КОЗЛОВ

К.- внебрачный сын помещика И. А. Пушкина, дальнего родственника А. С. Пушкина, и вольноотпущенной крестьянки первой жены И. А. Пушкина. После рождения сына Пушкин выделил матери К. значительную сумму. Чтобы «покрыть свой грех», она вышла замуж за управляющего имениями мещанина А. П. Козлова, чью фамилию и унаследовал К. Мать К. была набожна, благодаря ее стараниям в детстве К. получил религ. воспитание и любил ходить в церковь. Она умерла, когда К. было 7 лет. В 9 лет по желанию отца К. был отдан в церковноприходскую школу. После смерти матери настоящим благодетелем К. стала родная сестра отчима. Она любила мать К. и считала своей обязанностью дать мальчику хорошее образование, чтобы «вывести его в люди». К. всегда с благодарностью вспоминал свою тетю, которая после смерти матери была единственным человеком, кто относился к нему с любовью и трогательной заботой (Там же. С. 10-11).

В 1843 г. К. поступил в 1-ю московскую муж. гимназию на ул. Пречистенке, одно из лучших средних учебных заведений своего времени в России. В этой гимназии, образованной в 1804 г. из ранее существовавшего Московского главного народного училища, учились представители всех сословий. В числе ее выпускников - известные историки М. П. Погодин, С. М. Соловьёв, М. С. Корелин, П. Н. Милюков, филолог-славист А. И. Соболевский, историк литературы и переводчик В. Ф. Корш, ученые В. Я. Цингер, Н. В. Бугаев, Н. А. Умов, драматург А. Н. Островский и др. В гимназии К. учился хорошо, но не считался лучшим учеником. В списке гимназистов 46-го выпуска 1850 г. К. был отмечен как закончивший гимназию «с правом на чин XIV класса» (100-летие Московской 1-й гимназии (1804-1904): Краткий ист. очерк / Сост.: И. О. Гобза. М., 1903. С. 259).

После окончания гимназии К. поступил в Московский ун-т на математическое отд-ние вольнослушателем из-за отсутствия свободных мест, а через год стал студентом историко-филологического фак-та. В годы обучения в ун-те (1850-1856) наряду с обязательной программой К. читал сочинения русских писателей Пушкина, Н. В. Гоголя и др., а также «запрещенную литературу», труды анархистов и социалистов Ш. Фурье, П. Ж. Прудона, Л. Фейербаха, А. И. Герцена. Кризис религ. мировоззрения, пережитый К. в старших классах гимназии, в ун-те завершился неверием и сочувствием социалистическим и материалистическим идеям. По мнению Аскольдова, в университетские годы К. в области философии предпочтение отдавал Фейербаху, в общественных вопросах - Фурье, в личной жизни - Ж. Санд (Аскольдов. 1912. С. 19-20). К. читал «Критику чистого разума» И. Канта в переводе на франц. язык К. Ж. Тиссо, но занятия философией не стали для него главными, тем более что по указу имп. Николая I с 1850 г. преподавание философии в ун-тах было приостановлено, а кафедры философии упразднены. Основное направление научных интересов К. было связано с политэкономией. Под рук. И. К. Бабста, проф. Московского ун-та с 1857 г., К. пишет канд. сочинение о ренте «по теории Риккардо». Первой публикацией К., как это установлено Е. А. Бобровым, был перевод брошюры нем. экономиста К. Г. Рау «Отечественное производство сырых материалов и реальный (имущественный) кредит» (Die ländliche Urproduction und der Real-Credit. W., 1857). Эта работа была опубликована в 1859 г. в ж. «Вестник промышленности», издателями и редакторами к-рого в 1858-1861 гг. были Ф. В. Чижов и Бабст. В следующем году в том же журнале К. опубликовал свою 1-ю ст. «Кредит и банки». Со своим другом В. И. Покровским (1838-1915), впосл. известным земским статистиком, К. принимал участие в переводе изданной в 1860 г. книги В. Рошера «Начала народного хозяйства» (Grundlagen der Volkswirtschaft). В книге переводчиком указан Бабст, в предисловии он выражал благодарность К. и Покровскому за помощь; по воспоминаниям Боброва, К. утверждал, что практически вся книга была переведена ими. Непродолжительное время К. редактировал газ. «Московский вестник».

Дружеские отношения в ун-те связывали К. со студентом П. Н. Рыбниковым, буд. этнографом и известным фольклористом, одним из организаторов кружка «вертепников», созданного в 1855 г. в Московском ун-те и близкого по идеологическим установкам к народничеству и утопическому социализму. С 1855 г. К. был членом кружка «вертепников», просуществовавшего до ареста и ссылки Рыбникова в 1859 г. В эти годы К. познакомился с известным славянофилом А. С. Хомяковым, а через него - с И. С. и К. С. Аксаковыми, Ю. Ф. Самариным. Не разделяя воззрений «вертепников», славянофилы спорили с ними о буд. путях России. Встречи с Хомяковым в «коммуне вертепников» К. описал в 1860 г. в некрологе Хомякову.

В 1856-1861 гг. К. работал преподавателем словесности в Константиновском Межевом ин-те в Москве, преобразованном имп. Николаем I в 1849 г. в военное учреждение, Межевой корпус (гражданский статус был возвращен в 1867). В этот период К. проживал в «коммуне вертепников», в своих занятиях значительное внимание уделял изложению социалистических идей. У К. установились отношения с людьми, придерживавшимися оппозиционных взглядов: В. И. Кельсиевым, Н. А. Ишутиным и др. За участие в антиправительственной деятельности К. был внесен в «Список подозрительных лиц в Москве», отправленный в 1859 г. моск. губернатором А. А. Закревским на имя министра внутренних дел В. А. Долгорукова.

В личной жизни К. повторил судьбу своего отца. Увлеченный народническими идеями, он заключил офиц. брак с крестьянкой, с к-рой, однако, не нашел взаимопонимания. Через 1-2 года, в 1861 г., не получив развода, К. вступил в гражданский брак со своей ученицей М. А. Челищевой, от к-рой у К. родилось 3 детей: Екатерина, Наталья и Сергей, получивший фамилию по имени своего отца - Алексеев. Челищева, дочь помещика, в имении которого К. был преподавателем, принадлежала к нарождающемуся в России поколению женщин-нигилисток, выступавших против традиц. форм общественного и семейного укладов в России. Она покинула дом и вопреки воле родителей связала свою жизнь с К. По некоторым сведениям, она была членом созданной В. А. Слепцовым «Знаменской коммуны», существовавшей в Москве на ул. Знаменка с 1863 по 1864 г. Сам К. был человеком страстным, сторонником полигамии. Его сын Сергей в письме к сестре Екатерине от 23 дек. 1929 г. писал: «Отец наш дал очень славное духовное наследие, в котором самым умным было то, что все же его жизнь была заряжена высшими духовными интересами и была свободна от пошлости... Но как человек, заряженный остатками морального нигилизма (если хочешь, ницшеанства), он, конечно, сам во многом дискредитировал себя в глазах нас детей, и особенно вас - двух старших» (Аскольдов. 1991. С. 300-301).

В 1866 г. К. был арестован по делу о причастности к покушению Д. В. Каракозова на жизнь имп. Александра II. Просидев ок. 5 месяцев в Петропавловской крепости, К. за недостаточностью улик был освобожден с «подчинением негласному надзору и запрещением жить в столицах». По мнению Аскольдова, пребывание в тюрьме изменило мировоззрение К. и он решил посвятить свою жизнь науке. После освобождения К. заведовал лесным хозяйством крупного фабриканта во Владимирской губ., затем занимался сельским хозяйством в Калужской губ. в имении своего тестя, который к тому времени примирился с судьбой дочери и даже подарил ей небольшое имение Мошарово (Он же. 1912. С. 22-23). Пребывание в Мошарове, по мнению Аскольдова, было самым счастливым периодом в жизни К.

Случайно прочитанная книга Ю. Фрауэнштедта «Письма о философии Шопенгауэра» (Briefe über die Schopenhauer'sche Philosophie. Lpz., 1854) пробудила в К. жгучий интерес к философии. С большой настойчивостью и целеустремленностью К. принялся самостоятельно изучать труды древних и совр. философов, из последних преимущественно немецких и французских. К. работает над переводом основного труда известного нем. философа Э. фон Гартмана «Философия бессознательного» (Philosophie des Unbewussten), 1-е издание которого было опубликовано в 1869 г. в Берлине. Полагая сделать эту книгу доступной для рус. читателя, К. стремился: 1) изложить «систему» Гартмана; 2) «основные положения... нередко переводить целиком»; 3) дать «критическую оценку системы». Препятствиями для дословного и полного перевода К. считал отсутствие в рус. языке соответствующей философской терминологии и возможные «затруднения в цензурном отношении» (Сущность мирового процесса. 1873. С. 7-10). Первый выпуск книги под названием «Сущность мирового процесса или философия бессознательного», по-видимому, был переведен с 3-го нем. издания (1871) и вышел в 1873 г.; 2-й выпуск - «Окончание философии бессознательного», сделанный по 4-му нем. изданию 1872 г., вышел в 1875 г. Это был первый, хотя и весьма вольный, перевод книги Гартмана на иностранный язык; франц. перевод появился в 1876 г., английский - в 1884 г. В предисловии ко 2-му выпуску К. отмечал: «Если первый выпуск есть почти полный перевод с немецкого подлинника, то этот второй еще более можно назвать таковым» (Там же. 1875. С. III-V). Третий выпуск в печати не появился. К. писал, что 2 изданных выпуска составляют полный и законченный труд Гартмана, что же касается его критики Гартмана, то она будет издаваться в виде отдельных статей. Книга Гартмана пользовалась большим успехом в России и принесла К. широкую известность в философских и лит. кругах. Аскольдов отмечал, что К. переписывался с Гартманом по поводу философских новостей.

В 1875 г. К. опубликовал в ж. «Знание» рецензию «Влад[имир]. Соловьев как философ», посвященную анализу нашумевшей магист. дис. Вл. С. Соловьёва «Кризис западной философии (против позитивистов)». Разделяя мысль Соловьёва о необходимости критики позитивизма и материализма, К. ставил ему в упрек представление о принципиальных отличиях религии от философии, а также делал ряд замечаний относительно правильности толкования философии А. Шопенгауэра и Гартмана. По мнению К., вопреки утверждениям автора диссертации философия Гартмана к кризису не имеет отношения, соответственно и сама концепция кризиса зап. философии у Соловьёва неубедительна. Биограф Соловьёва С. М. Лукьянов высказывал предположение, что Соловьёв не ответил на рецензию К., потому что она была опубликована в 2 номерах журнала, к тому же не пользовавшегося серьезным научным авторитетом (Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: Мат-лы к биографии. Пг., 1918. Кн. 2. С. 174-175).

Изданная в 1876 г. книга К. «Философские этюды. Ч. 1» включала 2 этюда: 1-й посвящен исследованию предмета философии, 2-й - метода философии. К. назвал книгу «этюдами», поскольку она представляет собой не изложение истории философии, а теоретическое исследование, в к-ром К., руководствуясь индуктивным методом, рассматривал философию в ее историческом развитии для решения вопроса, что представляет собой предмет философии и каков преобладающий метод философии. Отвергая в предисловии необоснованные упреки в том, что философия не является наукой, что границы ее невозможно точно определить, что она есть «мнимое познание», К. сформулировал 4 положения: 1) у философии есть свой предмет, отличный от предмета др. наук; 2) в соответствии с предметом у философии есть и свой метод; 3) философия имеет большое практическое значение; 4) философия - наука и имеет все признаки, характеризующие науку, она связана с др. науками и в определенной степени зависит от их успехов и неудач. Обоснование этих тезисов должно было составить соответственно содержание этюдов: 1) о предмете философии; 2) о методе философии; 3) о значении философии в жизни человечества; 4) о связи и сходстве философии с др. науками и ее отличии от др. наук (Философские этюды. 1876. Ч. 1. С. XVI-XVII).

В 1-м этюде К. в основном рассматривал 2 темы: понятие предмета философии в Др. Греции, а также в новейшей философии, начиная с Канта. В исследовании античной философии от ионийских философов до Сократа включительно К. опирался на труды европ. исследователей Ф. Ибервега, Е. Дюринга, Дж. Г. Льюиса и А. Вебера. Однако труд К. не имел компилятивного характера. Обладая незаурядной философской интуицией и спекулятивным характером мышления, К. подчинял им приобретенные книжные знания.

В кратком обзоре античной философии, сравнивая понятия «природа», «мир», «вселенная», «сущее», К. утверждал, что понятие «вселенная» в античности понимается сугубо «с пространственной стороны» и «отвлекаясь от движения», т. е. статически, тогда как в понятии «природа», к к-рому относятся не только все физические, но и духовные явления, «оставляются в стороне «пространственно-временные границы мира», притом что сам мир мыслится динамически. По мнению К., понятие «мир», к-рое объединяет в себе статическую сторону понятия «вселенная» и динамическую сторону понятия «природа», и составляет предмет античной философии (Там же. С. 9).

Подробный анализ философии Нового времени К. включает разбор философских построений Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинга, Г. Гегеля, Фейербаха и др. европ. философов середины XIX в. Оценки этих учений свидетельствуют о хорошей осведомленности К. в предмете, что, однако, не исключило его ошибок в трактовке отдельных идей Канта, Гегеля и др. Несмотря на различие философских построений Нового времени, а иногда и противоположный их характер, К., оставаясь верным своему пониманию предмета философии как науки о мире, склонялся к мысли, что в новоевроп. философии под различными наименованиями скрывается одна и та же проблема мира и его познания.

Во 2-м этюде К. рассматривал учения о методе в древнегреч. философии от ее зарождения до Сократа и Платона и отмечал, что, за исключением Элейской школы со свойственными ей спекулятивным умозрением Парменида и диалектикой Зенона, в рассматриваемый период не было создано специальных учений о методе. Представления о методе философии у античных философов К. выявлял, обращаясь к приемам логики, в особенности к индукции, на фоне обстоятельного изложения содержания их учений.

В целом эта часть исследования К. осталась невыполненной, как и 3-4-й вопросы, поставленные в начале исследования. При всей правильности утверждения, что философия - это наука, мысль К. о том, что предметом философии является мир, сужает представления о философии, игнорирует то обстоятельство, что предмет философии не остается неизменным, что новые эпохи в философии связаны с изменением самого предмета философии.

В 1876 г. К., продав имение, вместе с семьей отправился в Париж. Здесь он получил письмо от проф. славяноведения А. А. Котляревского с приглашением занять освободившееся место приват-доцента в ун-те им. св. Владимира в Киеве. К. с радостью принял приглашение и переехал в Киев.

После ряда бюрократических затруднений, прочитав в ун-те доклад pro venia legendi (на получение права читать лекции) по написанной им кн. «Философские этюды. Ч. 1», а также 2 пробные лекции, одна из к-рых в 1877 г. была опубликована в виде ст. «Два основных положения философии Шопенгауэра», К. начал преподавательскую и научную деятельность в Киеве. В пробной лекции о Шопенгауэре К. пытался показать процесс формирования его учения, истоки к-рого связывал с философией Канта, в частности с его трансцендентальной эстетикой. Шопенгауэр, по мнению К., отрицая кантовскую концепцию непознаваемости «вещей в себе», в поисках независимого от субъекта бытия, в к-ром субъект и объект совпадают, приходит к такому пониманию «я», без к-рого не только невозможно познание мира, но и нет самого мира. Это 1-е положение Шопенгауэра находит продолжение через анализ «я», мира «как воли и представления», в отождествлении «вещи в себе» с волей и в признании различий между эмпирической и метафизической волей. Т. о., Шопенгауэр, по мнению К., формулирует 2-е положение, что «мир есть воля», а сама метафизическая воля им понимается как единая и беспричинная (Два основных положения. 1877. С. 11).

В том же 1877 г. К. издал полемическое соч. «Философия как наука», в к-ром он отвечал на критику основных положений «Философских этюдов. Ч. 1». Подробно рассматривая каждое замечание, высказанное в адрес его учения о философии как науке, К. с большим мастерством критиковал своих оппонентов, обнаруживая в их аргументах непонимание сути философии, незнание историко-философской проблематики, логические противоречия в рассуждениях. Книга разделена на 3 неодинаковых по объему раздела: в 1-м К. отвечал на критику филолога П. И. Аландского, во 2-м - психолога и философа Н. Я. Грота, в 3-м -П. Н. Ткачёва.

В 1878 г. вышла книга К. «Философия действительности: Изложение философской системы Дюринга с приложением критического обзора». Увлечение К. философией почти его ровесника, нем. философа и экономиста Дюринга (1833-1921), можно объяснить все еще не преодоленным прошлым, когда социалистические идеи о будущем справедливом обществе были ему близки. К. рассматривал 3 существенных аспекта философии Дюринга: учение об основных формах бытия, о природе и о человеке. Учение о человеке в свою очередь включает сознание, нравственность и право, общественный быт и историю, ценности жизни. Несмотря на сочувствие к нек-рым социалистическим идеям Дюринга и уважительное отношение к самому философу, К. подверг его философию строгой критике. При всей разности мировоззрений К. и Ф. Энгельса в их критике есть точки соприкосновения. К. считал, что философия Дюринга не имеет характера системы, что положенный в ее основание принцип единства не выполняет функций единого начала, определяющего части системы; напротив, части системы выступают по отношению к самой системе в качестве независимого целого. К. отмечал постоянные колебания Дюринга между материализмом и рационализированным идеализмом, критиковал его теорию познания, представленную в кн. «Естественная диалектика» (Natürliche Dialektik. B., 1865).

С 1878 г. К. преподавал философию и психологию на Высших женских курсах. С 1879 г. читал педагогику в Киевском ин-те благородных девиц. Обладая редким полемическим даром, К. написал ряд работ с разбором философских и психологических трудов современников. В работе «Критический этюд по поводу книги г. Грота «Философия чувствований»» предметом разбора стала магист. дис. Грота, вышедшая в виде многостраничного тома, в котором не менее половины объема занимали сначала анализ понятия «душа» от древности до сер. XIX в., а затем аналогичный по историческому охвату анализ понимания чувства удовольствия и страдания. Не возражая против присуждения Гроту степени магистра и считая его труд «все-таки ценным» (Критический этюд. 1879. С. 55), К. подверг критике его основной тезис, что психология исследует «один и тот же объект» с физиологией (Там же. С. 33). Из сведения психологии к физиологии, по мнению К., вытекают многочисленные ошибки Грота, в т. ч. построенная им классификация «чувствований».

В «Критическом этюде о книге г[осподина]. Грота «К вопросу о реформе логики»» (1883) К. остроумно высмеивал дилетантские представления автора о предмете и задачах формальной логики и якобы ее полной зависимости от метафизики. Главное положение предлагаемой Гротом реформы - понимание логики как «психодинамики», которая своим предметом имеет такие виды психической деятельности, как движение мозга, движение органов чувств, движение органов выражения,- К. считал разрушительным для логики. Подробно К. критиковал теорию суждений Грота.

Начиная с окт. 1881 по июнь 1882 г. К. с перерывами опубликовал в петербургском ж. «Заграничный Вестник» серию очерков «Современные направления в философии (германская и французская философия)». В 1882 г. в Киеве вышла в свет книга А. Вебера «История европейской философии» в переводе И. А. Линниченко и В. В. Подвысоцкого, под редакцией К. В предисловии К. отмечал преимущества публикуемой книги в сравнении с переведенными трудами по истории философии А. Швеглера (1864), Б. Бауэра (1866) и Льюиса (1865-1867).

Опубликованная в 1880 г. кн. «Философские этюды. Ч. 2» имела подзаголовок «Метод и направление философии Платона». Для написания книги К. использовал обширную лит-ру: кроме нем. собраний сочинений Платона в переводе Ф. Шлейермахера и собрания сочинений в переводе Х. Мюллера со вступительными статьями К. Штайнхарта, «Сочинения Платона» в переводе В. Н. Карпова, а также новейшие исследования Э. Г. Целлера, Г. Боница, Г. Шнейдера, Г. Тейхмюллера, Г. Когена и Н. Е. Скворцова.

Книга К. состоит из 3 глав: в 1-й, несмотря на то что она именовалась «Метод философского познания у Платона», автор подробно останавливался на учении Сократа и значении его метода для философии Платона. По мнению К., ряд принципов диалектического метода Сократа, таких как «очищение» или приведение заблуждающегося в противоречие с самим собой, а также индукция в качестве способа образования понятий, в усовершенствованном виде были включены Платоном в разрабатываемый им метод.

Полагая, что диалектика выступает у Платона не только в качестве основного метода познания, но и как выражение самой метафизики, К. писал: «Диалектика сперва как метод, потом как учение о сущем составляет высшую и последнюю ступень в развитии философского сознания, но она доступна только тому, кто прошел через две другие сравнительно низшие ступени, составляющие для нее предварительное условие. Эти две ступени известны у Платона под техническими терминами очищения и эроса (философской любви)» (Философские этюды. 1880. Ч. 2. С. 16).

На основе изученных текстов Платона К. выделил 8 определений диалектики: 1) в «Кратиле» диалектиком считается «умеющий спрашивать и отвечать»; 2) в 7-й кн. «Государства» «диалектика делает людей вполне знающими предлагать вопросы и отвечать»; 3) в «Софисте» диалектика - это «высокое искусство разделения по родам, не отождествляя различных понятий и не принимая тождественных за различные»; 4) в «Федре» диалектик тот, «кто всматривается в одно [единое] и многое»; 5) в «Филебе» «диалектика, подобно Прометееву огню, сообщена людям богами»; 6) в «Филебе» «диалектика... высшее и наиболее истинное познание между всеми, потому что имеет предметом своим бытие, то, что существует действительно и что по природе своей одно и то же»; 7) в 7-й кн. «Государства» диалектика - это завершение знания, отрешение от чувственно-воспринимаемого мира, стремление к сущему самому по себе, восхождение к Благу, способ, к-рый «может дать разумные основания в познании сущности каждого предмета»; 8) в 6-й кн. «Государства» диалектика - это постижение умом сущего и мыслимого, восхождение до безусловного и нисхождение к обусловленному (Там же. С. 14-15). Отождествляя проблему диалектического метода Платона с его теорией познания, а затем и с метафизикой, К. излагал учение Платона о бытии и познании, а затем возвращался к подробному «объяснению платоновых определений диалектики» (Там же. С. 104-124, а также в Resumé - глава 3).

Во 2-й гл. и в «Resumé» К. далеко не самым точным образом характеризует направление философии Платона как «наивный реализм, потому что он принимал полное соответствие познания бытию»; рационализм и априоризм, «плюрализм, ибо сущих принимается множество»; спиритуализм, «ибо сущие не пространственны и не материальны»; эстетический эвдемонизм, ибо «последняя цель... есть полное блаженство, состоящее в обладании совершеннейшей красотой, истиной и гармонией» (Там же. С. 203). Узкое понимание философии как науки о мире и в этой работе К. стало причиной того, что все религ. и богословское учение платонизма оказалось в стороне и было квалифицировано им в качестве мифологии.

Сдав магистерский экзамен, К. представил работу о философии Платона в качестве магистерской диссертации и в 1881 г. стал штатным доцентом ун-та св. Владимира. В 1884 г. вышла лучшая историко-философская работа К. «Генезис теории пространства и времени Канта», которая занимает достойное место в рус. «Кантиане». Цель исследования, по мнению К.,- «объяснить генезис кантовой теории пространства и времени в связи с другими сторонами его философии и в отношении к учению о том же его предшественников» (Генезис теории пространства и времени Канта. 1884. С. IV-V). Общее направление книги К. нашло точное отражение в заголовках ее 9 глав. К. последовательно рассматривал следующие темы: 1) учение о пространстве и времени в школе Декарта; 2) теория пространства и времени в школе Локка-Юма; 3) пространство и время у Лейбница, Лейбниц и Кларк; 4) догматический период в философии Кларка; 5) переходный период в философском развитии Канта; 6) критический период философского развития Канта (1770-1804), соч. «О форме и началах мира чувственного и умопостигаемого»; 7) 1-й отдел «Критики чистого разума» - «Трансцендентальная эстетика»; 8) 2-й отдел «Критики чистого разума» - «Трансцендентальная логика» и соч. «Метафизические основы науки о природе»; 9) общее заключение о происхождении теории пространства и времени Канта. В приложении К. кратко изложил поочередно воззрения на пространство Р. Декарта, Б. Спинозы, Дж. Локка, Д. Юма, Г. Лейбница, С. Кларка; далее были представлены их воззрения на время.

К. использовал в работе 12-томное собрание сочинений Канта (Kants Sämmtliche Werke) под ред. И. К. Розенкранца и Ф. В. Шуберта, выходившее в Лейпциге в 1838-1842 гг., новейший комментарий 1881 г. Г. Файхингера к «Критике чистого разума», книги исследователей Ф. Паульсена, Ф. А. Ланге, А. Риля, К. Геринга, В. Виндельбанда, Б. Эрдмана и др. За исключением Локка и Юма, труды которых автор читал во французском переводе, сочинения представителей новоевроп. философии были прочитаны им на языке оригинала. К. отмечал бедность рус. литературы по философии Канта и считал, что изучение его философии с т. зр. происхождения основных идей способствовало бы развитию рус. философии.

В философии Канта К. отмечал противоречия, такие как присутствие на равных реализма и идеализма, рационализма и эмпиризма, догматизма и скептицизма. К этому следовало бы добавить: «вещей в себе» и «вещей для нас», априорности познания, противником к-рой был К., и опыта как основы познания; природы и нравственности, необходимости и свободы. Замечая, возможно с иронией, что «противоречия и несовместимость» присущи самому фундаменту учения Канта, К. не делал попыток понять, какова подлинная причина этих противоречий и являются ли они всегда противоречиями, если их рассматривать в контексте изучения всей философии Канта.

К. верил в исключительное предназначение философии и потому не ставил и др. вопрос: не являются ли «противоречия» чем-то таким, что присуще любой философии, поскольку она пытается объяснять все проблемы бытия, исходя из ограниченных возможностей человеческого познания.

Для своего времени К. аккуратно и тщательно описал происхождение теории пространства и времени в философии Канта в связи с важнейшими учениями о пространстве и времени в новоевроп. философии. Однако в оценках самой философии Канта он уделял мало внимания тому обстоятельству, что при всей важности учения о теоретическом разуме без учения о практическом разуме «Критика чистого разума» Канта не могла не получить одностороннего толкования. Книга о Канте имела большое значение для самого К. Обсуждаемые в ней проблемы познающего субъекта, пространства и времени стали необходимой предпосылкой для самостоятельного исследования этих проблем в главной книге К. «Свое слово». В выборе между Лейбницем и Кантом К. отдает предпочтение Лейбницу.

В 1884 г. в С.-Петербургском ун-те К. защитил докторскую диссертацию по кн. «Генезис теории пространства и времени Канта» у М. И. Владиславлева, первого переводчика «Критики чистого разума» на рус. язык (СПб., 1867). По возвращении в Киев К. стал сначала экстраординарным профессором, а затем ординарным. Читал курсы метафизики, логики и истории философии, литографированные версии которых были изданы в Киеве. В 1855 г. К. принимал участие в публичных чтениях лекций, вырученные средства от к-рых пошли на создание памятника Дж. Бруно. В докладе 28 апр. 1881 г. К. защищал Бруно, обвиняя его судей в непонимании разницы между теологией, к-рой занимаются теологи, и теософией философов. Для Бруно, по К., «высшая цель человеческой жизни вообще - жизнь в Боге и для Бога» (Джордано Бруно. 1885. С. 22). Знаменитую концепцию «героического энтузиазма» Бруно К. связывал с учениями Платона и Плотина.

В 1887 г. вышла небольшая книга К. «Очерки из истории философии» с подзаголовком «Понятия философии и истории философии. Философия восточная». В предисловии к «Очеркам...» К. писал, что они могут быть использованы студентами ун-тов и академий как руководство по изучению философии. Учебное предназначение книги в значительной степени предопределило ее содержание и форму изложения. По мнению К., понимание философии как науки неизбежно ведет к вопросу о правильности этого понимания, т. е.- к скептицизму. К. различал абсолютный скептицизм, к-рый противоречит самому себе, утверждая невозможность знания вообще, и относительный скептицизм, который считает, что философия не является наукой. Опровергая тезис относительного скептицизма, К. приводил следующие аргументы: 1) каждая отдельная наука изучает свой частный предмет, но должна существовать такая наука, к-рая будет изучать все др. науки и их отношения между собой,- «наукословие», или знание о знании; 2) каждая наука изучает свой частный предмет, иначе говоря, частное сущее, но должна существовать такая наука, которая изучает все сущее; 3) каждая наука, изучая свой предмет, пользуется понятиями, которые ею не объясняются и представляются известными, как, напр., «бытие», «сущее», «материя»; из этого следует, что онтологические понятия составляют содержание особой науки - философии; 4) нравственные вопросы указывают на необходимость науки о нравственности - философии.

К. дает следующее определение понятия философии: «Философия есть наука о мире, его познании и его отношении к познающему субъекту» (Очерки из истории философии. 1887. С. 5). К основному составу философии К. относил метафизику, теорию познания и этику. К ним, по его мнению, присоединяются и др. специальные философские дисциплины. К. придавал большое значение изучению истории философии, рассматривая ее как поучительный поиск истины. «Восточная философия» (к-рой К. никогда специально не занимался) в его изложении представляет собой краткий обзор кит. философии (учения Конфуция и некоторых др. философов) и инд. философии (Веданта и др. школы, а также буддизм).

В 1885-1887 гг. К. начал издание 1-го рус. философского ж. «Философский трехмесячник», в котором печатал свои работы (см. перечень опубликованных работ: Бобров. О сочинениях А. Козлова. 1899).

После перенесенного в 1886 г. инсульта, парализовавшего К., он подал прошение об отставке. Переехав в С.-Петербург, несмотря на тяжелое заболевание, лишившее его возможности передвигаться и самостоятельно писать, К. продолжил заниматься научной работой, диктуя свои сочинения. На закрытом заседании Психологического об-ва 24 янв. 1891 г. К. был избран его почетным членом. На этом же заседании почетными членами Общества были избраны Соловьёв, П. Г. Редкин, И. М. Сеченов, Б. Н. Чичерин (Психологическое общество // ВФиП. 1891. Кн. 7. Прил. 3. С. 142-143).

К. опубликовал большое количество своих статей в ж. «Вопросы философии и психологии». Написанный в 1890 г. «Очерк жизни и философии Лейбница по сочинению Мерца: «Leibniz von Johann Theodor Merz»» представляет собой рецензию на книгу, вышедшую в английском изд-ве «Blackwood and Sons» и переведенную на немецкий язык К. Шаршмидтом. Несмотря на опубликованное в России большое исследование К. Фишера о Лейбнице в переводе Н. Н. Страхова, К. настоятельно рекомендовал книгу Й. Т. Мерца за ее совр. подход к монадологии. Как и Мерц, центральным пунктом философии Лейбница К. считал учение о силе. В 1892-1894 гг. была напечатана работа К. о франц. позитивизме от О. Конта до Ж. М. Гюйо и Г. Тарда, ст. «Густав Тейхмюллер». Вместо «Философского трехмесячника» К. приступил к изданию нового философского ж. «Свое слово», 1-й номер к-рого вышел в Киеве в 1888 г., а последний, 15-й,- в С.-Петербурге в 1890 г.

В 1895 г. вышла кн. «Религия графа Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви», в к-рой К. отредактировал, дополнил и объединил свои работы о Толстом, издававшиеся с 1886 г. Книга включает 2 части: учение Толстого о религии и учение о жизни и любви. Первые варианты статей К. были написаны в то время, когда публикация сочинения Толстого «В чем моя вера» в России по цензурным соображениям была приостановлена. К. познакомился с текстом, вероятно, по авторизованному франц. переводу (Ma religion. P., 1885).

К. был одним из первых исследователей, кто предпринял систематический анализ религиозно-философских трудов Толстого. В сочинении К. заметно влияние западноевропейской школы изучения религий с присущими ей чертами рационализма и позитивизма и опорой на научное исследование религии. К. не предполагал обсуждать толкование Евангелий и правосл. догматики Толстым, считая себя некомпетентным в этой области. Основные трудности исследования воззрений Толстого он связывал с неточностью языка, использованного для выражения учения.

К. ставит вопрос: к религии или к философии относится учение Толстого? Для ответа на этот вопрос он обращается к определению понятия «религия» и приводит 7 общераспространенных в науке и культуре объяснений религии, в процессе обсуждения которых выясняется, что каждое из них в лучшем случае является лишь «элементом религии». Рассуждая от противного, К. пытается приблизиться к описанию содержания религии. Первый тезис - «религия не есть философия и наука, но включает их в себя, как элемент» (Религия гр. Л. Н. Толстого. 1895. С. 8) - представляет собой суждение, формальная структура к-рого воспроизводится и в 6 последующих тезисах: религия «не есть продукт нравственной воли и деятельности» (Там же. С. 9), «не есть продукт эгоистических и евдемонистических стремлений» (Там же. С. 11), «не есть продукт чувств или специального чувства зависимости от абсолютного единства всего сущего» (Там же. С. 13), «не мистика» (Там же. С. 14), «не есть продукт идеи и чувства бесконечного» (Там же), «не есть продукт художественного творчества» (Там же. С. 15), но все это включается в религию.

К каждому из тезисов К. дает обоснование, связывая содержание отрицательной части тезиса с к.-л. учениями, пользующимися в истории философии и культуры авторитетом. Эти обоснования не всегда убедительны по выбору имен. В частности, представление о религии как о первоначальной философской науке он относит к Конту; отождествление религии с нравственностью - к Канту; с эгоистическими и эвдемонистическими стремлениями - к Лукрецию, Фейербаху и браманизму; с продуктом чувств и зависимости от Абсолюта - к Шлейермахеру; с мистикой - к Ф. Г. Якоби; с продуктом идеи и чувства бесконечного - к М. Ф. Мюллеру; с художественным творчеством - к Ф. А. Гельвальду и др. историкам культуры. При этом основное и справедливое замечание К. заключается в том, что все эти объяснения религии имеют односторонний характер.

Однако и сам К., несмотря на свои знания о Боге, занимает позицию внешнего наблюдателя по отношению к христианству и не в состоянии объяснить христ. религию из сути христианства. Об этом свидетельствуют не только его сугубо социологические определения Церкви, согласно к-рым Церковь - это «особый религиозный институт», «объективированная и организованная догматическая и нравственная вера» (Там же. С. 11), но и стремление обосновать религию на основе учения о целостном религ. сознании как о присущем каждому человеку в разной степени и в зависимости от характера и глубины самопознания.

Индивидуальное религ. сознание, включающее кроме религ. понятий и чувств художественную интуицию и способы символизации, т. е. все то, что входит в религию, трансформируется у К. в понятие духа, обладающего целостным характером и полнотой жизни. К. писал, что «религиозное сознание соответствует потребности духа сознавать себя единым в своей деятельности или же что религия есть синтетическое единство деятельности духа» (Там же. С. 16). Предлагаемая К. теория религ. сознания, по его мнению, может быть обоснована из его «философской системы» как индуктивным, так и дедуктивным путем; более того, только она может объяснить «общественный институт, который называется Церковью и есть продукт религиозного сознания» (Там же. С. 17-18).

Уверенность в своей правоте позволяет К. дать следующее определение Церкви: «Церковь есть особый институт, в котором организуется и объективируется религиозное сознание, или единство деятельностей духа, и который имеет специфические особенности, отличающие его от многих институтов, в которых организуются и объективируются эти деятельности порознь» (Там же. С. 20). Итоговое определение Церкви у К. вопреки его критике отождествления религии с философией обусловлено сугубо философскими предпочтениями: с одной стороны, первостепенным значением индивидуального религ. сознания, с другой стороны, возможностью и необходимостью объективации индивидуального сознания в его отношениях с др. индивидуальными сознаниями, т. е. возвышением до понятия «дух». В определении Церкви К. оставляет в стороне не только ее божественное происхождение, но и ее мистический характер, связанный с таинствами. Объясняя дух из суммы заложенных в отдельном религ. сознании способностей, помноженных на число всех индивидуальных сознаний людей, К. не только далек от новозаветного понятия Св. Духа, но и расходится в понимании духа даже с Гегелем, у к-рого многообразие значений духа имело хотя бы в «философии религии» отношение к Св. Духу.

Основной недостаток теории религии К. заключается в том, что, полагаясь на индуктивный метод, он в традициях западноевроп. школы изучения религий пытается сформулировать определение религии вообще, к-рое должно объяснить любую историческую религию, но на деле не объясняет ни одну из них.

В анализе взглядов Толстого К. не ограничивается своей теорией, несмотря на то что подчеркивает ее значение и использует в критике как догматическое богословие, так и опыт борьбы христианства с ересями. Исследуя кн. «Ma religion», К. приходит к отрицательному выводу относительно религиозно-философского характера этого сочинения. Употребление слова «Бог» в книге Толстого, по мнению К., лишено конкретного смысла, поскольку им игнорируются важнейшие вопросы христ. религии, касающиеся отношения Бога к миру: сотворен мир или существовал вечно, существует мир сам по себе, или его существование определено волей Божией? К. отмечал, что у христ. Церквей, несмотря на разногласия по отдельным вопросам, есть согласие в учении о божественности Иисуса Христа, о вочеловечении, об искуплении, о принесенном Им божественном откровении (Там же. С. 24). Отношение же Толстого к Иисусу Христу проникнуто рационализмом и исключает к.-л. религ. чувства. Отсутствие важнейших тем христ. веры и критика Церкви в учении Толстого позволяют К. утверждать, что оно не имеет отношения к христианству. Но имеет ли это учение отношение к религии? К. констатирует, что учение Толстого о Боге, несмотря на то что оно нередко именуется метафизикой, т. е. наукой о причинах всего сущего, на самом деле является этикой, основной задачей к-рой становится «достижение Царства Божиего на земле» путем исполнения заповедей «религии» Толстого. К. подробно критикует неопределенный характер этого учения, оторванность толстовского «Царства Божиего» от Бога и его бессмысленность.

Исследуя 5 основных нравственных заповедей по учению Толстого («не противиться злу или злому», «не судить и не осуждать», «не разрушать брак между мужчиной и женщиной», не «присягать кому-либо, в чем бы то ни было», «любить всех без различия национальностей»), К. отмечал их несостоятельность. Во-первых, эти заповеди у Толстого лишены религ. обоснования, поскольку обоснованы не божественным авторитетом, а всего лишь надеждой, что их исполнение сделает людей счастливыми, иначе говоря, обоснованы светским учением о всеобщем счастье; во-вторых, они внутренне противоречивы - исполнение одной заповеди требует нарушения другой; в-третьих, Толстой игнорирует социальное учение о личности, ее правах и обязанностях, вопросы устройства общества и собственности.

Отождествление религии с этикой в учении Толстого, по мнению К., требует постановки вопроса: имеет ли его этика отношение к философии? Исходя из убеждения, что всякая философская система должна обязательно включать метафизику, теорию познания и этику, К. утверждал, что учение Толстого не имеет отношения к философии, поскольку этика его не обосновывается метафизическим учением о началах и причине всего сущего и способах их познания.

Характеризуя эпоху 50-70 гг. XIX в. в России как время проникновения европейского «материализма, антропологизма, социализма, эволюционизма и, наконец, позитивизма», К. оценивал воззрения Толстого как «неопределенный деизм и даже христианский деизм» с теорией нравственного совершенствования (Религия гр. Л. Н. Толстого. 1895. С. 68-71).

Вторая часть книги К. посвящена анализу сочинения Толстого «О жизни» (1888). К. подробно излагает его, отмечая, что содержание примыкает к проблематике религии. Центральный пункт критики - философская антропология Толстого, его учение о борьбе разума (сознания) и потребностей животной личности и о проистекающей отсюда «истинной и ложной жизни». Сводя борьбу между разумом и животной личностью к борьбе в человеческом разуме между истинным и ложным, Толстой, по мнению К., не приводит никаких религ. или философских обоснований способности человеческого разума постичь истину и сообразовать с ней свою жизнь. К. считал, что представление Толстого о человеке, проникнутое неразрешимым дуализмом между животной личностью и разумом, наложило неизгладимый отпечаток на его понимание любви.

По словам К., в окончательно сложившемся виде учение Толстого подразумевает 3 уровня в человеке: вещественное и нетождественное, т. е. постоянно изменяемое тело; животная личность - непространственное, но существующее во времени и потому конечное сознание; разум или разумное сознание, самотождественное и обладающее субстанциальностью, к-рое не причастно к пространству и времени и бессмертно. Толстой называет этот разум еще «характером» (возможно, по близости к учению об умопостигаемом характере Канта). Главной особенностью «характера» является некое неизменное «отношение к миру». Учение о «характере», или разумном сознании, вызывает у К. чувства удивления и симпатии, поскольку в этом пункте обнаруживается близость между его концепцией субстанциального деятеля и концепцией Толстого. С учением о бессмертном «характере» связано учение Толстого о том, что смерти нет, а есть только направляемая ложным разумом призрачная жизнь. По справедливому суждению К., это учение лишь внешне напоминает христ. учение о смерти.

В ст. «Анализ последнего произведения графа Л. Н. Толстого «Хозяин и работник»», к-рая содержит оригинальную трактовку сочинения Толстого, изложены художественно-эстетические воззрения К. По мнению К., основой всякого художественного произведения является некий «безотчетный, неясно сознаваемый образ», соответствующий художественным склонностям автора и имеющий эстетический характер. Отдельный образ включается художником в систему др. образов, «члены которого связаны не логическими или моральными точками зрения, а художественной фантазией» (Анализ последнего произведения гр. Л. Н. Толстого. 1895. Кн. 28. С. 315). Направляемые непосредственной интуицией художника эти эстетические образы создают целостную картину, в к-рой связь каждого отдельного образа с целым образует художественную реальность. Поэтому, по словам К., «под красотой надо разуметь такой порядок, отношения и связь вещей, данных в нашем воображении и фантазии, при которых они, сознаваемые во внутреннем опыте, возбуждают особые чувства, называемые эстетическими» (Там же. С. 316).

В кн. «Свое слово», к-рая публиковалась К. отдельными выпусками в одноименном философском журнале, он приступает к построению своей системы философии. Ее постулаты, как и выводы, в значительной степени были предопределены западноевроп. философией, преимущественно немецкой, интерес к которой К. питал на протяжении своего философского развития и влияние к-рой на его учение было значительным. Устами своего главного лит. персонажа Сократа Ивановича, а затем и от своего лица К. писал, что его философский путь начался с учения Шопенгауэра, привлекшего его внимание к Канту, после чего он перешел к изучению философии Лейбница, от к-рого зависят «два замечательных мыслителя: Лотце и Тейхмюллер» - основные представители панпсихизма, философского течения, ставшего «истинным преемником идеализма в развитии философского знания» (Свое слово. 1898. № 5. С. 156).

Рус. философия мало интересовала К. Исключением стали написанные им рецензии на отдельные работы П. Л. Лаврова, Н. Я. Грота, М. М. Троицкого, Л. М. Лопатина, П. Е. Астафьева. Критикуя в западноевроп. философии т. н. научную философию, представленную материализмом и позитивизмом, К. считал, что в России философия не стала наукой. Для К., судя по его трудам, прошли незамеченными споры славянофилов и западников, главные сочинения Вл. Соловьёва, К. Н. Леонтьева, Страхова и др. При этом из воспоминаний сына К. известно, что К. в С.-Петербурге неск. раз навещал Соловьёв.

В «Своем слове», изложенном в форме диалога, полемическое дарование К. нашло наивысшее выражение. Беседам К. принадлежит почетное место в истории рус. философского диалога. Участники бесед: Сократ Иванович - «второе я» К. и его оппоненты: Шугаев - материалист, сторонник научной философии, опыта и фактов; Поспелов - знаток совр. естественнонаучных теорий пространства; Синайский - студент духовной академии, а также персонажи из романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» - Красоткин, врач, эволюционист и материалист, Алексей Карамазов, Иван Карамазов.

Содержание бесед К. представляет собой последовательное изложение его философии и включает следующие темы: о субстанции (1-я и 2-я беседы); об отношениях сознания и материи, или духовной субстанции и тела (3-я беседа); о бытии (4-6-я беседы); о времени (7-8-я и 10-я беседы); о религии, бытии и причинности (9-я беседа); о пространстве (11-14-я беседы); о движении (15-16-я беседы); о вторичных качествах вещей, понятии причинности и внешнего мира (17-я беседа). Беседы не ограничиваются этими темами и охватывают более широкий круг теоретических и историко-философских, а иногда и религ. вопросов. В их числе - споры об отношении философии и естествознания, о понятии «бытие» у Канта и Юма, о разделении Церквей, изложение и критика учения Гегеля и др.

Центральная идея построения системы философии К., требовавшая выбора между теорией познания (гносеологией) в русле модного в это время неокантианства и онтологией, учением о бытии в русле традиц. онтологий, нашла решение в возвращении к метафизике, изначально понимаемой как учение о первых причинах и началах бытия и познания, но преобразованной новыми подходами. Это новое, еще формирующееся понимание метафизики, полагавшее в основание истолкование бытия как личностного начала и отказывавшееся от традиц. понимания истины как соответствия между знанием и действительностью, вслед за Тейхмюллером было усвоено К. Однако в подлинном смысле этого слова «современные начала» в философии кон. XIX в. получили глубокое философское обоснование и систематическую разработку лишь в феноменологии Э. Гуссерля и в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, с которыми учения Тейхмюллера и К. не могут быть поставлены в один ряд.

Сходство с учением Тейхмюллера было главной причиной, по которой самостоятельность философской системы К. стала предметом обсуждения в рус. лит-ре. Бобров, ученик Тейхмюллера, сравнивая его с К., не вполне справедливо уподоблял первого географу-путешественнику, первоначально изучающему местность, а его последователя - землемеру-топографу, к-рый «старается собственными соображениями подтвердить и доказать первоначальный чертеж» (Бобров. Труды и жизнь А. А. Козлова. 1899. С. 23). Н. О. Лосский, ученик К., считал, что К. «воспринял почти все взгляды Тейхмюллера, но сделал очень много для разработки философии панпсихизма» (Лосский. 1901. С. 186). Аскольдов отмечал, что дедукция понятия «бытие» и теория пространства и времени были восприняты К. от Тейхмюллера и «именно в этих пунктах Козлова можно признать по преимуществу самостоятельным и оригинальным мыслителем» (Аскольдов. 1912. С. 106). Прот. Василий Зеньковский в «Истории русской философии» писал, что К. включил в свое учение все положения Лейбница и ряд основных положений философии Р. Г. Лотце и Тейхмюллера, тем не менее в обосновании основных принципов панпсихизма он самостоятелен.

Фундаментальные определения субстанции К. вводит уже в 1-й беседе, начиная с положительных определений, в к-рых отмечается, что субстанция есть основание и представляет собой непространственное, нераздельное, единое само по себе и неизменное бытие в отличие от изменчивых акциденций и атрибутов, к-рыми, по его мнению, являются чувственные вещи. Затем понятие субстанции уточняется посредством отрицательных суждений. По мнению К., субстанцией не является все, что дано человеку посредством чувств, в т. ч. вещи, «материя», пространство; субстанция не находится в пространстве, «не есть то, что занимает пространство» (Свое слово. 1888. № 1. С. 10). Более того, пока еще без обоснования утверждается, что «в пространстве нет ничего сущего, т. е. ни субстанций, ни акциденций», что с необходимостью порождает вопрос: существует ли само пространство? Отвечая на этот вопрос, Сократ Иванович отрицает существование пространства самого по себе и отмечает, что «весь пространственный мир не есть действительно и самостоятельно существующий, но только значковый мир, состоящий из значков, строящихся по законам психического акта представления и мысли» (Там же. С. 22).

Вторая беседа, начавшаяся с обсуждения вопросов познания, касающихся учений Юма и Канта, ведет к постановке проблемы существования и субстанции. Утверждение рус. Сократа «существовать - значит быть субстанцией» (Там же. С. 34) ставит под сомнение существование всего, что не является субстанцией.

В 3-й беседе, в которой продолжается обсуждение проблемы бытия и ничто, отмечается, что вопрос о бытии - «это один из самых темных и трудных в философии, хотя, по-видимому, вся наука и философия интересуются только тем, что есть, т. е. истиной, и отвергают то, что не есть, но как-либо считается за сущее, т. е. ложь и заблуждение» (Там же. С. 50). Обсуждая проблему существования души, Сократ Иванович говорит, что вместо термина «душа» он использует термин «субстанция» (Там же. С. 54) или «духовная субстанция», т. е. утверждает, что душа не существует в пространстве и, следов., ее нет в теле. Т. о., в этом аспекте толкования души К. занимает позицию Канта, а не Лейбница, к-рый придерживался учения о душе человека как субстанции простой по своей природе, неделимой, без частей (Лейбниц Г. Сочинения. М., 1982. Т. 1. С. 384), невидимой, непротяженной, но пребывающей в теле (Там же. 1984. Т. 3. С. 595). К. кратко излагает общее учение о душе (сознании), включающее чувства, желания и понятия; в сознании различает бессознательное и сознательное состояния. Переход от бессознательного к сознательному К. объясняет «ясностью», а с т. зр. условий, делающих его возможным,- «общением» с др. духовными субстанциями. Тем самым вводится понимание духовного мира как совокупности духовных субстанций или душ.

По ходу беседы оппоненты Сократа Ивановича сочли совершенно неприемлемым отрицание существования тела человека, к-рое следует из отрицания существования пространства. К числу основных доводов Сократа Ивановича относятся: 1) тело не существует само по себе; 2) тело постоянно обновляется и не составляет неизменную реальность, а душа едина и неизменна; 3) «наши тела и весь материальный мир суть значки этих духовных субстанций, их деятельности и отношений» (Свое слово. 1888. № 1. С. 58).

В 4-6-й беседах обсуждаются определения бытия у Декарта и Канта, проблема познания «я», или самого себя, у Шопенгауэра, значение проблематики бытия в процессе онтологического доказательства бытия Божия. Полагая, что «сознательное» и «бессознательное» отличаются друг от друга сугубо количественно, но не качественно, Сократ Иванович различает сознание простое, первоначальное и непосредственное, к-рое имеет характер очевидности и не требует со стороны человека никаких специальных усилий, и сознание сложное, производное и опосредованное, как результат рефлексии и особой синтетической деятельности мышления на основе законов логики и категорий. Особое и принципиальное значение имеет то, что простое, «чистое», дорефлексивное сознание человека есть бытие (сущее), поскольку оно всегда имеет в виду бытие и с необходимостью предполагает познаваемость бытия.

В тезисной форме понимание бытия выражено в беседах следующим образом: «источником для понятия бытия служит первоначальное простое и непосредственное сознание»; «три области сознания, дающие материал для понятия бытия, обнимают все первоначальное сознание и представляют: a) сознание о содержании; b) сознание о деятельности; c) сознание о нашей субстанции, или «я»; не принадлежа к первоначальному сознанию, понятие бытия составляет особую область, в к-рую входят «понятия разума, интеллектуальные понятия, понятия тождества, различия действия, страдания, причины, следствия» и др. (Там же. 1889. № 2. С. 53).

Разработанное в «Своем слове» учение о первоначальном непосредственном сознании и сознании опосредованном вместе с понятием о бытии было положено в основу поздней статьи К. «Сознание Бога и знание о Боге: Воспоминание об онтологическом доказательстве бытия Божия» (1895). В этой работе, разделяя убеждения Тейхмюллера о необходимости различения знания о Боге и сознания Бога, К. утверждал, что различия в понимании Бога в отдельных религиях или христ. Церквах, в богословских или философских учениях не имеют никакого отношения к постоянно дискутируемому вопросу: существует ли Бог? По мнению К., эти различия, обусловленные деятельностью рефлексивного сознания, в своей подоснове исчезают в единстве простого индивидуального сознания, в к-ром запечатлен Бог. С позиций доказательства существования Бога как данности, присущей простому, непосредственному сознанию каждого человека независимо от его способности к отвлеченному богословскому или философскому знанию, К. критиковал учения блж. Августина и Ансельма Кентерберийского о доказательствах бытия Божия, упрекая их в скрытом платонизме.

В 7-8-й и 10-й беседах рассматриваются историко-философские и теоретические проблемы времени. В 7-й беседе один из оппонентов, Синайский, зачитывает тексты из «Исповеди» блж. Августина. Сократ Иванович, в целом разделяя основные положения блж. Августина, делает нек-рые замечания; главное замечание относится к тому, что субъективное понимание времени, т. е. его обусловленность душой человека, по блж. Августину, тем не менее предполагает «догматический реализм», согласно к-рому «время представляет какой-то сосуд, наполняемый событиями или явлениями» (Там же. 1890. № 3. С. 16).

Основу собственного учения К. о времени составляют рассуждения от противного. Он опровергает представления о времени как о субстанции, о его реальном существовании, об объективном существовании отдельных частей времени и самого течения времени. Отвергая кантовское представление о том, что время является априорной формой чувственного созерцания, К. разделяет его взгляд на идеальный характер времени. По словам Сократа Ивановича, «время полагается актом представления и мышления человеческой субстанции» (Там же. С. 16). Эту мысль он пытается обосновать ссылкой на сознание ребенка, в к-ром явления сознания должны уложиться в схему «прежде, после, теперь», чтобы избежать внутренних противоречий. При этом не обсуждается вопрос, что представляет сам логический закон противоречия, является ли он априорным и предшествующим формированию субъективного понимания времени в душе человека или нет.

Учение о субъективном времени и его идеальности со всей определенностью выражено в следующих словах Сократа Ивановича: «Время в его субъективной стадии развития есть форма, по которой наше «я» понимает, распределяет и соединяет в своем субстанциальном единстве свои собственные акты воспоминания, наличного ощущения и ожидания» (Там же. С. 49). Происхождение объективного времени, т. е. одинакового времени для всех, объясняется как взаимосвязанностью духовных субстанций (аналогия «монадического универсума» у Лейбница), так и возможностью переноса субъективного времени в объективное для общения между людьми.

Беседа 9 была в основном посвящена религ. и церковно-исторической проблематике. Иван Карамазов с энтузиазмом говорит о католич. Церкви, выступая с позиций подчинения гос-ва Церкви. В завязавшейся дискуссии о разделении Церквей, в которой принимает участие и Алексей Карамазов, оппонентом Ивана Карамазова выступает Сократ Иванович. Утверждая, что «корень всякой религии - будет она истинная или и ложная - заключается... в нашем непосредственном сознании высшего существа или Бога» (Там же. С. 62), он излагает свое учение, согласно к-рому для правильного понимания Высшего Существа необходимо не смешивать непосредственное сознание Бога со знанием о Боге. Сократ Иванович вопреки учению Церкви полагает, что знание о Боге и сама религия источником имеют сложную по структуре познавательную деятельность нашего «я», нашей духовной субстанции, и рассматривает Церковь как общественное учреждение. Обсуждая вопрос о судьбах католицизма, Сократ Иванович говорит, что католицизм «божество церкви подменил божеством папы», что «вслед за католической церковью... пошла по пути идолопоклонства вся культурная Западная Европа и начала новую эру политеизма, обожествляя различные формы и функции общественной жизни...» (Там же. С. 67).

В 11-14-й беседах предметом рассмотрения становится пространство. Учение о пространстве в существенных особенностях повторяет концепцию происхождения времени и его развития от субъективного до объективного и абстрактного понимания с возможной абсолютизацией времени и пространства.

Беседы 15 и 16 посвящены метафизическому, психологическому и физическому движению, а 17-я беседа - «материи, внешнему миру и понятию причинности». Эти главы оказались наиболее бедными и легко предсказуемыми по содержанию. Возможно, причиной недосказанности и незавершенности работы стала тяжелая болезнь К., однако были и причины, обусловленные исходными посылками философии К., его сугубо рационалистическим подходом, дискредитирующим чувственное познание вообще, крайне субъективной трактовкой времени и пространства, превращающей реальную жизнь и историю в видимость.

Учение К. оказало большое влияние на воззрения Н. О. Лосского и Аскольдова. Это влияние имело как положительные, так и отрицательные стороны. Концепция «субстанциального деятеля» К. пользовалась вниманием в философии персонализма.

К. скончался в С.-Петербурге и был похоронен на Волковом кладбище