, к-рое рассматривается в свете Предания, поэтому его нельзя считать внешним критерием (Ochagavia J. Visibile Patris Filius. R., 1964. P. 204; ср.: Cattaneo. 2017. P. 270). Т. о., Ириней использовал круговую аргументацию, к-рую он воспринимал как проявление гармонии и внутренней согласованности ортодоксального вероучения. Дедуктивный метод, с помощью которого Ириней выстраивал богословскую систему на основании библейских текстов, был заимствован из эллинистической грамматики и риторики (Grant R. M. Irenaeus of Lyons. L.; N. Y., 1997. P. 46-53; ср.: Idem. [Rev.] // JEcclH. 1997. Vol. 48. P. 134-135).

Ириней использовал учение П. при разъяснении важнейших элементов своей богословской системы: учения о единстве Бога, о Воплощении Логоса, о божественном «плане» спасения, а также в антропологии (Balás. 1992; Noormann. 1994. S. 523-529; ср.: Blackwell. 2011. P. 199-204). Термин «рекапитуляция» (см. в ст. Ириней, еп. Лионский), к-рый Ириней применил к своей концепции божественного «плана» спасения (см.: Osborn. 2001. P. 97-116), был заимствован из греческой риторики, но его богословское использование стало возможным благодаря Посланиям П. (ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ - Еф 1. 10; см.: Behr J. Irenaeus of Lyons: Identifying Christianity. Oxf., 2013. P. 136-138; Mellerin L. Étude des usages(?) // Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne. Turnhout, 2017. P. 53-57). В учении о рекапитуляции Ириней опирался в т. ч. на типологию Адам-Христос (1 Кор 15. 44-46), к-рую он применил к божественному «плану» спасения (ср. введенную им типологию Ева-Мария: Iren. Adv. haer. 3. 22. 4). Высказываясь против букв. понимания слов П. «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор 15. 50), Ириней доказывал участие тела в спасении и необходимость воскресения тела как творения Бога, сопоставляя спорное изречение с др. высказываниями П. (White. 2014. P. 158-166). Так, тело становится нетленным, когда оно преображается Св. Духом и когда человек меняет «образ перстного» на «образ небесного» (1 Кор 15. 48-49; Iren. Adv. haer. V 9-11; см.: Behr J. Irenaeus of Lyous. Oxf., 2013. P. 154; ср.: Bushur J. G. Irenaeus of Lyons and the Mosaic of Christ: Preaching Scripture in the Era of Martyrdom. L.; N. Y., 2017. P. 154-158). Принятие образа Сына Божия осуществляется посредством Св. Духа благодаря Воплощению Логоса, к-рое возвращает человеку «общение с Богом» (eam quae est ad Deum communionem), богосыновство и «участие в нетлении» (Iren. Adv. haer. III 18. 7; см.: Norris. 1990. P. 89-97). Т. о., «плоть равно способна к тлению и к нетлению, к смерти и к жизни» (Iren. Adv. haer. V 12. 1; см.: Orbe A. Teología de S. Ireneo. Madrid, 1985. Vol. 1: Coment. al lib. V del «Adversus haereses». P. 401-461). Ириней рассматривает вопрос о воскресении плоти не только в эсхатологическом контексте, но и в связи с христологией, сотериологией и антропологией, тем самым противопоставляя систематической экзегезе гностиков собственную систему интерпретации (D'Anna A. Les «négateurs de la salus carnis internes à l'Église» et le conflit exégétique avec Irénée sur les Épîtres de Paul // Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne. Turnhout, 2017. P. 383-399; ср.: Blackwell. 2011. P. 199-204). Опираясь на Послания П., Ириней развивал доказательство единства Бога в учении о троичности Божества и использовал формулы, отражавшие действие Бога через Сына и Духа; это позволило ему уподобить Сына и Духа «рукам Бога» (Osborn. 2001. P. 89-93; Briggman A. Irenaeus of Lyons and the Theology of the Holy Spirit. Oxf.; N. Y., 2012). Соотношение ВЗ и НЗ он объяснял исходя из противопоставления свободы и рабства, отождествляя вслед за П. закон с порабощением, освобождение от к-рого даровал людям Христос. При этом, согласно Иринею, закон не противоречит христ. благовестию; его нравственные требования сохраняют значение (Thomas. 2018. P. 189-207). Эсхатологические представления Иринея во многом были основаны на учении П. (1 Кор 15. 25-28; см.: Balás. 1992), в экклезиологии он опирался гл. обр. на Пастырские послания (см.: Blackwell. 2011. P. 202).

В богословской системе Иринея есть ряд расхождений с учением П., в т. ч. связанных со смещением богословского акцента в сторону преемственности между ВЗ и НЗ. В отличие от П. Ириней понимал веру как принадлежность к церковной традиции, соответствующей «правилу истины», к-рое предохраняет верующего от заблуждений (Dassmann. 1979. S. 311; ср.: Aleith. 1937. S. 79; Roetzel. 2003). Оспаривая детерминистские представления гностиков, Ириней подчеркивал свободу воли, опираясь при этом на изречения П. (Osborn. 2001. P. 191, 232-234). Нек-рые темы, важные для П. (страдание, оправдание и прощение человека), не представляли интереса для Иринея (Blackwell. 2011. P. 204-205). Так, тему оправдания он заменял темой преображения человеческой природы (Norris. 1990. P. 98). Слова П. о служении апостола Ириней применил к воплотившемуся Логосу и интерпретировал их в экклезиологическом ключе (Molinié P. Vase d'argile ou vase précieux?: S. Irénée et la théologie paulinienne du ministère (2 Co 4. 7 et 12, 9) // Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne. Turnhout, 2017. P. 363-381).

Мн. отличия системы Иринея от учения П. можно объяснить влиянием иоанновской традиции, в к-рой, очевидно, Ириней был воспитан (см., напр.: Grant R. M. Irenaeus of Lyons. L.; N. Y., 1997. P. 33). Совмещение им доктрин П. и ап. Иоанна было основано на тщательном анализе и глубоком понимании обоих богословских направлений (Osborn. 2001. P. 172, 186-189). Так, Ириней, воспринимая Христа как воплотившийся Логос (ср.: Lashier J. Irenaeus on the Trinity. Leiden; Boston, 2014), отождествлял вслед за Иоанном Софию (мудрость Бога) со Св. Духом, а не Христом (вопреки 1 Кор 1. 24). Под влиянием иоанновской традиции Ириней связывал спасение человечества не столько с Крестной смертью и воскресением Христа, сколько с Воплощением Логоса (Schneemelcher. 1964). В основу концепции божественного «плана» спасения был положен синтез иоанновского богословия Воплощения и представлений об истории спасения, заимствованных у П. (Dassmann. 1979. S. 307-313). Нередко Ириней интерпретировал изречения П. в свете иоанновской традиции (см., напр.: Norris. 1990. P. 87-88).

Исследователи, к-рые придерживались принципов либеральной теологии, полагали, что сщмч. Ириней исказил учение П., «подгоняя» его под требования ортодоксальной богословской системы в процессе «раннекатолического синтеза». По мнению И. Вернера, сщмч. Ириней не понимал «богословие Креста», к-рое развивал П., отрицал оправдание верой и спасение посредством благодати; понятие веры как безусловного упования на Бога он заменил требованием следовать «правилу истины» (Werner J. Der Paulinismus des Irenaeus. Lpz., 1889. (TU; 6/2)). Т. о., исследователи полагали, что сщмч. Ириней отвергал «важнейшие» аспекты учения П. Высказывалось мнение, что он пытался следовать доктрине апостола, но был не в состоянии ее понять, поэтому заменил ее ортодоксальным «псевдопаулинизмом» (Aleith. 1937. S. 80-81; ср.: Dunn. 2016). Нек-рые исследователи упрекали Иринея за то, что он не видел различий между «аутентичными» и «спорными» Посланиями (см.: White. 2014. P. 136-137). По мнению совр. специалистов, учение П. было важным, но не единственным источником для сщмч. Иринея. В задачи сщмч. Иринея не входило точное воспроизведение или систематизация доктрины апостола. Он стремился включить учение П. в систему ортодоксального богословия, руководствуясь «правилом истины» (Balás. 1992; Noormann. 1994). В соответствии с этим критерием сщмч. Ириней интерпретировал учение П., исходя из общего смысла Свящ. Писания, т. к. он не видел противоречий между отдельными частями Писания и Предания. Ради гармонизации свидетельств Откровения Иринею пришлось пожертвовать нек-рыми аспектами доктрины П. и переосмыслить другие ее аспекты в свете собственных концепций (Dassmann. 1979. S. 307-314). Ириней представил П. прежде всего как проповедника единобожия, учившего о Воплощении Логоса ради спасения человека через обновление его природы; о даровании Св. Духа, к-рое позволяло человеку восстановить богосыновство, стать участником божественного бессмертия и нетления; о единстве истории спасения человечества (Norris. 1990. P. 97-98). Образ П., созданный Иринеем, и предложенное им толкование учения апостола были восприняты ортодоксальным богословием и оказали определяющее влияние на церковную традицию (Dassmann. 1979. S. 314-315; Roetzel. 2003; Pervo. 2010. P. 227).

На отношение первого лат. богослова к образу и учению П. в значительной степени повлияла теологическая система Иринея Лионского. Тертуллиан безоговорочно признавал авторитет «святейшего апостола» (sanctissimus apostolus - Tertull. De bapt. 17. 2; Idem. Or. 20. 1), однако он, как и Ириней, делал акцент на согласии и гармонии среди апостолов, избранных Христом для всемирного благовестия - «призвания народов» (introgressum atque decursum uocationis in nationes) (Idem. Adv. Marcion. III 22. 1). При этом Тертуллиан указывал особое значение П. как апостола язычников (Sider. 1990. P. 108-109). Важнейшими аспектами образа П. в представлении Тертуллиана были «апостол Христа, учитель веры и истины для народов, избранный сосуд, основатель Церквей, блюститель нравственности» (Paulum apostolum Christi, doctorem nationum in fide et ueritate, uas electionis, ecclesiarum conditorem, censorem disciplinarum - Tertull. De pudic. 14. 27; ср.: Idem. De resurr. 23. 8). Все эти характеристики можно было применить и к др. апостолам, но Тертуллиан относил их в первую очередь к П. Декларируя равенство апостолов и тождество их учения в соответствии с ортодоксальной традицией (прежде всего с доктриной Иринея), на деле Тертуллиан признавал особое значение П. в истории и богословии Церкви. Высказывалось мнение, что Тертуллиан т. о. пытался совместить «иконические» и «исторические» аспекты образа П. (Sider. 1990).

Полемизируя с Маркионом, к-рый считал П. единственным истинным апостолом, Тертуллиан делал вид, что сомневается в его апостольском статусе (apostoli quoque Pauli originem): о П. нет упоминаний в Евангелии; утверждают, что Христос избрал его (eum a Domino adlectum) после завершения Своего земного служения, когда апостолы уже приступили к проповеди (iam ordinato officio apostolatus et in sua opera dimisso); наконец, П. сам объявил себя апостолом. Тертуллиан с иронией указывал на то, что П. можно было принять за самозванца, т. к. Маркион не мог предоставить «доказательства его апостольского статуса» (apostolatus eius instrumenta - Tertull. Adv. Marcion. V 1. 1-3). Эти доказательства Тертуллиан находил в ВЗ и в кн. Деяний, которую, по его утверждению, отвергал Маркион. Гонитель христиан П. «первым пролил кровь Церкви», но затем «сменил меч на перо и перековал меч в плуг»; он был подобен «хищному волку Вениамину» (ср.: Быт 49. 27), но стал носить пищу, словно Иаков (Быт 27. 25) (Tertull. Adv. gnost. 13. 1; имеется в виду служение П., за к-рое его благословил Господь, как Исаак благословил Иакова). Т. о., по мнению Тертуллиана, в ВЗ содержались пророчества об обращении П., который принадлежал к «колену Вениаминову» (Рим 11. 1; Флп 3. 5). П. уподобился Вениамину, к-рому Иаков предсказал, что утром он будет пожирать добычу («разорять стада Господни, как гонитель Церквей»), вечером - раздавать пищу («наставлять овец Христовых, как учитель народов»), а также кающемуся царю Саулу, к-рый, как и П., был потомком Вениамина (1 Цар 24. 17-22; 26. 21) (Tertull. Adv. Marcion. V 1. 5; возможно, Тертуллиан заимствовал сопоставление П. с Вениамином из церковной традиции, т. к. оно встречается также у Оригена и в соч. «Благословения Исаака и Иакова» из корпуса Ипполита; см.: Hannah. 2016). Кроме использования типологической экзегезы (figurarum sacramenta) Тертуллиан ссылался на свидетельство кн. Деяний о том, как П. обратился к вере Христовой и стал апостолом (Tertull. De praescript haer. 23. 3-4; см.: Bain. 2011. P. 209-210). Тертуллиан завершает доказательство апостольского статуса П. риторическим обращением к оппоненту: «Посмотри на такого апостола, посмотри на Христа: ты увидишь, что и апостол со мной, и Христос на моей стороне» (habe nunc et Apostolum de meo sicut et Christum, quam meum Apostolum quam et Christum - Tertull. Adv. Marcion. V 1. 8).

Подобно сщмч. Иринею, Тертуллиан рассматривал текст кн. Деяний как свидетельство очевидца о деятельности П. и называл Луку «последователем последнего из апостолов - разумеется, Павла» (posterioris apostoli sectator, Pauli sine dubio - Ibid. 4. 2. 4; ср.: Idem. De praescript haer. 23). К проповеди П. восходило содержание Евангелия от Луки (Lucae digestum Paulo adscribere solent - Idem. Adv. Marcion. IV 5. 3). Однако это Евангелие не обладало бы вероучительным авторитетом, если бы оно не согласовывалось с др. Евангелиями, в к-рых были записаны свидетельства старших апостолов (non sufficeret ad fidem singularitas instrumenti destituta patrocinio antecessorum - Ibid. IV 2. 4). Содержание апостольского учения было одинаково: «...и Павел, и прочие [апостолы] проповедовали одно и то же» (siue Paulus siue alii eadem praedicarent - Idem. De praescript haer. 26. 11). Вслед за сщмч. Иринеем Тертуллиан отвергал гностическое представление о тайном знании, к-рое П. якобы получил в откровении и к-рое он передавал избранным ученикам (Ibid. 24-26). Все апостолы проповедовали одинаковое учение, ничего не скрывая. «Невозможно поверить,- писал Тертуллиан,- что апостолы не до конца понимали смысл своей проповеди» (incredibile est… ignorasse apostolos plenitudinem praedicationis - Ibid. 27. 1; cp.: Idem. De fuga. 9. 1). Отношения П. с др. апостолами Тертуллиан описывал согласно с концепцией сщмч. Иринея. П. посетил Иерусалим, чтобы проверить соответствие своей проповеди учению старших апостолов (ad cognoscendos apostolos et consultandos) и получить от них наставление (Idem. Adv. Marcion. IV 2. 4; ср.: Ibid. V 3. 1; Idem. De praescript haer. 23. 7). Апостолы Петр, Иаков и Иоанн «подали ему руку в знак союза и согласия»; было решено, что Петр и др. апостолы будут проповедовать иудеям, П.- язычникам (Petrus in circumcisionem, Paulus in nationes - Idem. De praescript haer. 23. 9; Idem. Adv. Marcion. I 20. 4; V 3. 6). Конфликт между апостолами в Антиохии Тертуллиан рассматривал как незначительный эпизод. По его мнению, П. упрекал ап. Петра в непостоянстве и лицемерии (personarum enim respectu uidebantur uariare conuictum - Idem. Adv. Marcion. IV 3. 3; de minore causa conuersationis ambiguae - Ibid. V 3. 7). В этом проявилась неопытность П., к-рый в начале служения проявлял чрезмерную неприязнь к иудейским обычаям (in gratia rudis… ut neophytus). Когда он осознал необходимость учитывать обстоятельства и «для всех сделаться всем» (ср.: 1 Кор 9. 22), он стал вести себя подобно ап. Петру (Tertull. Adv. Marcion. I 20. 2-3; IV 3. 3). Т. о., разногласия между апостолами были связаны не с вероучением, а с особенностями их поведения (Aleith. 1937. S. 52-53). На этом основании Тертуллиан опровергает мнение еретиков, к-рые противопоставляли П. Петру: оба апостола учили одной и той же вере, их поведение было одинаковым, и они сравнялись даже в мученическом подвиге (et in martyrio adaequatur (Tertull. De praescript haer. 24. 2-4)).

Особое внимание Тертуллиан уделял теме страданий апостолов, к-рой он придавал назидательный и экклезиологический смысл. В кн. Деяний сообщается о гонениях, к-рым подвергались проповедники Христа; на них обрушивалась ярость толпы, власти приговаривали их к смерти, так что «строки Деяний написаны их собственной кровью» (ipsorum sanguine scripta sunt - Idem. Adv. gnost. 15. 1-3; ср.: Idem. Adv. Marcion. III 22. 4). Тертуллиан привел более подробные сведения о гибели апостолов Петра и П., чем ранние церковные авторы (см.: Tajra. 1994. P. 172-174; Eastman. 2011. P. 159-160; ср.: Dunn G. D. Peter and Paul in Rome: The Perspective of the North African Church // Pietro e Paolo: Il loro rapporto con Roma nelle testimonianze antiche. R., 2001. P. 405-413). По свидетельству Тертуллиана, апостолы были казнены во время 1-го гонения на христиан, устроенного имп. Нероном, о к-ром сообщается в «жизнеописаниях цезарей» (uitas Caesarum legimus: orientem fidem Romae primus Nero cruentauit - Tertull. Adv. gnost. 15. 3; ср.: Idem. Apol. adv. gent. 5. 3). П. «венчался Иоанновой кончиной» (Paulus Iohannis exitu coronatur), т. е. был обезглавлен, подобно св. Иоанну Крестителю (Idem. De praescript haer. 36. 3). Тертуллиан провел параллель между правами рим. гражданина, к-рые П. получил при рождении, и «благородным» статусом мученика, к-рый он приобрел в Риме (tunc Paulus ciuitatis Romanae consequitur natiuitatem, cum illic martyrii renascitur generositate - Idem. Adv. gnost. 15. 3). Апостолы Петр и П. оставили римлянам «благовестие, подписанное собственной кровью» (quibus euangelium et Petrus et Paulus sanguine quoque suo signatum reliquerunt - Idem. Adv. Marcion. IV 5. 1). «Счастье» Римской Церкви заключается в том, что «все ее учение обагрено кровью апостолов» (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt - Idem. De praescript haer. 36. 3). Т. о., Тертуллиан связывает тему страданий апостолов с темой «правила веры» (regula fidei; у сщмч. Иринея - regula ueritatis), которое он воспринимал как сумму христианского благовестия, общий смысл Свящ. Писания и Предания, полученных Церковью от апостолов (Ibid. 21, 37; см.: Ferguson. 2013). Христос передал «правило веры» апостолам, те - основанным ими Церквам, из которых «ростки веры и семена учения» заимствовали Церкви, возникшие позднее. «Поэтому все великое множество и разнообразие Церквей является той самой первоначальной, апостольской Церковью, из которой все они произошли» (Tertull. De praescript haer. 20. 7; см.: Bastiaensen A. A. R. Tertullian's Argumentation in «De praescriptione haereticorum» 20, 1 ff. // VigChr. 1977. Vol. 31. P. 35-46). Среди «апостольских Церквей», где «до сих пор возвышаются кафедры апостолов», Тертуллиан называет Церкви в Коринфе, Филиппах и Эфесе, однако наибольшее внимание он уделяет Римской Церкви, связывая ее особый авторитет с проповедью и страданиями 3 апостолов - Петра, П. и Иоанна (Tertull. De praescript haer. 36. 3). «От самого начала» в этих Церквах поддерживается непрерывная преемственность епископов; в Риме череда епископов начинается с Климента, к-рый был назначен ап. Петром (Ibid. 32. 2; о значении Климента в доказательстве преемственности церковной доктрины и организации см.: Dunn G. D. Clement of Rome and the Question of Roman Primacy in the Early African Tradition // Augustinianum. 2003. Vol. 43. P. 5-24). Вероятно, Тертуллиан здесь опирается на свидетельство Иринея, однако в отличие от него возводит происхождение епископского служения в Риме не к обоим апостолам, а только к одному Петру. Как «наследница апостолов» (Tertull. De praescript haer. 37. 5) Церковь усвоила от них не только «правило веры», но и образец христианского поведения (ср. утверждение, что ересь сначала искажает веру, затем разрушает дисциплину: Idem. De monog. 2. 3). Апостолы не страшились трудностей и испытаний; невзирая на предупреждения, П. мужественно отправился в Иерусалим, чтобы стать свидетелем Христа перед иудеями (Idem. De fuga. 6. 6; cp.: Деян 21). Идею преемственности мученического подвига Тертуллиан выразил при помощи уподобления Церкви зданию, основанием которого являются апостолы (ср.: Еф 2. 19-22), а «святыми камнями» - страдающие христиане (Tertull. Adv. Marcion. IV 39. 5; образы заимствованы из Зах 9. 15-16, по LXX).

Подобно сщмч. Иринею Лионскому, Тертуллиан признавал 13 Посланий П. и использовал их в своих сочинениях (кроме Послания к Филимону; ср.: Tertull. Adv. Marcion. V 21. 1). Послание к Евреям он приписывал Варнаве, спутнику П. (Idem. De pudic. 20. 2). В произведениях Тертуллиана цитаты из Посланий и аллюзии на них составляют почти половину заимствований из НЗ (Ferguson. 2013. P. 23; Novenson. 2015. P. 476). Так, в соч. «Отклонение еретических доводов» (De praescriptione haereticorum) насчитывается не менее 41 заимствования из Посланий, столько же заимствований из др. книг НЗ и всего 7 - из ВЗ (Ferguson. 2013. P. 31-32). Признавая двусоставность Свящ. Писания (ВЗ и НЗ - Tertull. Adv. Prax. 15. 1; Idem. Adv. Marcion. III 14. 3; IV 6. 1), Тертуллиан характеризовал его как сочетание «закона и пророков с евангельскими и апостольскими писаниями» (Idem. De praescript haer. 36. 5); в НЗ входили «Господни изречения и апостольские послания» (Ibid. 4). «Подлинные» Послания сохраняются в апостольских Церквах, они «звучат голосами [апостолов] и являют образ каждого из них» (Ibid. 36. 1; вероятно, подразумеваются аутентичные тексты, а не автографы Посланий; см.: Novenson. 2015. P. 475-476). Тертуллиан чаще всего использует Послания П. в сочинениях «Против Маркиона», «Против Праксеи» и «Воскресение плоти»; 5-я кн. соч. «Против Маркиона» представляет собой «почти что миниатюрный комментарий» на основные Послания (Bird. 2013. P. 18). Особое внимание в этом трактате уделено Первому посланию к Коринфянам (Sider. 1990. P. 119). Среди фрагментов, которые чаще всего цитировал Тертуллиан,- 1 Кор 15 (о воскресении мертвых) и 1 Кор 7 (о браке и воздержании) (Novenson. 2015. P. 476-477). Как правило, Тертуллиан обращался к Посланиям для обоснования важнейших доктринальных тезисов (единство истории спасения, природа Бога, Воплощение), а также собственных аскетических убеждений (Bain. 2011. P. 224-225). Исследователи указывают на его прекрасное знание Посланий и умение использовать их при решении разнообразных богословских и дисциплинарных проблем. Однако в тех случаях, когда Тертуллиан последовательно аргументировал определенный тезис, он обычно привлекал мнение П. в качестве дополнительного довода, после ветхозаветных и евангельских свидетельств (Ibid. P. 207-209).

Характер использования Посланий во многом определялся полемическими задачами Тертуллиана, т. к. все его сочинения в той или иной мере посвящены дискуссиям с различными оппонентами. В полемике с еретиками Тертуллиан указывал на отсутствие у них «правила веры», что не позволяло им понять смысл Свящ. Писания (Ferguson. 2013). Порочными были и их герменевтические методы (Tertull. De praescript haer. 18-19). Так, Маркион отверг значительную часть Писания и отредактировал оставшуюся часть; Валентин принимал Писание целиком, но вкладывал в него чуждый смысл (Ibid. 38). По мнению Тертуллиана, каждый фрагмент Писания следовало толковать исходя из целого, привлекать др. книги Писания и руководствоваться при этом «правилом веры». Предпочитая понимать священные тексты буквально, Тертуллиан не отвергал типологические и аллегорические толкования (Waszink J. H. Tertullian's Principles and Methods of Exegesis // Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition: In honorem Robert M. Grant / Ed. W. R. Schoedel, R. L. Wilken. P., 1979. P. 17-31); он указывал, что непонимание аллегорий, к-рые использовал П., приводило Маркиона к абсурдным умозаключениям (Tertull. Adv. Marcion. 5. 18. 5). Вопреки Маркиону Тертуллиан стремился доказать единство и гармонию всех частей Писания, в т. ч. Посланий П. (Bain. 2011. P. 212), иногда в мельчайших подробностях (напр., противоречие между Ис 7. 14 и Гал 4. 4 разрешается им через привлечение Лк 2. 23, что приводит к отрицанию девственности Марии после Рождества Христова - Tertull. De carne Christ. 23).

Отстаивая единство истории спасения человека, в трактате «Против Маркиона» Тертуллиан доказывал отсутствие противоречий между ВЗ и НЗ. Маркион различал ветхозаветного Демиурга и благого Бога, пославшего Иисуса Христа, однако для П. существовал лишь один Бог, Творец и Отец Христа (probaturos nullum alium deum ab Apostolo circumlatum… ex ipsis utique epistolis Pauli - Idem. Adv. Marcion. V 1. 9; 3. 6). Тертуллиан соглашался с противопоставлением закона и Евангелия, на к-ром настаивал Маркион, однако утверждал, что ересиарх ошибочно понимал учение П. об освобождении от ига закона (legis obligamenta et onera euangelica libertate iam mutarent - Ibid. 3. 22. 3). Закон был отменен тем же Богом, Который его установил. Слова апостола об «ином благовествовании» (aliud euangelium - Гал 1. 6) относились к образу жизни (conuersatio) и к поведению (disciplina) христиан, а не к вероучению; так же Тертуллиан объяснял смысл спора П. со старшими апостолами. Следов., вопреки мнению Маркиона, отказ П. от иудейских обычаев нельзя понимать как отказ от служения Богу ВЗ (Tertull. Adv. Marcion. I 20. 6 - 21. 3; см.: Cooper. 2013). При этом суть закона Моисеева не противоречила Евангелию (Гал 5. 14; ср.: Лев 19. 18), поэтому П. провозгласил ее «законом Христовым» (Гал 6. 2). Соотношение между Христом и законом уподобляется соотношению между телом и тенью, к-рую оно отбрасывает (Tertull. Adv. Marcion. V 19. 9). Тертуллиан указывал на использование П. ветхозаветных мотивов и образов (Bain. 2011. P. 211-213) и даже на пророчество об «умелом зодчем», к-рый будет отнят у Иудеи (Ис 3. 3, по LXX); эти слова, по его мнению, относились к П. (ср.: 1 Кор 3. 10; Tertull. Adv. Marcion. V 6. 10). Согласно Тертуллиану, П. был «взят от Иудеи, то есть от иудаизма, для строительства христианства, чтобы положить ему единое основание, то есть Христа». Опираясь гл. обр. на Послание к Галатам, Тертуллиан утверждал, что иудеи лишились милости Божией и утратили статус избранного народа (при этом он игнорировал надежду П. на обращение иудеев ко Христу (Рим 9-11; см.: Dunn. 2013).

Логическим продолжением аргументации в пользу единства Бога является учение о Троице, изложенное в трактате «Против Праксеи», в к-ром Тертуллиан полемизирует с приверженцами модализма (см. ст. Монархианство). Различие Божественных Ипостасей (substantia) Тертуллиан возводит к предвечному замыслу Бога о Сыне, Который первоначально был рожден «под именем Софии» и затем, при сотворении мира, стал Логосом (natiuitas perfecta sermonis dum ex Deo procedit), продолжением или эманацией Божественной сущности Отца (Tertull. Adv. Prax. 7-8). Тринитарное учение Тертуллиана «носит скорее иоанновский, чем павловский характер», хотя в нем используются и выражения П. (Кол 1. 15; Флп 2. 6 - McGowan. 2013. P. 7-10). Однако под влиянием П. Тертуллиан связывает наличие Божественных Ипостасей с «планом» спасения человека, к-рому придается космическое значение (см.: Osborn. 2003. P. 121-133). Тройственное бытие Бога основано не на разделении природы (separatio, diuisio), а на ее «распределении» (dispositio, dispensatio - Tertull. Adv. Prax. 19. 8; 21. 3; 23. 4), к-рое Тертуллиан рассматривает как «распоряжение» Бога собственной природой (quam oikonomiam dicimus - Ibid. 2. 1; ср.: oikonomiae sacramentum, quae unitatem in trinitatem disponit - Ibid. 2. 4). Т. о., бытие Бога непосредственно связано с сотворением мира и искуплением человека, к-рые в соответствии с божественным «планом» осуществляются через Сына (a primordio omnem ordinem diuinae dispositionis per Filium decucurrisse - Ibid. 16. 7). Тертуллиан рассматривает бытие Бога в свете идеи рекапитуляции, восходившей к П. (Еф 1. 10; 3. 9), тем самым совмещая сотериологию П. с иоанновским богословием Логоса (McGowan. 2013. P. 7-12). Воспринимая божественный «план» как неотъемлемую часть «правила веры» (Tertull. Adv. Prax. 2. 1-2), Тертуллиан отстаивал единство и непрерывность истории спасения (Bird. 2013. P. 19). Одним из элементов божественного «плана» был закон Моисеев, который носил временный характер, но в нем была заложена идея рекапитуляции всего сущего во Христе (Tertull. Adv. Marcion. V 17. 1; ср.: Ibid. 19. 11). Т. о., вопреки Маркиону «план» спасения осуществлял один и тот же Бог, справедливый и в то же время милосердный (Ibid. 5. 13 - McGowan. 2013. P. 4-7) (о влиянии П. на пневматологию Тертуллиана см.: Wilhite. The Spirit. 2013).

Вслед за сщмч. Иринеем Тертуллиан обращался к проблеме воскресения плоти (1 Кор 15), к-рую он связывал с учением о Воплощении (антидокетическая полемика - Tertull. Adv. Marcion. III 8) и рассматривал в контексте рекапитуляции («Мы так же оживляемся во Христе, как умерщвляемся в Адаме» (ср.: 1 Кор 15. 22)). Ссылаясь на 2 Кор 4. 7-16, Тертуллиан отстаивал реальность Воплощения, к-рая подразумевает необходимость воскресения плоти (Tertull. Adv. Marcion. V 11. 14 - 12. 3). По мнению Тертуллиана, «легче найти человека без сердца и мозгов, такого, как Маркион, чем человека без тела, подобного Маркионову Христу» (Ibid. IV 10. 16). Поскольку Христос обладал реальным физическим телом (ср.: Рим 8. 3-11), то человек воскреснет во плоти (Tertull. Adv. Marcion. V 14. 1-5; cp.: Ibid. 19. 6), т. к. воскресение человека совершится «по образцу Христа» (ad exemplum Christi - Idem. De resurr. 48. 8). Плоть получила способность воскреснуть, соединившись с духом во Христе (Ibid. 63. 1-3). Т. о., согласно Тертуллиану, П. не отрицал воскресение плоти (Idem. Adv. Marcion. V 9). Говоря, что «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор 15. 50), П. подразумевал не «сущность», но «дела плоти», т. е. грехи человека (Tertull. De resurr. 49. 11). Высказывалось мнение, что Тертуллиан произвольно объединил понятия «плоть» и «тело», тогда как П. вкладывал в них неодинаковое значение, противопоставляя плоть духу и, следов., признавая невозможность ее воскресения (Dunn J. D. G. 2013. P. 74-75).

Тертуллиан использовал Послания П. при изложении своих аскетических убеждений, представляя апостола строгим блюстителем нравственности. Возможно, в этом сказалось влияние Маркиона (Braun R. Tertullien et l'exégèse de I Cor 7 // Epektasis: Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou / Éd. J. Fontaine, C. Kannengiesser. P., 1972. P. 21-28). Тертуллиан совмещал отдельные высказывания П., чтобы обосновать превосходство целомудрия и необходимость единобрачия (Bain. 2011. P. 221-222; ср.: Barnes T. D. Tertullian: A Historical and Literary Study. Oxf., 2005. P. 138-139). Опираясь на Послания, он отказывал женщинам в праве занимать церковные должности, но позволял им пророчествовать (Clark. 2013). В соч. «О посте» он изображал П. как апологета постнического образа жизни (Tertull. De ieiun. 14-15; см.: Bain. 2011. P. 219-220). Особое значение для Тертуллиана имел образ П. как мученика и наставника мучеников, к-рый беспрекословно выполнял волю Бога и мужественно противостоял силам зла. Раскрывая значение мученического подвига П., Тертуллиан заимствовал из Посланий П. мотивы состязания, воинской службы, нетленного венца и небесного гражданства (Moss. 2013; Still. 2013). Пастырские послания были для Тертуллиана источником рассуждений о необходимости придерживаться «правила веры». П. предсказал появление ересей и запретил спорить с еретиками (Tertull. De praescript haer. 4-6), к-рых должно постигнуть божественное возмездие (Idem. Adv. Marcion. V 16. 2) (подробнее см.: Rankin D. Tertullian's Use of the Pastoral Epistles // Australian Biblical Review. Mellbourne, 1984. Vol. 32. P. 18-19; Frisius M. A. Tertullian's Use of the Pastoral Epistles, Hebrews, James, 1 and 2 Peter, and Jude. Bern; N. Y., 2011). Вслед за П. (Кол 2. 8) Тертуллиан призывал христиан избегать языческой философии, из к-рой, по его мнению, произошли ереси (Tertull. De praescript haer. 7. 7). Послания П. были источником парадоксальных утверждений, к которым Тертуллиан испытывал особое пристрастие, напр. о «безумии Креста», о «необходимом бесчестье» и «глупости» Бога (Osborn. 2003. P. 3, 11, 55-56, 58, 192).

Исследователи по-разному оценивали восприятие учения П. в сочинениях Тертуллиана. Высказывалось мнение, что Тертуллиан признавал значение личности и богословия П., но учение апостола оставалось для него «чуждым» и непонятным (Aleith. 1937. S. 52, 61). Тезис о непонимании П. Тертуллианом разделяли мн. ученые (см.: Novenson. 2015. P. 478-479). Используя изречения апостола в полемических целях, в нек-рых случаях Тертуллиан превратно их толковал, хотя в др. случаях он проявлял глубокое знание и тонкое понимание учения П. (см.: Wilhite. Introduction. 2013. P. XXIV). Противоречивые мнения исследователей во многом связаны с отношением Тертуллиана к П.: значение доктрины апостола заключалось в ее взаимосвязи с «правилом веры», к-рое опиралось на нее и в то же время использовалось для ее толкования (McGowan. 2013. P. 13-14). Послания П. были для Тертуллиана авторитетным источником вероучения, но их нельзя было воспринимать отдельно от других книг Свящ. Писания. В отличие от совр. исследователей Тертуллиан не стремился «извлечь «настоящего Павла» из-под залежей церковной догмы» (Bird. 2013).

Восприятие П. ортодоксальными александрийскими богословами отличалось от традиции, представленной сочинениями сщмч. Иринея Лионского и Тертуллиана. Признавая единство и тождество «учительства» (διδασκαλία) и «предания» (παράδοσις) всех апостолов (Clem. Alex. Strom. VII 17. 108. 1), Климент тем не менее считал важнейшими апостолами Петра, Иакова, Иоанна и П. (Ibid. VI 8. 68. 2; ср.: Ibid. I 1. 11. 3). Чаще всего Климент упоминал о П. как об «апостоле», не называя имени, однако использовал и хвалебные эпитеты: «святой апостол» (ὁ ἅγιος ἀπόστολος τοῦ κυρίου - Idem. Protrept. VIII 81. 2; ср.: Idem. Strom. V 10. 65. 4); «божественный апостол» (θεῖος ἀπόστολος - Ibid. I 1. 10. 5); «вдохновленный Богом апостол» (θεσπεσίος ἀπόστολος - Idem. Strom. I 19. 94. 4; ср.: Idem. Protrept. I 7. 2) и т. д. Высказывалось мнение, что подобные эпитеты указывали на особый статус П., призванного не Христом во время Его земного служения, но Самим Богом свыше (Osborn. 2005. P. 76). Рассматривая П. как важнейшего учителя веры и богослова, Климент приписывал ему черты наставника христианской философии и гностика, достигшего совершенства в познании Бога (γνωστικῆς τελειότητος - Clem. Alex. Strom. V 4. 26. 1), подавшего пример истинной мудрости и добродетели (Kovacs. 2017; ср.: Elliott. 2011. P. 248-250). Все апостолы были гностиками (τὸν τῷ ὄντι γνωστικόν - Clem. Alex. Strom. VI 8. 68. 2), но П., по мнению Климента, в наибольшей степени являлся образцом человека «духовного и знающего» (пневматика и гностика), «ученика Св. Духа» (Ibid. V 4. 25. 5). Обладая истинным знанием и освободившись от страстей, он воплощал мистико-созерцательный идеал Климента (Kovacs. 2012). Как настоящий философ и служитель истины, П. уподобляется Платону - самому близкому к христианству языческому философу (Osborn. 2005. P. 157). Климент утверждал, что усвоил церковную доктрину от неких наставников, которые получили «истинное предание блаженного учения» непосредственно от апостолов Петра, Иакова, Иоанна и П. (Clem. Alex. Strom. I 1. 11. 1-2).

В сочинениях Климента использованы все Послания П., кроме Послания к Филимону. По его мнению, Послание к Евреям П. написал по-еврейски, а на греч. язык перевел ап. Лука. В этом Послании П. не указал свое имя «по причине смирения», т. к. Бог послал его «вестником и апостолом к язычникам», а не к евреям (Euseb. Hist. eccl. VI 14. 2-4). Климент использовал также некий апокриф, в к-ром были приведены изречения П. (Clem. Alex. Strom. VI 5. 43. 1-2). В сочинениях Климента содержится более 1200 заимствований из Посланий П. (Clemens Alexandrinus / Hrsg. O. Stählin. Lpz., 1936. Bd. 4: Register. S. 18-24); более всего он цитировал Первое послание к Коринфянам, Послания к Римлянам и к Ефесянам; среди стихов, к-рые он использовал особенно часто,- изречения П. о Христе как о «Божией силе и Божией премудрости» (1 Кор 1. 24), о награде, к-рую Бог уготовал любящим Его (1 Кор 2. 9), и о многообразии Божественного Откровения (Евр 1. 1). Толкования на все или нек-рые Послания П. Климент включил в соч. «Очерки» (не сохр.; подробнее см. в ст. Климент Александрийский).

Климент обращался к Посланиям П. при обосновании различных аспектов своей богословской доктрины, в частности, концепции христ. гнозиса и связи между верой и философским познанием. Защищая ортодоксальное понимание учения П. от гностических полемистов, Климент испытал влияние валентинианской экзегезы (Kovacs. 2013); разрабатывая представление о христианской философии, он заимствовал философский язык и понятийную систему платоников (ср. мнение о богословии Климента как «платонизме, опирающемся на Павла и на Иоанна»: Osborn. 2005. P. 90). Согласно Клименту, П. утверждал, что Христос научил людей «истинной философии» (Clem. Alex. Strom. I 18. 90. 1). Апостол проповедовал «истинную мудрость» совершенным (1 Кор 2. 6), т. е. передавал им тайное учение, доступное не всем людям (Clem. Alex. Strom. V 10. 60-62, 65-66). Тайное учение Климент понимал как совершенное знание (гнозис), основанное на вере и противопоставленное мирской мудрости (Osborn. 2005. P. 197-198, 246-247). Отстаивая необходимость ортодоксального «правила веры» («общая вера» - κοινὴ πίστις), Климент называл его «основанием» (1 Кор 3. 10) и «молоком», которым апостол питал неподготовленных слушателей (1 Кор 3. 1-3) (Clem. Alex. Strom. V 4. 26; ср.: Idem. Paed. VI 34. 3 - 38. 2). Вопреки валентинианским представлениям о «духовных людях» (пневматиках; ср.: 1 Кор 2. 14-15), избранных для спасения, Климент настаивал на равенстве людей перед Богом: следуя призыву П., каждый человек может подняться над «общей верой» к гностическому созерцанию Божества (Kovacs. 2017. P. 328-331; ср.: Osborn. 2005. P. 161). Любой христианин, отринув плотские похоти, может стать пневматиком (Clem. Alex. Paed. I 6. 31; ср.: 1 Кор 12. 13; Гал 3. 26-29), хотя не все верующие были подготовлены к гностическому познанию (напр., Климент интерпретировал обращение П. к коринфским христианам как к «младенцам во Христе», к-рых следовало питать молоком; см.: Aleith. 1937. S. 88-89). Поэтому гностическое учение следовало хранить в тайне, т. к. «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия» (1 Кор 2. 14; Clem. Alex. Strom. I 12. 56. 1). Не только гностик может спастись, т. к. для спасения достаточно только веры, однако к более совершенному познанию Бога ведет лишь вера, основанная на разуме. Простая вера заставляет человека воздерживаться от греха из-за страха перед наказанием, тогда как гностик, возлюбивший Бога, совершает благие дела по доброй воле (напр.: Ibid. IV 18. 113-114; VI 12. 98-99; ср. противопоставление закона, к-рый требует повиновения воле Бога, Евангелию, указывающему путь к добровольному сотрудничеству человека с Богом в деле спасения; см.: Havrda M. Grace and Free Will According to Clement of Alexandria // JECS. 2011. Vol. 19. P. 21-48). По мнению Климента, обычный верующий будет вознагражден сторицей (Мк 10. 30), гностику же Бог приготовил то, что «не приходило на сердце человеку» (1 Кор 2. 9; Clem. Alex. Strom. IV 18. 113. 6 - 114. 1).

Согласно Клименту, основой истинного познания является вера, к-рая выражается в добрых делах (Clem. Alex. Strom. VI 14. 108. 4 - 109. 1), и гностик стремится стать достойным богопознания и потому подражает благим деяниям Бога (Ibid. VI 7. 60. 2-3; VII 13. 82. 2-7). Гностическое созерцание само по себе является благим действием (Ibid. IV 6. 39. 1-2; V 1. 1. 5). Т. о., настоящая вера побуждает человека творить праведные дела (Ibid. VI 12. 103). На пути к истинному познанию человеку необходим наставник, к-рым является Бог (Ibid. VI 18. 166. 3-4, ср.: 1 Кор 2. 10-14). В процессе самосовершенствования верующий получает благодать, она позволяет ему перейти от рабского служения Богу в состояние богосыновства, т. е. стать совершенным человеком, подобным Христу (Clem. Alex. Strom. I 27. 173. 6; VII 13. 82. 7; ср.: Еф 4. 12-16). При жизни верующий не может считать себя совершенным, подобно тому, как П. «не почитал себя достигшим» совершенства (Флп 3. 13); на этом основании Климент оспаривает притязания валентиниан, называвших себя совершенными гностиками (Clem. Alex. Paed. I 6. 52; cp.: Idem. Strom. V 1. 7. 6-7).

Климент не видел противоречий между законом и Евангелием, т. к. он воспринимал закон прежде всего как свод правил добродетельного поведения. Закон рассматривается как необходимый этап божественного педагогического процесса, который приводит к познанию истины, явленной во Христе (ср.: Гал 3. 24-25). На пути к совершенству гностик должен выполнить нравственные требования закона (ср.: Kovacs. 2013. P. 205-209). Говоря об отмене закона, П. подразумевал необходимость отринуть грех, происходящий от невежества и слабости, на устранение которых были направлены требования закона (Clem. Alex. Strom. II 7. 34-35; cp.: Ibid. III 12. 83-84). Рабское положение человека, подчиненного закону, уподобляется состоянию «душевного» человека (психика); после пришествия Христа, указавшего путь к богосыновству, оно должно смениться «духовным» (пневматическим) состоянием (Idem. Paed. I 6. 32-34). Подобным образом Климент пытается примирить христ. учение с философией, указывая на слова П. о совершенствовании человека через обучение премудрости (Кол 1. 28); апостол признавал, что эллины обладали начатками знания о Боге (Деян 17. 23) (Clem. Alex. Strom. I 19. 91). Как и закон, философия дарована человеку Богом и помогает ему достигнуть совершенства, однако ее превзошло христ. благовестие (Ibid. I 18. 88; ср.: 1 Кор 1. 19-24), поэтому отказ от благовестия в пользу философии равнозначен возвращению к закону (Osborn. 2005. P. 165). Философские познания полезны для христиан (Clem. Alex. Strom. I 1. 15; ср.: 1 Кор 9. 20-21). Отвергая философию (Кол 2. 8), П. имел в виду лишь отдельные философские направления, которые отрицали Божественное Провидение и отвращали людей от добродетельной жизни (Osborn. 2005. P. 176, 202; Kovacs. 2017. P. 333-341). Сам П. был истинным философом и мудрым наставником, стремившимся к познанию Бога (Osborn. 2005. P. 258). Подобно Платону, он надеялся на избавление от «тела смерти» (Рим 7. 24), чтобы очиститься от страстей (Clem. Alex. Strom. III 3. 18. 1-12; IV 3. 12; III 9. 65. 2). Утверждение П. о невозможности воскресения плоти (1 Кор 15. 50) Климент объясняет тем, что плоть является источником страстей, к-рые препятствуют человеку достигнуть спасения (Ibid. II 20. 125; ср.: Ibid. IV 26. 165. 1). Полемизируя со сторонниками энкратических взглядов, которые отвергали брак (ср.: 1 Кор 7. 1, 8), Климент противопоставлял радикальной аскезе умеренность в брачной жизни и сдерживание плотских страстей, ссылаясь на изречения П. (Clem. Alex. Strom. III 12. 86-88). По мнению Климента, у П. была жена, которая, однако, не сопровождала его в путешествиях, чтобы не мешать его служению (Ibid. III 53. 1-2; ср.: Флп 4. 3; см.: Osborn. 2005. P. 221-222; Kovacs. 2017. P. 331-333).

Гностические и платонические темы в творчестве Климента Александрийского приводили мн. исследователей к выводу о том, что учение П. почти не оказало влияния на его богословие. Климент отвергал важнейшие аспекты учения апостола (напр., он ввел представление об обожении вместо оправдания верой - Seesemann. 1936), вкладывал в изречения П. чуждый тому смысл (Aleith. 1937. S. 87-98). Совр. исследователи полагают, что Послания П. были одним из важнейших источников богословия Климента и оказали на него существенное влияние (Kovacs. 2017).

Восприятие образа и учения П. в творчестве Оригена соответствовало александрийскому варианту ортодоксальной традиции. Ориген декларировал тождество учения всех апостолов, в равной степени вдохновленных Св. Духом (Orig. De princip. I Praef. 1; Idem. Philoc. 6. 1-2). Иногда высказывания апостолов разнились, но не противоречили друг другу (Idem. In Ios. 8. 3); несмотря на разницу характеров апостолов, содержание их проповеди было одинаковым (Idem. In Num. II 2. 2). При этом, Ориген отдавал особое предпочтение П. и выделял его среди апостолов. Именно П. он в 1-ю очередь рассматривал как авторитетного наставника христиан, хотя признавал также авторитет ап. Петра и «других святых», через к-рых Бог наставлял людей (Idem. In Ier. hom. 10. 1; ср.: Idem. De princip. IV 4. 4). Согласно Оригену, П. был «величайшим из апостолов» (apostolorum maximus - Idem. In Num. III 3. 3), он больше всех потрудился в деле проповеди (Idem. In Rom. Comm. I 3. 3); его благовестие было обращено не только к язычникам, но и к иудеям (Gorday P. J. The Iustus Arbiter: Origen on Paul's Role in the Epistle to the Romans // StPatr. 1989. Vol. 18. N 3. P. 393-402). Проявляя особый интерес к личности П. и обстоятельствам его жизни, Ориген представлял его как образцового верующего и духовного наставника. Т. о., Ориген, как и Климент Александрийский ранее, признавал индивидуальные особенности П. и в то же время идеализировал образ апостола, придавая ему черты совершенного гностика и истинного философа.

Ап. Павел. Роспись кафоликона мон-ря Протат, Афон. Нач. XIV в.По мнению Оригена, П. подал христианам пример восхождения от плотского служения Богу к духовному служению (Orig. In Rom. comm. 10. 1), отречения от преходящих вещей ради незримой реальности (Idem. In Gen. hom. 1. 13). Ориген различал признаки духовного возрастания П. в его Посланиях. Первоначально апостол предавался аскетическим подвигам (ср.: 1 Кор 9. 27) и благодаря этому достиг определенной степени совершенства (Флп 3. 8-14), но еще не приобрел «полноту добродетелей» (in expletione uirtutum). Вскоре П. получил «плоды покаяния»; его плоть «умерла для греха и пороков, чтобы жить с Богом» (2 Кор 4. 8-12). В Послании к Римлянам апостол предстает «более возвышенным и выдающимся» (sublimior et eminentior), т. к. он познал полноту Божией любви (Orig. In Rom. comm. I 1. 2-4). Духовное совершенствование П. выразилось в переходе от ненависти к любви, благодаря которому он стал сыном Божиим (Ibid. XX 135-139). Далеко не сразу апостол освободился от «служения греху», постепенно возрастая «во Христе» (Ibid. 6. 11); он подавлял плотские желания, чтобы жить по духовному закону (Ibid. 1) и стать истинным учеником Христа (Ibid. 13). П. стремился подражать Христу в жертвенном служении Богу и в любви к ближнему; как Сын по природе неотделим от Отца, так и апостол желал быть неотделимым от Христа (Ibid. 7. 13), поэтому в нем пребывал Христос, говоривший его устами (in quo Christus et uiuit et loquitur - Ibid. 6. 9). Т. о., каждый верующий, к-рый желает подражать Христу, должен стать учеником П. (Idem. In Gen. hom. 6. 1) и вести себя как «Павел и ему подобные» (Idem. In Rom. comm. XXVIII 4. 25).

Ориген представлял П. не только как образец христ. нравственности и аскезы, но и как идеального духовного наставника. Для этого он использовал заимствованный у гностиков мотив тайного знания, которым, по его мнению, обладал апостол. Как «ученик Иисуса», П. удостоился мистического видения (Idem. Contr. Cels. 1. 48); как одному «из наших мудрецов» (οἱ καθ᾿ ἡμᾶς σοφοί - Idem. Philoc. 23. 19), ему была «ведома небесная тайна» (Idem. Cant. comm. II 2. 8; mysteriorum Dei gnarus - Idem. In Rom. comm. 4. 8). П.- учитель Церкви (ecclesiae magister), христиане обязаны следовать его наставлениям (Idem. In Exod. hom. 5. 1) и воспринимать их как Слово Божие (Idem. De princip. IV 3. 8). Не отвергая «историческую» концепцию апостольского преемства, к-рую обосновали сщмч. Ириней и Тертуллиан, Ориген придавал основополагающее значение духовным и интеллектуальным качествам христ. наставников. Истинными преемниками апостолов были опытные толкователи Свящ. Писания, которые также могли стать «апостолами», т. е. посланниками Бога (см., напр.: Ledegang F. Origen's View of Apostolic Tradition // The Apostolic Age in Patristic Thought / Ed. A. Hilhorst. Leiden; Boston, 2004. P. 130-138). Поэтому для Оригена был особенно важен пример П., совмещавшего праведную жизнь с внимательным изучением Свящ. Писания и самоотверженной проповедью (см.: Kaczmarek S. L'exemplum di Paolo nel Commento alla Lettera ai Roma // Origeniana Decima: Origen as Writer / Ed. S. Kaczmarek, H. Pietras. Leuven, 2011. P. 445-456). Ориген формулировал свои требования к христ. наставникам, опираясь на высказывания П. о «духовном» человеке (1 Кор 2. 15), к-рый обладает «плодами духа» (Гал 5. 22-23) и живет «по духу» (Рим 8. 5). По мнению Оригена, П. противопоставлял «духовным» людям (пневматикам) «душевных» людей (психиков; ср.: 1 Кор 2. 14), неспособных воспринимать духовные реальности (представления Оригена о разных категориях людей сложились под влиянием гностицизма; см.: Roukema R. La prédication du Christ crucifié (1 Corinthiens 2, 2) selon Origène // Origeniana Sexta: Origène et la Bible / Éd. G. Dorival, A. Le Boulluec. Leuven, 1995. P. 523-529). Поэтому апостол «благоразумно распоряжался словом» (prudens dispensator uerbi - Orig. In Rom. сomm. V 1. 5), т. е. адаптировал свою проповедь к низкому духовному уровню аудитории (напр.: Idem. Contr. Cels. 2. 66; Idem. In Ioan. comm. 1. 7. 40-43).

Ориген рассматривал П. как образцового экзегета и опирался на Послания при обосновании «духовного» толкования Свящ. Писания. Он утверждал, что научился аллегорическому методу интерпретации текстов у апостола (Idem. In Num. III 3. 3), к-рый использовал аллегории (Idem. De princip. 4. 2. 6) и тем самым подал пример «духовного» понимания ВЗ (Idem. In Exod. hom. 5. 1); сам Ориген лишь развивал толкования, предложенные П. (напр.: Idem. In Ier. hom. 14. 16). Различая вслед за П. буквальный и духовный смысл закона, Ориген отстаивал преемственность откровения и отрицал противоречия между ВЗ и НЗ. Буквальное толкование священных текстов он считал примитивным и поверхностным, противопоставляя его духовному толкованию (ср. противопоставление веры обрезанию: Idem. In Rom. comm. 6. 1; 9. 1).

Решение проблемы статуса Посланий П. относительно др. книг Свящ. Писания у Оригена отличается двойственностью. С одной стороны, Послания являются человеческими сочинениями, а не Словом Божиим, как, напр., ветхозаветные пророчества и евангельские изречения Христа (Idem. In Ioan. comm. 1. 15-20). Поэтому их следует рассматривать лишь как авторитетные тексты (ср.: Bammel. 1995. P. 506; Elliott M. W. The Triumph of Paulinism by the Mid-Third Century // Paul and the 2nd Century. 2011. P. 253-256). С др. стороны, апостольские Послания также можно назвать Евангелием, т. к. в них содержится точное изложение Слова Божия (Orig. In Ioan. comm. 1. 18, 25-26); устами П. и др. апостолов говорил Сам Бог (Idem. De princip. IV 4. 2; ср.: per diuinam peritiam conscripsisse - Idem. In Rom. comm. 2. 5). При этом Ориген признавал несовершенство лит. стиля П. (напр.: Idem. Contr. Cels. 3. 20), но указывал на разнообразие выражений апостола, к-рое свидетельствовало о его «глубоких познаниях» (per profundam scientiam - Idem. In Rom. comm. 4. 11), и на умелое использование силлогизмов (Ibid. 6. 13). Сложности в интерпретации Посланий были связаны с широким разнообразием проблем, к-рые затрагивал апостол (напр.: Ibid. 1. 1), а также с намеренной неясностью изложения, скрывавшей глубокое духовное значение его наставлений. По мнению Оригена, апостол стремился скрыть Божественную истину от тех людей, к-рые были не в состоянии ее постигнуть или не готовы были ее принять. Так, П. вкладывал различный смысл в одинаковые слова, напр., в понятие «дух» («дух рабства», «Дух усыновления», «Дух Бога» - Ibid. VII 1. 1). Слово «закон» апостол использовал для обозначения закона Моисеева (как в буквальном, так и в духовном его понимании), естественного закона, ветхозаветного повествования о Моисее, пророческих книг, а также учения Христа. Такой подход позволял Оригену истолковывать богословие П. в соответствии с собственным позитивным восприятием ВЗ. В тех случаях, когда П. отрицал спасительную силу закона, Ориген относил эти слова к естественному закону, порождавшему грех (Ibid. 3. 6; 5. 6).

Среди произведений Оригена - самые ранние сохранившиеся комментарии на Послания П., в к-рых сделана попытка их систематической интерпретации. Ориген составил комментарии или гомилии на все Послания (кроме 1, 2 Тим; см.: Bammel. 1995. P. 495-497). Комментарий на Послание к Римлянам (CPG, N 1457) известен в сокращенном лат. переводе Руфина Аквилейского; от греч. текста сохранились фрагменты. Др. толкования и гомилии Оригена известны только по греческим и латинским отрывкам. Больше всего фрагментов сохранилось от комментариев на Послание к Ефесянам (CPG, N 1460) и на Первое послание к Коринфянам (Ibid. N 1458). Кроме того, содержание комментариев на Послания к Галатам, к Ефесянам, к Титу и к Филимону можно отчасти восстановить по экзегетическим трудам блж. Иеронима, основанным гл. обр. на сочинениях Оригена.

Исследователи XIX-XX вв. оценивали рецепцию учения П. в богословии Оригена как искажение паулинизма. Высказывалось мнение, что Ориген отвергал важнейшие аспекты учения П.- об оправдании верой, о значении благодати, о грехе и об искуплении (Völker. 1930). Тщательно отбирая изречения П., Ориген толковал их в духе греч. философии, пытаясь совместить паулинизм с платонизмом (Aleith. 1937. S. 96-110). Совр. исследователи определяют оригеновскую экзегезу Посланий как «инклюзивную»; при объяснении высказываний апостола Ориген привлекал тексты из др. книг Свящ. Писания, доказывая отсутствие между ними смысловых расхождений. При этом отмечается «глубокое погружение в тексты Павла», которое оказало существенное влияние на богословские идеи Оригена и способы их изложения (Markschies. 2004). Ориген воспринимал П. как наставника, учителя мудрости, к-рый создал методы богословского познания. По мнению Оригена, ортодоксальный христианин не мог придерживаться взглядов, которые бы не соответствовали учению апостола; собственное богословие Ориген пытался представить как продолжение и развитие мыслей П. (Widdicombe P. Origen // The Blackwell Companion to Paul / Ed. S. Westerholm. Chichester, 2011. P. 316-329).

Экзегетические труды Оригена повлияли на творчество отцов Церкви, которые продолжали традицию составления пространных комментариев на Послания П. На Востоке подобные толкования составляли свт. Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский, свт. Кирилл Александрийский (Staab K. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche. Münster, 1933); на Западе - Марий Викторин, Амброзиастер, блж. Иероним и Пелагий (Souter A. The Earliest Latin Commentaries on the Epistles of St. Paul. Oxf., 1927; Affeldt W. Verzeichnis der Römerbrieferkommentare der lateinischen Kirche bis zu Nikolaus von Lyra // Traditio. 1957. Vol. 13. Р. 369-406; см. также обзорную работу: Boucaud P. «Corpus Paulinum»: L'exégèse grecque et latine des «Épîtres» au premier millénaire // RHR. 2013. Т. 230. N 3. Р. 299-332). Образ и учение П. привлекали внимание антихристианских полемистов, в т. ч. Цельса, неоплатоника Порфирия, имп. Юлиана Отступника; они выделяли неясные и противоречивые высказывания апостола, указывали на его непоследовательное поведение, чтобы представить его как лицемерного обманщика (см., напр.: Padovese. 2002). К образу П. обращались сторонники еретических движений, напр. манихейства. Рассматривая П. как пророка и посланника Бога, Мани считал себя духовным преемником апостола и подражал ему в своей миссионерской деятельности (Хосроев А. Л. История манихейства (Prolegomena). СПб., 2007. С. 115-118, 121; см. также: Betz H. D. Paul in the Mani Biography (Codex Manichaicus Coloniensis) // Codex Manichaicus Coloniensis. Atti del Simposio Internazionale / Ed. L. Cirillo, A. Roselli. Cosenza, 1986. P. 215-234; Decret F. L'utilisation des épitres de Paul chez les Manichéens d'Afrique // Le Epistole paoline nei Manichei i Donatisti e il primo Agostino / Ed. J. Ries. R., 1989. Р. 29-83; Ries J. Saint Paul dans la formation de Mani // Ibid. Р. 7-27).

(О традиции святоотеческого комментирования отдельных Посланий П. см. в соотвествующих статьях ПЭ.) О раннехристианском почитании П., в т. ч. о материальных памятниках см. также в статьях Петр, Петра и Павла, первоверховных апостолов, праздник.