КАВЕЛИН

Константин Дмитриевич (4.11.1818, С.-Петербург - 3.05. 1885, там же), русский философ, историк, правовед, публицист. С 1835 по 1839 г. учился на юридическом факультете Московского университета, который окончил 1-м кандидатом прав с золотой медалью за соч. «О римском владении» (под рук. проф. Н. И. Крылова). До сер. 1842 г. продолжал научные занятия в Москве. В университетские годы посещал салон А. П. Елагиной (матери И. В. Киреевского и П. В. Киреевского), сблизился со славянофилами А. С. Хомяковым и К. С. Аксаковым (см. Аксаковы). Несмотря на то что впосл. К. примкнул к западникам (см. Славянофильство и западничество), близость к славянофилам в юности оставила в нем столь глубокий след, что «вполне западником он никогда не был» (Корсаков. 1897. С. XVII). В это же время сблизился с Т. Н. Грановским, а по переезде в 1842 г. в С.-Петербург - с В. Г. Белинским, оказавшими на К. большое влияние. В 1844 г. защитил в Москве магист. дис. «Об основных началах русского судоустройства и гражданского судопроизводства от Уложения до Учреждения о губерниях». В том же году получил должность адъюнкта при кафедре истории рус. законодательства, которую занимал до 1848 г. В 1845 г. женился на А. Ф. Корш.

К. Д. Кавелин. Фотография. 40-е гг. XIX в.С 1848 г. жил в С.-Петербурге. Служил редактором в городском отделе хозяйственного департамента Мин-ва внутренних дел (1848-1850), начальником учебного отделения в штабе военно-учебных заведений (1850-1853), начальником отд-ния в канцелярии Комитета министров (1853-1857). С кон. 40-х гг. XIX в. пропагандировал освобождение крестьян во влиятельных петербургских кругах. С этой целью вступил в Императорское Русское географическое об-во, был секретарем Императорского Вольного экономического об-ва (в первом об-ве для уничтожения крепостного права собирались этнографические и статистические данные о крестьянском быте, во втором готовились материалы по рациональному сельскому хозяйству). К этому времени относится ряд статей К. по истории рус. народного быта, напечатанных в «Современнике» и в изданиях Географического об-ва. После смерти матери в 1853 г. К., став помещиком в Самарской губ., занимался проектами улучшения быта собственных крестьян. В «Записке об освобождении крестьян в России», составленной в нач. 50-х гг. (окончательная редакция восходит к 1855), К. решительно высказывался за освобождение помещичьих и удельных крестьян с землей и за полное уничтожение разных видов крепостного права в гос. сфере. Крепостное право в России, согласно К., разделялось на государственное и частное; помещичье крепостное право - лишь один из видов последнего, освобождение крепостных крестьян завершает цикл освобождений от гос. и частного крепостного права, начатых имп. Петром I Алексеевичем. «Голос Кавелина о выкупе государством крестьянских наделов был если не самым первым, то одним из первых; этот принцип лег в основание «Положений 19 февраля 1861 года»» (Там же. С. XXIII).

В 1857-1861 гг. К. был профессором гражданского права С.-Петербургского ун-та (нек-рое время читал здесь также курс философии права). Был вынужден оставить ун-т в связи с университетскими волнениями и несогласием с проводившимися университетскими реформами. В янв. 1862 г. был командирован министром народного просвещения А. В. Головниным за границу для изучения организации преподавания в высших учебных заведениях Франции, Германии, Бельгии, Голландии и Швейцарии. Результаты изучения предполагалось применить в выработке нового университетского устава, однако устав был принят в 1863 г. до возвращения К. из-за границы (кон. 1864). Ряд собранных материалов о положении заграничных ун-тов К. использовал в статьях, опубликованных в «Журнале Министерства народного просвещения» (1862-1864) и в «Русском вестнике» (1865). С 1864 г. К. активно печатал статьи по крестьянскому вопросу, а затем по вопросам этики и психологии в таких периодических изданиях, как «С.-Петербургский вестник», «Вестник Европы», «Неделя» (изд. П. В. Гайдебурова), «Северный вестник» (изд. В. Ф. Корша), «Новости» (изд. О. К. Нотовича), «Порядок» (изд. М. М. Стасюлевича), «Русская мысль» (московский журнал). По нек-рым общественным вопросам напечатал анонимно ряд брошюр за границей. Монография «Задачи психологии» (1872) вызвала полемику с 2 представителями противоположных воззрений: славянофилом Ю. Ф. Самариным, критиковавшим К. с философско-богословской т. зр., и физиологом И. М. Сеченовым, который оспаривал труд К. с научно-биологической стороны. В 1865-1877 гг. исполнял юридические работы в департаменте неокладных сборов Мин-ва финансов. В 1878-1885 гг. был профессором Военно-юридической академии. Читавшийся им курс гражданского права был издан в кн. «Права и обязанности по имуществам и обязательствам в применении к русскому законодательству» (1879). В последние годы жизни был избран почетным членом Киевского и Казанского университетов, Московского и Одесского юридических обществ. В 1882-1884 гг. был президентом Императорского Вольного экономического об-ва. В последней большой работе «Задачи этики» (1884) К. обобщил свои философские воззрения, проанализировал нравственную личность человека как «живой двигатель» индивидуальной и общественной жизни, высказывался за объективные моральные основы ее деятельности.

К. принадлежит видное место в рус. исторической мысли. В ранней ст. «Взгляд на юридический быт древней России» (1847) он одним из первых писал о необходимости общей, руководящей идеи в разработке рус. истории и предложил теорию развития внутренней, бытовой истории России путем постепенной эволюции личности из первоначального, родственно-семейного быта славяно-русских племен. Статья К. была программой новой, сложившейся в 40-х гг. XIX в. в рус. историографии школы «родового быта». Вместе с тем в ней впервые была проведена характерная для всего последующего творчества К. мысль, согласно которой основанием общественности и прогресса является умственное, нравственное, юридическое и политическое развитие личности. В опубликованной посмертно в 1888 г. ст. «Злобы дня» К. отмечал, что «человеческое общество только в отвлеченном представлении является единицей; в живой реальной действительности оно есть собрание людей, связанных единством сожительства и общения. Перенесенное в сферу чувств, оно является высшим нравственным законом - любовью к ближнему» (Собр. соч. 1899. Т. 3. Стб. 1065). Отсюда его уверенность в том, что суть цивилизации вообще и цивилизации русской в частности заключается в умственном и нравственном развитии отдельных личностей - элементов общества. Такое понимание значения личности в развитии общества у К. связано с его убеждением в том, что формирование духовно-развитой личности во мн. народах, и в рус. народе в частности, связано с исключительным влиянием христианства, к-рое раскрывает и глубоко развивает в человеке внутренний, невидимый, духовный мир. К. отмечал, что именно христианство поставило духовный мир человека бесконечно выше над внешним, материальным миром, благодаря чему совершенно изменился характер истории: «Когда внутренний духовный мир получил такое господство над внешним, материальным миром, тогда и человеческая личность должна была получить великое, святое значение, которого прежде не имела» (Взгляд на юридический быт древней России // Собр. соч. 1897. Т. 1. Стб. 14). В древности, по мысли К., человек воспринимался исключительно в рамках определенных сословий, каст, национальностей, гражданства; древние религии носили местный, национальный характер. Христианство же «во имя внутреннего, духовного мира отрицает все видимые, материальные, условные, следовательно несущественные, ничтожные различия между людьми. Все народы и племена, все касты и сословия, всех, и свободных и несвободных, оно призывает к спасению, всех равно называет по духу чадами Божиими, всем обещает и дает равное участие в благах небесных» (Там же. Стб. 15). К. указывает на первые христ. общины как на самое первое общество, в к-ром люди разных племен и разных сословий были уравнены и соединены «жаждой приобщиться к одной небесной, духовной жизни». Именно в христианстве, приходит к выводу К., впервые возникла мысль о бесконечном и безусловном достоинстве человека и человеческой личности: «Человек - живой сосуд духовного мира и его святыни; если не в действительности, то в возможности он представитель Бога на земле, возлюбленный сын Божий, для которого сам Спаситель мира сошел на землю, пролил святую кровь Свою и умер на кресте» (Там же). Такой принципиально новый взгляд на человека, утверждающий его безусловное достоинство, неизбежно, по мысли К., должен был перейти из религ. мира в мир гражданский. К. высоко ставил идею христ. гос-ва, преобразившего личностное начало в варварских германских племенах. Формирование рус. государственности, постепенно вытеснявшей элементы слав. семейственного быта, явилось решающим фактором развития начала личности в России, без к-рого невозможно существование «народов, призванных ко всемирно-историческому действованию» (Там же. Стб. 18). Итог своих воззрений на рус. историю К. изложил в исследовании «Мысли и заметки о русской истории» (1866).

В 60-70-х гг. XIX в. в миросозерцании К. наметился ряд черт, все более сближавших его со славянофильством (сам К. не желал быть причисленным ни к западникам, ни к славянофилам - см.: Спасович. 1898. С. IX). Если в кон. 50-х гг. XIX в. он сблизился со славянофилами в вопросе об освобождении крестьян и связанном с ним вопросе о рус. сельской общине, то в поздний период все более разделял с ними «убеждение об исторической и политической необходимости для русского народа сильной и самостоятельной самодержавной власти, признавая историческое значение в русской жизни Православия, как самобытной русской формулы самосознания, и придавая большое значение в развитии нашей общественной жизни консервативной крестьянской массе» (Корсаков. 1897. С. XXVII). Для К. было так же, как и для славянофилов, характерно отрицание противоречий между наукой и религией. Вслед за Хомяковым К. рассматривал диссонанс между религией и наукой как искусственный: их противоположность и вражда происходят только вслед. глубоких недоразумений и неясного понимания их взаимных отношений, круга и границ их деятельности. Компромисс между ними и их взаимное существование, согласно К., вполне возможны. Для этого нужно прежде всего, чтобы обе стороны признавали необходимость духовного и нравственного развития личности как одну из главных задач жизни, а также то, что оба пути могут вести к достижению этого развития. Вместе с тем, по воспоминаниям современников, в отличие от славянофилов религ. убеждения самого К. были весьма своеобразны: он «высоко ставил христианство, но вне его церковно-обрядовых форм», особое значение придавал принципам христ. нравственности (Там же. С. XVII; ср.: Спасович. 1898. С. IX). Выводя идею общества из личной автономии, К. расходился со славянофилами, для к-рых защита свободы в жизни личности была невозможна в «отъединенности», изолированности личности, поскольку такая изоляция, преувеличивающая ее силы, погружает личность в себя и приводит к самоуверенности и гордыне. «Смирение для славянофилов, глубоко и сознательно религиозных, было условием расцвета и роста личности… Восстановление внутренней целостности для славянофилов неотделимо от включения себя в надындивидуальное единство Церкви, тогда как расцвет личности на Западе неизбежно сопровождается отделением единой личности от всех» (Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 46). В этом смысле основной взгляд К. на рус. историю, согласно к-рому «степени развития начала личности… определяют периоды в русской истории», был отличен от взглядов славянофилов, к-рые «видели в истоках русской жизни развитие общинного начала, подчиняющего себе отдельную личность (по словам К. Аксакова, «личность в русской общине не подавлена, но только лишена своего буйства, эгоизма, исключительности… личность поглощена в общине только эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре»)» (Там же). Самарин по поводу работы К. «Взгляд на юридический быт древней России» написал статью (1847), в к-рой отмечал, что идея личности вне самоотречения является началом западным, противоречащим христианству, поскольку в христианстве освобождение личности неразрывно связано с самоотречением: «Это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного союза людей между собою. Этот союз, эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь» (Самарин. 1877. С. 35). Одностороннее развитие личности, по мысли Самарина, составляет характерную особенность европ. индивидуализма.

К. Д. Кавелин. Фотография. 80-е гг. XIX в.В основе философских воззрений К. лежит метафизика Г. В. Ф. Гегеля с поправками, заимствованными у представителей нем. философского реализма и франц. позитивизма. Прот. Василий Зеньковский относил К. к «полупозитивистам» (наряду с П. Л. Лавровым, Н. К. Михайловским, Н. И. Кареевым), для к-рых характерно сочетание, с одной стороны, секуляризма, ориентации на науку и ее «позитивистические тенденции», упоения научным духом, безоговорочного исповедания научного релятивизма и связанного с этим отвержения метафизического идеализма и, с др. стороны, религиозно окрашенного «панморализма», придающего моральному сознанию абсолютное и безусловное значение. «Это странное сочетание бескрылого позитивизма и вдохновенного этического энтузиазма сознается очень часто с полной силой, но философствующая мысль готова примириться с таким внутренним диссонансом,- лишь бы не уйти от секуляризма. Внутренний драматизм создается и поддерживается этой внутренней несвободой духа, кующего самому себе цепи, боящегося Церкви, а в то же время одушевленного темами христианства, и только ими, и только для них горящего творческим огнем» (Зеньковский. 1989. С. 351).

Из убеждения о безусловном значении личности проистекал особый интерес К. к вопросам психологии и этики. Философская позиция К., определявшаяся характерной для его времени реакцией против отвлеченного идеализма нем. философии и стремлением к точному «знанию» и исследованию «фактов», выразилась, в частности, в его несколько наивной вере в психологию как науку. Свойственный К. «психологизм», впрочем, не мешал ему признавать реальность творческого начала в личности. Для К. в равной степени были неприемлемы как материализм, так и спиритуализм, поскольку единственной реальной почвой материальной и психической жизни служит, по его мнению, внутренний мир человека; следов., одна лишь психология может «разрешить задачу, на которую не дают ответа ни современная философия, ни естествознание» (Задачи психологии // Собр. соч. 1899. Т. 3. Стб. 637). Такая философская позиция делала К. свободным от слепого поклонения естествознанию, свойственного классическому позитивизму.

В этике, как и в психологии, К. исходил из предпосылки органической связи между субъективным и объективным миром; считал, что в мире нравственной и психической деятельности действуют те же закономерности, что и в области внешней, объективной деятельности. Отсюда его главная мысль - обосновать этику как науку о субъективных идеалах, вырастающих на почве психической деятельности человека. К. определяет нравственность, разграничивая «внешние» и «внутренние» поступки и соответственно разграничивая области права и нравственности (Задачи этики // Там же. Стб. 904-908). Нравы, обычаи, привычки, относящиеся к «внешним» поступкам, К. выводил за рамки этики и относил к области права (перенесение правовых понятий в сферу нравственных явлений К. считал основной ошибкой в понимании нравственности). Предмет этики, согласно К.,- область «внутренних» поступков: «Этика имеет предметом одни отношения поступков к действующему лицу, к его душевному строю - ощущениям, убеждениям и помыслам. Она исследует условия, при которых действия зарождаются в душе, и законы душевной деятельности, определяет ее нормы и указывает способы, с помощью которых душевная деятельность может стать нормальной» (Там же. Стб. 908). Этика у К. тесно связана с психологией, т. е. с наукой о душевной деятельности человека. Задача этики, связанной с высшей способностью души,- регулирование фактов, выработанных низшей психической жизнью и деятельностью, приведение их к известным нормам. Главным регулятором фактов психической деятельности является идеал, т. е. «то представление или понятие, которое связывает разрозненные мотивы в одно целое и дает им одно общее направление» (Там же. Стб. 953). К. подразделял идеалы на субъективные и объективные; этические идеалы относил к области идеалов субъективных, призванных регулировать мотивы сознательной деятельности. «Настоящая суть этики - это субъективные идеалы, которые она ставит сознательной жизни и деятельности человека» (Там же. Стб. 961).

Характерной особенностью субъективных нравственных идеалов является их всеобщность. К. высоко ставил идеалы христ. нравственности, усматривая совершенство христ. этики в сравнении с этикой греческой, римской или индийской в том, что она несравненно дальше всех других проникла в причины и последствия мотивов, таящихся в человеческой душе, и выразила идеальный тип нравственности, соответствующей общечеловеческой природе. Вместе с тем в разработке учения о нравственных идеалах К. противопоставлял религ. этику и этику «научную». Беря за основу своих построений христ. нравственные идеалы, К. рассматривал их только как субъективные душевные состояния. На первое место среди нравственных идеалов К. ставил стремление к истине, правде и душевной красоте. К др. важнейшим идеалам относил смирение и покорность. При этом К. отмечал, что «смирение и покорность, которым учит этика, не имеют ничего общего с раболепством и уничижением, подымают, а не унижают нравственное достоинство человека». Напротив, «рекомендуя смирение и покорность, указывая на гордость и самонадеянность как на порок», этика «переводит в сознание и вводит в общее правило душевного настроения и психической деятельности то, что мы беспрестанно испытываем и делаем по необходимости. Чего мы отвратить не можем, тому должны мужественно подчиниться, не малодушествуя, не истощаясь в бесполезных сетованиях, не убегая от действительности в область пустых иллюзий» (Там же. Стб. 966). В тесной связи с покорностью и смирением, по К., находятся вера и надежда, к-рым противостоят уныние и отчаяние. Этическое понимание веры и надежды отличается от объективной системы убеждений или уверенности, что поставленная цель будет непременно достигнута. В этическом смысле вера и надежда - это особое душевное настроение, бодрость духа, в то время как уныние и отчаяние, напротив,- упадок душевных сил. Для поддержания веры и надежды этика рекомендует прежде всего устранять иллюзии, представляющие в обманчивом виде цели и задачи жизни, не допускать смешения этических идеалов с объективными, правильно распоряжаться своими способностями и силами. Одним из главнейших условий нравственной жизни, согласно К., является простота. К. подчеркивает, что простота не может быть приравнена к наивности или глупости. Напротив, высшим идеалом считается ее сочетание со «змеиной мудростью» (ср.: Мф 10. 16). Простота в этическом значении «предполагает полную, беззаветную преданность истине, правде, душевной красоте, без всяких задних мыслей, расчетов и соображений» (Там же. Стб. 969). В этом смысле простота есть и результат субъективной жизни, и результат последовательно проведенной этической деятельности. В числе высших этических идеалов К. отмечает также «светлое, спокойное и доверчивое отношение к жизни, несмотря на возможные тяжкие неожиданности, случайности и превратности» (Там же. Стб. 970). Такой идеал дает человеку точку опоры против страшных неизвестных обстоятельств, к-рых он не предусмотрел. Это душевное настроение К. отличает от др. идеалов (веры, надежды, смирения, покорности, простоты). Оно представляет собой «родственный им всем, но особый строй духа, парализующий чрезмерную болезненную заботливость и боязливость» (Там же). Особое место К. уделяет любви как высшему этическому идеалу, к-рым каждый человек должен руководствоваться в отношении к др. людям. При этом в этике любовь предполагает видение в каждом человеке, каким бы он ни был в действительности или по отношению к нам, живущего в нем светлого и чистого человеческого идеала, хотя бы и скрытого и обезображенного.

Венцом, последним словом знания для К. является приведение всех идеалов, субъективных и объективных, к единству в одной общей и строгой системе, а возможное их осуществление в действительности будет верхом человеческой мудрости. Однако в задачи этики это не входит. Этика, по К., должна лишь «установить идеалы субъективной, нравственной деятельности, указать их происхождение, объяснить их точный смысл и значение и их связь как между собой, так и с объективной стороной человеческого существования и деятельности» (Там же. Стб. 957-958).