МАР АБА I

[Мар Ава Великий; сир.      ] († 29.11.552), католикос Церкви Востока (с 540). Основным источником сведений о М. А. является анонимное сир. Житие (изд.: Histoire de Mar-Jabalaha. 1895. P. 206-274), составленное вскоре после его смерти (Ortiz de Urbina. PS. P. 115); оно известно также в кратком араб. варианте (изд.: Maris, Amri et Slibae. 1899. T. 1. P. 167-170). Важная информация о М. А. сообщается в соч. «Христианская топография» Космы Индикоплова, с к-рым М. А. познакомился во время своего визита в К-поль, в «Восточном синодике» (каноническом сборнике, включающем постановления Соборов Церкви Востока) и «Хронике Сеерта».

М. А. род. в кон. V в. близ р. Тигр в персид. семье, исповедовавшей зороастризм. Автор Жития характеризует М. А. как убежденного язычника и противника христианства. Получив хорошее образование, М. А. стал известен в своей округе, сблизился с влиятельными представителями знати и занял должность арзбеда - чиновника, принимающего прошения. Согласно Житию, когда М. А. переплывал Тигр на лодке, его спутником оказался некий ученый муж по имени Иосиф, одежда к-рого свидетельствовала о принадлежности к «сынам Завета» (   ) - аскетической группе внутри Церкви Востока, к-рая в предшествующий период представляла собой церковную форму раннего сир. аскетизма или протомонашества (см., напр.: Brock S. Spirituality in the Syriac Tradition. Kottayam, 1989. P. 49-59; Griffith S. Asceticism in the Church of Syria: The Hermeneutics of Early Syrian Monasticism // Asceticism / Ed. V. Wimbush, R. Valantasis. N. Y.; Oxf., 1995. P. 220-245); по всей видимости, в VI в. данный термин обозначал уже собственно монахов. Общение с этим человеком способствовало обращению М. А. в христианство (Histoire de Mar-Jabalaha. 1895. P. 206-214). В то время он занимал должность помощника писца, состоявшего при хамаргерде (казначее) обл. Бет-Арамайе. Затем М. А. был вызван в Селевкию-Ктесифон. Узнав, что М. А. начал изучать христианские книги, его начальник пригрозил сообщить об этом хамаргерду. М. А. ответил, что готов к гонениям, однако через нек-рое время оставил Селевкию-Ктесифон и вернулся на родину, где принял крещение. В течение неск. лет он обучался в Нисибинской школе под рук. Авраама Бет-Раббанского, к-рый был убежденным сторонником Антиохийской школы (см. ст. Богословские школы древней Церкви).

В 20-30-х гг. VI в. с целью продолжения образования и посещения святых мест М. А. предпринял путешествие в Византию. Он побывал в Эдессе, Александрии, К-поле, Афинах, Коринфе, Антиохии, а также в Ахайе, Киликии и Фиваиде. В Эдессе М. А. познакомился с неким Фомой, к-рый стал его спутником и благодаря к-рому он усовершенствовал свое знание греч. языка. В Александрии М. А. вступил в спор с известным врачом и переводчиком произведений Аристотеля и Галена на сир. язык Сергием Решайнским. Сергий и его учитель Иоанн Филопон, с одной стороны, и М. А.- с другой были представителями противоположных направлений в христологии: Сергий и Иоанн придерживались монофизитства, а М. А. и его ученик Косма Индикоплов следовали офиц. доктрине Церкви Востока, основанной на учении Феодора, еп. Мопсуестийского. Кроме того, расхождения между ними касались вопросов космологии. Так, уже позднее, в 40-х гг. VI в., в трактате «О сотворении мира» Иоанн Филопон, следовавший античным и позднеантичным представлениям, критиковал космологические идеи Феодора Мопсуестийского. Главным же оппонентом Иоанна был Косма Индикоплов, к-рый стремился доказать, что Земля плоская. Косма усвоил подобные представления от М. А., к-рого называл «святейшим мужем и великим учителем» (в «Христианской топографии» употребляется греч. вариант имени Ава (сир. «отец») - Патрикий). Косма также «перенял с его живого голоса» принципы толкования Свящ. Писания, характерные для Нисибинской школы (Cosm. Indic. Topogr. chr. 2. 2-4; фрагменты комментариев М. А. на Свящ. Писание сохр. в составе позднейших экзегетических трудов, в частности у Ишодада Мервского). Кроме того, от М. А. Косма получил сведения о наличии общин Церкви Востока на зап. побережье Индии, Пребывание М. А. в К-поле длилось год; переселение в столицу было вызвано интригами против него языческих философов, с которыми он спорил в Афинах (дискуссии имели место до закрытия Афинской философской школы по приказу имп. св. Юстиниана I в 529; посещение М. А. К-поля датируется временем между 525 и 530). Согласно Житию, узнав о М. А., визант. император пожелал увидеть его, однако тот уклонился от встречи и переехал в Антиохию. По всей вероятности, М. А. опасался обвинений со стороны персов в гос. измене и воздерживался от контактов с офиц. кругами Византии (Пигулевская. 1948. С. 75-76).

Хотя Церковь Востока к тому времени почитала Нестория, вост. сирийцы не были знакомы с его произведениями и имели о его богословии лишь общее представление, ориентируясь гл. обр. на христологию Феодора Мопсуестийского. Именно учение последнего, подразумевавшее строгое дифизитство, однако не содержавшее исповедания двух ипостасей во Христе, было официально одобрено на Соборе под председательством католикоса Акакия Селевкийского в Селевкии-Ктесифоне (486). Ситуация начала меняться благодаря М. А., к-рый привез из Византии в Персию «Трактат Гераклида Дамасского», составленный Несторием (Abramowski. 1963. S. 8); во 2-й пол. 30-х гг. VI в. трактат был переведен на сир. язык по инициативе М. А. Самому М. А. приписывается перевод 2 анафор, авторами которых традиционно считались Феодор Мопсуестийский и Несторий (изд.: Liturgia sanctorum apostolorum Adaei et Maris cui accedunt duae aliae in quibusdam festis et feriis dicendae, necnon ordo baptismi. Urmia, 1890. P. 40-51; лат. пер.: Renaudot E. Liturgiarum orientalium collectio. P., 1716. T. 2. P. 620-632; англ. пер.: Badger P. G. The Nestorians and Their Rituals. L., 1852. P. 214-243); данные анафоры используются в восточно-сирийском обряде.

Вернувшись из Византии, М. А. стал преподавателем Нисибинской школы (учеником М. А., в частности, был Кир Эдесский), а после смерти католикоса Павла - его преемником. По всей видимости, одной из основных причин, по к-рым шах Хосров I Ануширван (531-579) поддержал его кандидатуру, являлась разносторонняя образованность М. А. (в т. ч. знание зороастрийских текстов). Фактически избрание М. А., аскета и ученого, ознаменовало отход от прежней практики назначения католикосов, равно как и др. епископов Церкви Востока, из числа богатых и влиятельных клириков, нередко состоявших в браке и близких по образу жизни к персид. элите. Важной задачей М. А., к-рая также отвечала интересам Хосрова I, являлось создание стабильной церковной организации во главе с католикосом, признаваемым всем епископатом, поскольку в сер. VI в. Церковь Востока еще не представляла собой единую структуру. Хотя на Соборе 410 г., созванном католикосом Исааком, был принят канон, согласно которому все иерархи обязались беспрекословно подчиняться епископу Селевкии-Ктесифона (прав. 12), власть католикоса нередко ставилась под сомнение. Ситуация осложнялась наличием в нек-рых регионах Сасанидского Ирана, в т. ч. в Хузестане, 2 параллельных церковных иерархий; причиной этого был спор о выборах предстоятеля после смерти католикоса Павла, предшественника М. А. Сразу после поставления католикосом М. А. совершил поездку по ряду персидских регионов, в ходе к-рой он либо убеждался в лояльности местных епископов и утверждал их в должности, либо заменял их своими ставленниками, пользуясь при этом поддержкой местных властей (Payne. 2015. P. 95-99).

Последним местом путешествия М. А. стал г. Гундишапур (Бет-Лапат, близ совр. Дизфуля, Иран). Здесь он провел Собор, на к-ром были приняты каноны, запрещавшие христианам Церкви Востока вступать в кровосмесительные браки, принятые у зороастрийцев (повествование о поездке и ходе Собора: Chabot. Synod. orient. P. 69-95). М. А. также составил компендиум брачного права (Syrische Rechtsbücher. 1914. Bd. 3. S. 255-285) и адресовал епископам Церкви Востока послание, значительная часть к-рого посвящена вопросу допустимых степеней родства при заключении брака (Histoire de Mar-Jabalaha. 1895. P. 274-287; подробнее о законодательной деятельности М. А. см.: Payne. 2015. P. 100-126). После завершения Собора М. А. вернулся в Селевкию-Ктесифон, где был принят Хосровом I и основал богословскую школу (541). Однако в столице католикос столкнулся с группой влиятельных противников, среди к-рых были как представители христ. знати, критически относившиеся к попыткам М. А. реформировать Церковь Востока, так и зороастрийские жрецы во главе с мобедан-мобедом (верховным жрецом) Дадхормиздом, недовольные ростом влияния М. А. при дворе. М. А. был обвинен в измене Персидскому гос-ву (католикос якобы не почитал шаха и был «другом кесаря», т. е. визант. императора) и в том, что он нанес вред зороастрийской религии, обратив некоторых ее приверженцев, включая ряд жрецов, в христианство. Хотя данные обвинения, по всей видимости, были выдвинуты вскоре после войны с Византией (540), Хосров I отверг их (Histoire de Mar-Jabalaha. 1895. P. 226-227).

Позднее, воспользовавшись отсутствием шаха, к-рый вел борьбу с кочевым племенем кангаров в сев. областях Персии, жрецы вызвали М. А. и вновь предъявили ему ряд обвинений. Основное из них по-прежнему касалось успешной миссионерской деятельности католикоса. Кроме того, были упомянуты его собственный переход в христианство и изъятие им судебных дел христиан из юрисдикции зороастрийских жрецов. Хотя жрецы сочли католикоса достойным смерти, они заявили о готовности отпустить его, если он даст обещание больше не обращать никого в христианство. После отказа М. А. был взят под стражу, однако вскоре освобожден благодаря поддержке влиятельных придворных-христиан и отправлен в ссылку под надзор Дадина, судьи пров. Адорбайган (Атропатена, совр. Иранский Азербайджан), к-рый, несмотря на свою суровость, обеспечил М. А. хорошие условия содержания. В результате интриг жрецов условия были изменены на более строгие, новым местом ссылки М. А. стало сел. Перахравар, являвшееся, согласно Житию, центром зороастрийского культа (Ibid. P. 238-240). Перахравар был расположен в окрестностях главного святилища зороастрийцев Адур-Гушнасп, размещавшегося тогда в Тахти-Сулайман (Шиз, близ совр. г. Текаб), куда было перенесено из г. Ганзак (близ совр. г. Лейлан) в нач. V в. (Boyce. 2000). Во время ссылки М. А. вел споры со жрецами и отклонил их предложение вернуться в зороастризм.

Несмотря на интриги мобедан-мобеда, отношение Хосрова I к М. А. в целом было благожелательным (последний имел возможность исполнять обязанности католикоса даже во время пребывания в ссылке), что было вызвано не только подчиненным положением жречества при Хосрове, но и ведущей ролью христиан Персии в сферах ремесел и торговли (Пигулевская. 1948. С. 79-80). О поддержке М. А. торгово-ремесленным населением свидетельствует, в частности, тот факт, что главы ремесленных цехов и старейшины торговцев подписались под определениями Собора Церкви Востока, созванного М. А. в 544 г. (Chabot. Synod. orient. P. 79-80; подробный анализ см.: Пигулевская. 1946. С. 228-229).

Деяния Собора 544 г. не содержат христологического определения, но в «Восточном синодике» издан текст послания М. А. (Chabot. Synod. orient. P. 541-543), датируемый тем же временем. Послание представляет большой интерес с т. зр. реконструкции восточносирийской христологии в формативный период (подробнее см.: Brock. 1992. P. 126-127; он же. 1995. С. 49; Заболотный. 2015. С. 53-54). В послании развивается учение о двух природах во Христе, при этом Бог Слово и человек Иисус различаются настолько четко, что «феодорианский» характер христологии М. А. не вызывает сомнений. Строгая дифизитская позиция католикоса объясняется противостоянием формуле μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη («одна воплощенная природа Бога Слова»; см. статьи Воплощение, Вселенский IV Собор, Кирилл, свт., архиеп. Александрийский) и учению об Ипостаси Логоса как центре единства во Христе, к-рому следовал имп. Юстиниан (см., напр.: Iustinians Schreiben an alexandrinische Mönche (Contra Monophysitas) // Schwartz E. Drei dogmatische Schriften Iustinians. Münch., 1939. S. 8-11, 33-34). Кроме того, в тексте послания имплицитно содержится ответ на обвинение в прибавлении к Троице четвертого лица - лица человека Иисуса (данное обвинение занимало важное место в дискуссиях православных с крайними сторонниками антиохийского богословия). В целом послание М. А. является примером негативной реакции Церкви Персии на религ. политику имп. Юстиниана, включавшую сближение с монофизитами, подготовку осуждения «Трех Глав» и развитие неохалкидонского богословия (см. статьи Воплощение, «Три Главы»). Тем не менее эта оценка еще не носит острого полемического характера, поскольку в послании не только не содержится несторианская формула «две ипостаси», но и сам термин «ипостась» ( ) не употребляется в христологическом контексте. Лишь после окончательного осуждения «Трех Глав» на Вселенском V Соборе, в ходе богословского собеседования, проведенного в К-поле по инициативе имп. Юстиниана в 562/3 г. (см.: Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg i. Br.; Basel; W., 1989. Bd. 2/2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jh. S. 487-489), представители Церкви Востока впервые стали говорить о двух ипостасях во Христе. Авраам Бет-Раббанский, продолжавший дело М. А. после его смерти, был в числе приглашенных на собеседование, однако не приехал в К-поль, а отправил Юстиниану свое исповедание веры. В нем он отверг предложение императора исключить из диптихов имена «греческих учителей» (Нестория, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского). Активное участие М. А. в распространении богословского наследия Нестория на сир. почве, а также тот факт, что первый крупный «несторианский» богослов Церкви Востока Бабай Великий († ок. 628) получил образование под рук. Авраама Бет-Раббанского, позволяют констатировать, что М. А. стоял у истоков рецепции восточносир. традицией христологии двух ипостасей (см.: Заболотный. 2015. С. 55-58).

Зимой 548/9 г., после неск. покушений на его жизнь со стороны бывш. клирика Петра Гурганары, принявшего зороастризм, М. А. бежал в Селевкию-Ктесифон и сообщил Хосрову I, что предпочитает быть убитым шахом, а не вероотступником. Удивленный смелостью М. А., правитель позволил католикосу остаться в столице. Тем не менее вскоре Хосров приказал заключить М. А. в оковы, разрешив ему исполнять обязанности католикоса, но обязав сопровождать себя в походе в Иранский Азербайджан (ок. 549). Когда Хосров освободил М. А., тот не смог вернуться в столицу. Ок. 550 г. в Хузестане началось восстание против шаха, к-рое возглавил его сын Анушзад. Волнения носили ярко выраженную антизороастрийскую направленность, большинство их рядовых участников были христианами. Считая М. А. ответственным за вовлечение его единоверцев в восстание, Хосров вновь повелел заковать католикоса в цепи (Histoire de Mar-Jabalaha. 1895. P. 251-255, 264). По мнению Н. В. Пигулевской, обвинения в поддержке волнений могли иметь под собой основания (Пигулевская. 1948. С. 82-83). Хосров поручил католикосу составить послание к христианам Хузестана и убедить их прекратить восстание; М. А. выполнил просьбу шаханшаха, и волнения по большей части угасли.

Примерно в то же время М. А. по просьбе правителя племени эфталитов (белых гуннов) рукоположил для них епископа, что должно было способствовать усилению влияния Персии, а также предпринял попытку упрочить связи Церкви Востока с араб. гос-вом Лахмидов, Хотя царь Лахмидов аль-Мунзир III (505-554) был язычником, столица его гос-ва Хира являлась одним из центров Церкви Востока. Вскоре М. А. заболел и, несмотря на помощь врачей, посланных Хосровом I, скончался.

Лит.: Assemani. BO. T. 3(1). P. 75-81, 86; Райт. Очерк. С. 81-82; Labourt J. Le christianisme dans l'empire perse, sous la dynastie sassanide, 224-632. P., 1904. P. 163-191; Baumstark. Geschichte. S. 119-120; Tisserant E. L'Église nestorienne // DTC. 1931. T. 11. Pt. 1. P. 178-183; Пигулевская Н. В. Византия и Иран на рубеже VI и VII вв. М.; Л., 1946; она же. Мар Аба I: (К истории культуры VI в. н. э.) // Сов. востоковедение. 1948. Вып. 5. С. 73-84; eadem [Pigulevskaya N.]. Mar Aba I: Une page de l'histoire de la civilisation au VIe siècle de l'ère nouvelle // Mélanges d'orientalisme offerts à M. Massé. Téhéran, 1963. P. 327-336; она же. Культура сирийцев в ср. века. М., 1979. С. 144-145, 203-206; Peeters P. Observations sur la vie syriaque de Mar Aba, catholicos de l'Église Perse (540-552) // Miscellanea G. Mercati. Vat., 1946. Vol. 5: Storia ecclesiastica - Diritto. P. 69-112; Ortiz de Urbina. PS. 1958. P. 115-117; Wolska W. La Topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustès: Théologie et science au VI siècle. P., 1962. P. 63-85; Abramowski L. Untersuchungen z. Liber Heraclidis des Nestorius. Louvain, 1963. S. 7-13. (CSCO; 242. Subs.; 22); Brock S. The Christology of the Church of the East in the Synods of the 5th to Early 7th Cent.: Prelim. Considerations and Materials // Idem. Studies in Syriac Christianity: History, Literature and Theology. Aldershot; Brookfield, 1992. N XII. P. 125-142; он же (Брок С.). Христология Церкви Востока / Пер.: А. В. Муравьев // ВДИ. 1995. № 2. С. 39-53; Boyce M. Ganzak // EIran. 2000. Vol. 10. Fasc. 3. P. 289-290; Baum W., Winkler D. W. The Church of the East. L., 2003. P. 32-34; Hutter M. Ma r Aba  and the Impact of Zoroastrianism on Christianity in the 6th Cent. // Religious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia / Ed. C. G. Cereti e. a. Wiesbaden, 2003. P. 167-173; Селезнев Н. Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005; Rompay L., van. Aba I // GEDSH. P. 1; Horn C. e. a. Beyond the Eastern Frontier: Persia // Early Christianity in Contexts: An Exploration across Cultures and Continents / Ed. W. Tabbernee. Grand Rapids, 2014. P. 94-109; Заболотный Е. А. Церковь Востока и религ. политика имп. Юстиниана // ВВ. 2015. Вып. 74(99). С. 47-60; Payne R. E. A State of Mixture: Christians, Zoroastrians, and Iranian Political Culture in Late Antiquity. Oakland, [2015]. P. 93-126.