МАРИЙ МЕРКАТОР

1. «Предостережение против Целестия» (Commonitorium super nomine Caelestii (по CPL); Commonitorium de Coelestio (по PL); Commonitorium quod super nomine Caelestii Graeco sermone a Mercatore datum est (по ACO); CPL, N 781; текст: PL. 48. Col. 63-108; ACO. 1924-1925. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 65-70; нем. перевод с комментарием: Konoppa. 2005. S. 339-371). В преамбуле трактата упоминается, что М. М. сделал лат. перевод с не сохранившейся оригинальной греч. версии при консулах Флорентии и Дионисии; т. о., трактат был создан между 428 (начало консульства и приезд Целестия в К-поль, вероятно, ставший поводом для написания) и 429 г. (конец консульства). Целью трактата было не столько богословское опровержение пелагианства, сколько представление истории его возникновения и последующего осуждения зап. епископами и Соборами. Описывая пелагианство как ранее уже неоднократно осужденную ересь, М. М. рассчитывал убедить светские и церковные власти Вост. Римской империи в недопустимости оказания к.-л. покровительства пелагианам. Помимо сочинений блж. Августина М. М. опирался на ряд документов, с к-рыми он имел возможность ознакомиться в Риме в кон. 10-х гг. V в. Проведенный Шварцем анализ показал, что М. М. знал и использовал следующие основные источники (приводятся в хронологическом порядке): 1) деяния Карфагенского Собора 411 г., осудившего Целестия; 2) письма еп. Римского Иннокентия I (401-417), в к-рых поддерживалось осуждение пелагиан Карфагенскими Соборами 411 и 416 гг.; 3) письмо св. Аттика, еп. К-польского, не принявшего Целестия в церковное общение в 417 г.; 4) протокол заседания рим. духовенства, проведенного летом 417 г. под председательством еп. Римского Зосимы, на к-ром были выслушаны объяснения Целестия и его осуждение Карфагенскими Соборами было признано поспешным и несправедливым; 5) некое письмо еп. Зосимы африкан. епископам, в к-ром он объяснял принятое на заседании решение (не сохр.); 6) послание еп. Зосимы «Tractoria», в к-ром он объявил о пересмотре предшествующего решения и о полном осуждении еретических мнений Пелагия и Целестия (см.: Schwartz. 1924-1925. P. X-XI). М. М. были известны также сочинения Пелагия: «Толкование на послание к Римлянам» (CPL, N 728), некая проповедь (не сохр.) и письмо, адресованное вдове Ливании (CPL, N 754; сохр. только несколько отрывков). Богословские мнения Целестия М. М. излагал преимущественно с опорой на постановления Карфагенских Соборов и епископов Римских; приводя цитаты из сочинений Пелагия, он с их помощью демонстрировал, что учения Пелагия и Целестия совпадают и, следов., одинаково подпадают под церковное осуждение.

2. «Предостережение против ереси Пелагия и Целестия, а также сочинений Юлиана» (Commonitorium adversum haeresim Pelagii (по CPL); Liber subnotationum in verba Juliani (по PL); Commonitorium lectori adversum haeresim Pelagii et Caelestii vel etiam scripta Iuliani a Mario Mercatore servo Christi (по ACO); CPL, N 780; текст: PL. 48. Col. 109-172; ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 5-23; нем. перевод с комментарием: Konoppa. 2005. S. 83-179). Во 2-м «Предостережении...» против пелагиан основным объектом критики являются мнения еп. Юлиана; возможно, поводом к написанию послужили приезд еп. Юлиана в К-поль и его публичная проповедь в городе. Из содержания трактата следует, что он был написан после того, как М. М. узнал о смерти блж. Августина (28 авг. 430), но до осуждения пелагиан III Вселенским Собором, т. е. в 430-431 гг. Трактат состоит из пролога, в котором М. М. дает общий очерк истории пелагианства, и основной части, где цитируются и опровергаются отдельные высказывания еп. Юлиана.

Прослеживая происхождение пелагианской ереси, М. М. вводит отсутствовавшее в его 1-м «Предостережении...» утверждение, что корни пелагианства следует искать не на Западе, а в Восточной Церкви (см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 5-6). Он отмечает, что близкие к пелагианским мнения высказывал Феодор, еп. Мопсуестийский, а в Риме их 1-м распространителем стал некий Руфин Сириец, прибывший с Востока при еп. Римском Анастасии I, т. е. ок. 399-401 гг. М. М. не говорит прямо о наличии неких связей между Руфином и Феодором Мопсуестийским, однако позволяет читателю самому сделать такой вывод. Руфин, согласно М. М., стал учителем Пелагия и внушил ему еретические мнения, к-рые Пелагий впервые высказал в соч. «Толкование на послание к Римлянам». Поскольку М. М. является 1-м лат. автором, свидетельствующим о вост. происхождении пелагианства и его ранней истории, сообщаемые им сведения были предметом внимательного анализа исследователей, по-разному оценивавших их достоверность. Наибольшие сложности связаны с упоминанием о Руфине Сирийце. В контексте истории пелагианства имя Руфина встречается в других источниках еще 2 раза: 1) некий «Руфин, пресвитер палестинский», был автором соч. «Книга о вере» (Liber de fide; CPL, N 200), в к-ром содержатся близкие к пелагианским высказывания; 2) Целестий на Карфагенском Соборе в 411 г. упомянул как своего единомышленника «святого пресвитера Руфина, который жил в Риме у святого Паммахия» (см.: Aug. De grat. Christi. 3. 3 // CSEL. Vol. 42. P. 168). У. Данфи в ряде публикаций пытался обосновать гипотезу о том, что все сообщения источников о 3 Руфинах являются в действительности в той или иной мере искаженными сведениями о 4-м Руфине - Руфине Аквилейском, к-рый жил в Риме и др. городах Италии с 397 по 411 г. (подробное обоснование см.: Dunphy. 2009). Однако принятие этой гипотезы требует внесения весьма существенных корректировок в сообщения источников, а также ряда др. смелых допущений, вслед. чего преобладающим в совр. науке остается традиц. мнение, впервые подробно обоснованное Гарнье (см.: PL. 48. Col. 261-266). Согласно этому мнению, сообщение М. М. о некоем Руфине как основоположнике пелагианства достоверно; этот Руфин происходил из Сирии или Палестины, жил в палестинских мон-рях, а затем прибыл в Рим, где стал наставником Пелагия и Целестия; он не тождествен Руфину Аквилейскому (см.: Rufinus 6 // Prosopographie chrétienne du Bas-Empire: 2. Prosopographie de l'Italie chrétienne (313-604). P.; R., 2000. Vol. 2. P. 1941-1942). Предположение о личном знакомстве между Руфином Сирийцем и Феодором Мопсуестийским большинство совр. исследователей отвергают как не имеющее прямых подтверждений; вероятно, М. М. также не имел соответствующих сведений и при сближении Феодора и Руфина руководствовался совпадением их взглядов, а также фактами покровительства, к-рое Феодор оказывал еп. Юлиану (см.: Konoppa. 2005. S. 94-106). Изложение последующей истории пелагианства во 2-м «Предостережении...» в основных моментах повторяет содержание 1-го «Предостережения...», однако является более кратким.

В основной части сочинения М. М. приводил и критически разбирал цитаты из нескольких произведений еп. Юлиана, содержавших апологию пелагианства и критику учения блж. Августина о первородном грехе: 1) «К Турбанцию» (Ad Turbantium; CPL, N 774); 2) «К Флору» (Ad Florum; CPL, N 773); 3) письмо еп. Римскому Зосиме (CPL, N 775). Хотя М. М. утверждал в «Предостережении...», что он целиком прочел эти произведения, все приводимые им цитаты встречаются также в адресованных еп. Юлиану ответных сочинениях блж. Августина и могли быть заимствованы из них. В число сочинений блж. Августина, к-рыми М. М. пользовался при работе над 2-м «Предостережением...», входят: 1) «О браке и вожделении» (De nuptiis et concupiscentia; CPL, N 350), является 1-м ответом блж. Августина еп. Юлиану, к-рый в письмах и сочинениях (М. М. упоминает об их существовании, но не приводит их названий) утверждал, что учение блж. Августина о первородном грехе подрывает значение христ. брака и заставляет считать его чем-то греховным; 2) «Против двух писем пелагиан» (Contra duas epistulas Pelagianorum; CPL, N 346), содержит разбор письма еп. Юлиана еп. Римскому Зосиме; 3) «Против Юлиана» (Contra Julianum; CPL, N 351), подробный ответ на соч. «К Турбанцию»; 4) «Незаконченное сочинение против второго ответа Юлиана» (Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus; CPL, N 356), оставшийся незавершенным из-за кончины блж. Августина ответ на соч. «К Флору». В критических комментариях М. М. заметно определяющее влияние сочинений блж. Августина, однако встречаются и отдельные оригинальные богословские аргументы (см.: Lepka. 1931). Не ставя задачи полностью рассматривать весь комплекс воззрений еп. Юлиана и давать подробный разбор всех его доводов, М. М. ограничился разбором неск. центральных тем дискуссии, связанных с различными представлениями ее участников о природе первородного греха, о связи между грехом и смертью, о спасительном значении таинства Крещения (общий обзор см.: Konoppa. 2005. S. 110-179).

3. «Символ веры Феодора Мопсуестийского и его опровержение» (Symbolum Theodori Mopsuesteni et eius refutatio; в CPL отсутствует; текст: PL. 48. Col. 213-232; ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 23-28; нем. перевод с комментарием: Konoppa. 2005. S. 179-218). Время создания сочинения неизвестно; среди исследователей есть сторонники как ранней (430-431), так и поздней (до 438) датировок. Аргументом в пользу 1-й версии служит то, что этим сочинением открывается серия антинесторианских текстов и переводов М. М.; связующую роль между текстами выполняют письма-предисловия, вероятно, адресованные одному и тому же лицу. Сторонники поздней датировки считают, что создание трактата связано с полемикой по поводу взглядов еп. Феодора Мопсуестийского, начавшейся после III Вселенского Собора; однако нет свидетельств, что М. М. знал об этой полемике или о к.-л. текстах еп. Феодора помимо переведенного им символа веры. Т. о., более вероятной представляется ранняя датировка.

Сочинение состоит из вводного пояснительного письма, латинского перевода символа веры и критического комментария М. М. к его тексту. В письме М. М. характеризует еп. Феодора как сторонника чуждого правосл. вере учения о Боговоплощении, к-рое воспринял от него Несторий, а также рассказывает о дружественном отношении еп. Феодора к еп. Юлиану. Согласно М. М., еп. Юлиан после изгнания из Италии был принят в общение еп. Феодором и жил в Мопсуестии с друзьями и последователями. Однако они не были полными единомышленниками; М. М. свидетельствует, что еп. Феодор не разделял радикальные пелагианские мнения еп. Юлиана и даже инициировал его осуждение местным Собором после его отъезда в К-поль (см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 23). Поскольку др. источники ничего не сообщают о таком Соборе, большинство исследователей считают недостоверным свидетельство М. М. и полагают, что еп. Юлиан покинул Мопсуестию после смерти еп. Феодора в 428 г. (см.: Konoppa. 2005. S. 180-185).

Неизвестно, когда и от кого М. М. получил греч. оригинал переведенного им символа веры, известного также под названием «Объяснение символа» (Expositio symboli); помимо перевода М. М. имеется еще один древний лат. перевод этого текста, входящий в состав лат. версии деяний III Вселенского Собора (см.: CPG, N 3871; греч. текст см.: ACO. T. 1. Vol. 1. Pt. 7. P. 97-100). Атрибуция текста еп. Феодору является спорной. Первое свидетельство о существовании символа относится ко времени работы III Вселенского Собора: в 6-м деянии (22 июля 431) сообщается, что пресв. Харисий представил Собору некий символ веры, к-рый сторонники Нестория использовали в пров. Лидия при воссоединении с правосл. Церковью местных раскольников. В деяниях Собора не говорится об авторстве символа; оглашенный текст был осужден как еретический. О том, что в действительности символ был представлен Собору как принадлежащий еп. Феодору, сообщает свт. Кирилл Александрийский в письме свт. Проклу, архиеп. К-польскому (434-446/47). Свт. Кирилл отмечает, что имя еп. Феодора было опущено в деяниях Собора ради церковного мира; при этом он не выносит собственное суждение об авторстве символа, но лишь говорит, что представившие символ назвали его автором еп. Феодора (см.: Cyr. Alex. Ep. 72). В позднейших церковных документах и сочинениях символ приводится как с атрибуцией еп. Феодору, напр. у Севира, патриарха Антиохийского (512-518) и имп. св. Юстиниана I, так и без имени автора. В совр. науке против атрибуции текста еп. Феодору выступал наиболее авторитетный исследователь его наследия Р. Деврес (1894-1978), отмечавший, что символ отличается от того церковного символа, к-рый еп. Феодор цитировал и объяснял в бесспорно принадлежащих ему огласительных беседах (см.: Devreesse R. Essai sur Théodore de Mopsueste. Vat., 1948. P. 256-257). Однако аргументация Девреса не лишена недостатков, т. к. «Объяснение символа» не является крещальным символом или его последовательным толкованием; это богословское объяснение истин веры, вероятно, предназначавшееся для клириков. Нельзя исключать, что еп. Феодор действительно составил такое объяснение, к-рое первоначально не имело широкого хождения, однако впосл. стало известно из-за его использования несторианами; но возможно и намеренное приписывание несторианами еп. Феодору не принадлежащего ему текста с целью придания символу большей авторитетности. С т. зр. содержания символ делится на 2 части: в 1-й кратко излагается традиц. постникейская триадология, во 2-й гораздо более подробно рассматриваются христология и ее сотериологические следствия.

В «опровержении» символа М. М. подробно представляет собственные христологические взгляды, полностью зависящие от христологии свт. Кирилла Александрийского. Учение автора символа и единомысленных ему несториан он характеризует как ложное введение «двух сынов» и разделение единого Иисуса Христа на две лишь неким внешним образом связанные части, одна из к-рых является вечным Логосом и Сыном Божиим, а другая - возникшим во времени человеком Иисусом. По утверждению М. М., учение еп. Феодора и несториан - это новая попытка ввести в Церковь ранее уже осужденные ереси Павла Самосатского, Маркелла, еп. Анкирского, Фотина, еп. Сирмийского, эбионитов и других лжеучителей. Антиохийской христологии двух природ М. М. противопоставляет александрийское представление о подлинном и полном соединении после Воплощения двух природ в одном Лице (una persona) и одной Субстанции (una substantia), т. е. Ипостаси (общий анализ см.: Konoppa. 2005. S. 195-209).

С соч. «Символ веры Феодора Мопсуестийского и его опровержение» тесно связано по содержанию следующее в корпусе непосредственно после него «Письмо об учении Нестория» (см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 28; нем. пер. с комментарием см.: Konoppa. 2005. S. 209-218). В «Письме...» М. М. кратко излагает и сопоставляет богословское содержание христологических систем Нестория и Павла Самосатского. По мнению М. М., различие учений Нестория и Павла Самосатского состоит в том, что Несторий принимал правосл. учение о вечном ипостасном бытии Логоса и его рождении от Отца, а Павел Самосатский рассматривал Логос как некую божественную Силу. Однако М. М. полагал, что в учении о Воплощении Несторий придерживался взглядов, близких к мнениям Павла Самосатского: он разделял свойства и заслуги божественной природы Логоса и человеческой природы Иисуса, считая человека Иисуса Христа неким чистым храмом, в к-ром обитал Логос.

В переводах М. М. стремился к буквальной точности; он по возможности сохранял строение фраз и понятийные связи переводимых текстов; лишь в случае необходимости давал расширенный интерпретирующий перевод, в рамках которого в конструкцию оригинала могли вводиться дополнительные слова и выражения с целью прояснения ее смысла. За исключением приписываемого еп. Феодору Мопсуестийскому символа веры, все прочие переведенные М. М. тексты принадлежат свт. Кириллу Александрийскому и Несторию.

1. Тексты свт. Кирилла Александрийского. М. М. перевел 3 письма свт. Кирилла Александрийского: 1-е письмо Несторию, датируемое сер. 429 г. (CPG, N 5302; Cyr. Alex. Ep. 2; перевод М. М.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 51-52. N 27); 2-е письмо Несторию, датируемое 430 г. (CPG, N 5304; Cyr. Alex. Ep. 4; перевод М. М.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 49-51. N 26); письмо александрийским представителям в К-поле, датируемое нач. 430 г. (CPG, N 5309; Cyr. Alex. Ep. 10; перевод М. М.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 52-55). Переводы М. М. не представляют существенного интереса в качестве источника, т. к. эти письма сохранились в греческом оригинале. Внимание исследователей привлекло лишь разночтение греч. оригинала и лат. перевода заключительного раздела письма александрийским представителям: в греч. версии свт. Кирилл высказывает намерение различными церковными и политическими средствами бороться с Несторием до тех пор, пока тот не отречется от своих еретических мнений (см.: ACO. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 112: 6-20; рус. пер.: ДВС. 1996. Т. 1. С. 155); в лат. версии свт. Кирилл высказывается гораздо более мягко, подчеркивая собственную готовность примириться с Несторием, как только тот исповедует истинную правосл. веру (ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 54: 34 - 55: 5). По мнению Шварца, 2-е окончание письма является неподлинным; поскольку нет оснований считать, что М. М. был автором этой фальсификации, Шварц предположил, что он получил от сторонников свт. Кирилла в К-поле уже измененный греч. текст (Schwartz. 1924-1925. P. XII). Однако нельзя исключать и того, что по неизвестным причинам подлинное окончание др. несохранившегося письма свт. Кирилла оказалось в греч. списке с оригинала на месте окончания письма александрийским представителям; оно и было переведено М. М. (ср.: Konoppa. 2005. S. 283-287).

М. М. также перевел составленную свт. Кириллом подборку цитат из сочинений Нестория (см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 55-60. N 29; нем. перевод с комментарием: Konoppa. 2005. S. 288-309); нек-рые цитаты сопровождаются краткими критическими замечаниями свт. Кирилла, поясняющего, почему те или иные формулировки Нестория являются еретическими. Встречающееся в лит-ре утверждение, что эта подборка цитат тождественна подборке, посланной свт. Кириллом в Рим еп. Келестину I (422-432), является неточным. Свт. Кирилл утверждает, что лат. перевод отправленной им в Рим подборки был подготовлен в Александрии, поэтому этот перевод не может быть тождествен переводу, сделанному М. М. Вполне возможно, что речь идет об одной и той же подборке, к-рая была послана свт. Кириллом не только в Рим, но и в оригинальной греч. версии его представителям и союзникам в К-поле, через к-рых она попала к М. М., переведшему ее затем на лат. язык (см.: Schwartz. 1924-1925. P. XII-XIII). Мн. цитируемые в подборке отрывки из сочинений Нестория встречаются также в греч. собрании (см.: ACO. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 3-13) и в деяниях III Вселенского Собора, однако в подборке есть и уникальные цитаты, греч. оригинал к-рых не сохранился, в силу чего она является важным дополнительным источником сведений о богословских воззрениях Нестория (таблицу соответствий см.: Konoppa. 2005. S. 304-307).

2. Тексты Нестория. М. М. составил 2 подборки переводов проповедей Нестория (некоторые проповеди были включены в подборки полностью, из др. М. М. заимствовал лишь отрывки), а также перевел 2 его письма.

Отрывки из 4 «антипелегианских» проповедей Нестория (текст см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 60-65; нем. перевод с комментарием: Konoppa. 2005. S. 309-339), вероятно, были переведены М. М. во время работы над 1-м антипелагианским «Предостережением». В открывающем подборку предисловии, написанном уже после низложения Нестория, М. М. отмечает, что Несторий не разделял мн. пелагианские заблуждения, однако доброжелательно относился к еп. Юлиану и Целестию, считал возможным принять их в церковное общение и обещал им свою поддержку в пересмотре их осуждения на Западе. Из включенных в подборку проповедей 2-я (CPG, N 5717) и 3-я (CPG, N 5719) сохранились полностью на греч. языке под именем свт. Иоанна Златоуста; 1-я (CPG, N 5709) и 4-я (CPG, N 5720) известны лишь по переводу М. М. К подборке присоединен перевод благосклонного письма Нестория Целестию (CPG, N 5668), вероятно, приводимый М. М. для подтверждения непоследовательности и двуличности Нестория.

Цель составления 2-й подборки (текст см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 28-46; нем. перевод с комментарием: Konoppa. 2005. S. 218-265), в которую были включены 5 проповедей (CPG, N 5698, 5699, 5716, 5707, 5708), М. М. объясняет в письме-предисловии желанием предостеречь латиноязычных читателей от следования еретическому христологическому учению Нестория. По мнению М. М., чтобы избежать несторианской ереси, полезно знать мнения Нестория, изложенные его собственными словами. Основной темой проповедей, имеющих догматический характер, является учение о двух природах Иисуса Христа, к-рое Несторий излагал в контексте объяснения, каким образом следует понимать именование Девы Марии Богородицей. Греч. оригинал 5 переведенных М. М. проповедей не сохранился, поэтому переводы являются важным источником сведений о богословском учении Нестория. После проповедей в корпусе без отдельного предисловия помещен перевод 2-го письма Нестория свт. Кириллу Александрийскому (CPG, N 5669; текст см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 46-49; греч. оригинал см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 29-32; рус. пер.: ДВС. 1996. Т. 1. С. 147-150), в котором Несторий защищал представление о недопустимости перенесения на божественную природу Христа свойств Его человеческой природы (см.: Konoppa. 2005. S. 265-272).

Разногласие у исследователей вызывал вопрос о том, почему М. М., бывший в области сотериологии ревностным последователем блж. Августина, в христологических спорах встал на сторону свт. Кирилла Александрийского (см., напр.: Bark. 1943; Konoppa. 2005. S. 198; Krannich. 2008. S. 364). Христологические взгляды блж. Августина при всем их своеобразии ближе к антиохийской, а не к александрийской христологии (подробный анализ см.: Drobner H. Person-Exegese und Christologie bei Augustinus: Zur Herkunft der Formel Una Persona. Leiden, 1986), вследствие чего М. М., если бы он следовал в христологии блж. Августину, столкнулся бы с серьезными сложностями при попытках совместить учения блж. Августина и свт. Кирилла. Однако М. М. не занимался богословским синтезом; более того, его сочинения не дают оснований считать, что он вообще был хорошо знаком с христологическими воззрениями блж. Августина. Т. о., занятая им позиция объясняется не тем, что его привела к ней августиновская христология, а тем, что до знакомства с христологией свт. Кирилла он вообще не имел развитых христологических убеждений. Благосклонное отношение несториан к пелагианам настроило М. М. против несториан; присоединившись к партии противников несторианства, он стал отстаивать антинесторианскую христологию в том виде, в каком она была представлена в полемических сочинениях свт. Кирилла. Т. о., нет оснований говорить о том, что М. М. осуществил некий синтез вост. и зап. христологических систем; он лишь выразил на лат. языке безоговорочно принятую им александрийскую христологию (ср.: Konoppa. 2005. S. 196-209).

Следуя свт. Кириллу, М. М. упрекал несториан в том, что они не исповедуют истинного природного Воплощения Логоса, но учат только о благодатном соединении божественной и человеческой природ. Несторианскую позицию М. М. формулировал следующим образом: «Христос, рожденный от Девы действием Святого Духа был связан со Словом Божиим и с Богом, так что от этой общности с Богом Он приобрел достоинство и именование, однако только по именованию, а не по природе Он есть Сын Божий, как и все прочие достоинства принадлежат Ему не по рождению, а по благодати» (ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 25-26). Отвергая допустимость отнесения одних свойств Христа к Его божественной природе, а других - к человеческой, М. М. настаивал, что в этом случае каждая природа будет обладать собственным бытием, так что окажется, что существуют «два сына»: один вечный, т. е. Логос, а другой - начинающий бытие во времени, т. е. человек Иисус. Сторонники Нестория заявляли, что они не вводят учение о «двух сынах» и требуют лишь, чтобы свойства двух природ, существовавших до Воплощения, божественной и человеческой, не смешивались и после Воплощения, т. е. чтобы Логос, Сын Божий и истинный Бог, не именовался родившимся на земле от Девы, пострадавшим, умершим и т. п. Сторонники александрийской христологии не принимали это объяснение, настаивая на том, что после Воплощения недопустимо разделять сообразно двум природам свойства и достоинства единого Лица, т. е. Иисуса Христа, но необходимо относить все, говоримое о Христе, к единому Лицу и к единой природе воплотившегося Логоса. Как и свт. Кирилл, М. М. в качестве фундаментального антинесторианского текста цитировал место из пролога Евангелия от Иоанна: «Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин 1. 14). М. М. подчеркивал, что это евангельское изречение нельзя понимать в буквальном смысле и полагать, что Слово превратилось в плоть, т. е. в человека, став чем-то отличным от Бога (см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 26). Однако недопустимо понимать его и в несторианском смысле, т. е. думать, что Слово лишь неким образом «вселилось» в человека, что после Воплощения сохраняется различие между «Обитающим» (habitator), т. е. Логосом, и «обителью» (habitaculum), т. е. человеком Иисусом (см.: Ibid. P. 28). Корректное толкование евангельских слов М. М. почти дословно заимствовал из рассуждений свт. Кирилла (см.: Cyr. Alex. Ep. 4. 3): «Сын Божий и Бог Слово стал Человеком, Которым не был, не отложив того, чем Он был, то есть оставаясь Богом, [единым] в субстанции, или природе, божества с Отцом и Святым Духом» (ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 26).

Объясняя способ соединения божественной и человеческой природ, М. М. использовал т. н. антропологическую аналогию, неоднократно встречающуюся в сочинениях свт. Кирилла и наиболее подробно развитую в послании «К монахам Египта» (Cyr. Alex. Ep. 1). Согласно М. М., душа и тело человека - это 2 различные природы, обладающие разными свойствами. Когда душа соединяется с телом, она «не лишается бессмертия своей природы», но сохраняет свои свойства в образованной соединением души и тела человеческой природе (см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 26-27). Точно так же Логос, соединяясь с человеческой природой, не утрачивает свойств божественной природы, к-рые становятся свойствами образовавшейся в результате соединения богочеловеческой природы. Т. о., следуя свт. Кириллу, М. М. считал, что при соединении природ образуется новая единая природа, однако вступающие в соединение природы при этом не смешиваются: «Слово Божие, Бог-Человек (deus homo) и Человек-Бог (homo deus), Иисус Христос, единородный Сын Отца во плоти (in carne) явился на земле и в ней (in ipsa) видимым образом жил среди людей, в ней пострадал от людей, в ней был распят, в ней умер, с ней воскрес в третий день... Это полная и совершенная (solida et perfecta) природа есть Сын Божий из Бога Слова и Человека с разумной душой и плотью, так что эти три субстанции суть уже одна Субстанция и одно Лицо» (Ibid. P. 27). Выражение «единая природа» (una natura) для М. М. в сфере антропологии и христологии было полностью тождественно выражениям «одна субстанция» (перевод греч. ὑπόστασις) и «одно лицо» (una natura est et una substantia unaque persona - Ibidem). Подобная неаккуратность в отношении терминологии была следствием недостаточно строгого разведения понятий «природа» и «ипостась» в богословских рассуждениях свт. Кирилла, на к-рые ориентировался М. М. Однако, как и свт. Кирилл, М. М. руководствовался не тем представлением о единой природе, к-рое впосл. отстаивали радикальные монофизиты. Характерные для монофизитства представления о полном слиянии природ и о поглощении человеческой природы божественной были чужды М. М., к-рый учил не об одной простой божественной природе, но о единой сложной богочеловеческой природе воплотившегося Логоса, тем самым понимая под «единой природой», составляемой из двух природ, реальную Ипостась и Лицо - «единого Господа Иисуса Христа» (unus dominus Iesus Christus - Ibid. P. 28; ср.: Wermelinger. 1980. Col. 613).

В области учения о спасении М. М. рассматривал комплекс вопросов, связанных с концепцией первородного греха, которая была смысловым центром полемики между блж. Августином и еп. Юлианом. Сотериологические представления блж. Августина, развивавшиеся вне контекста этой полемики, вероятно, не были известны М. М.; так, он вообще не упоминает о центральной для позднего богословия блж. Августина теме предопределения.

Общее августиновское представление о первородном грехе М. М. излагал, отвечая на выдвинутое еп. Юлианом обвинение в том, что блж. Августин и его последователи учат о наличии у всякого человека «природного греха» (naturale peccatum). Согласно М. М., наиболее правильным является выражение «родовой грех» (peccatum originale), поскольку грех не есть нечто природное или сама природа, но есть нечто «зарождающееся в природе» (in natura natum) и передающееся вместе с природой. Отвергая манихейское представление о субстанциальном существовании зла (см. в ст. Манихейство), М. М. подчеркивал, что грех не имеет собственной природы и всегда существует в некой природе; именно в этом смысле он может считаться чем-то природным, однако он никогда не тождествен самой природе, сотворенной Богом благой (см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 8).

Наиболее подробно М. М. рассматривал вопрос о значении смертности человека и о связи смерти с первородным грехом. Он решительно отвергал позицию еп. Юлиана, к-рый, выступая против учения блж. Августина о том, что первородный грех переходит от Адама на всех его потомков и является причиной смертности человека, утверждал, что грех Адама стал причиной появления в мире не «естественной смерти» (mors naturalis), а «вечной смерти» (mors perpetua, mors aeterna), к-рая была установлена Богом как наказание за грех. Еп. Юлиан полагал, что грех Адама не может передаваться его потомкам, и утверждал, что высказывания ап. Павла о том, что в Адаме согрешили или умерли все люди (см., напр.: Рим 5. 12), следует понимать в том смысле, что все люди по своей свободной воле повторяют грехопадение Адама, поэтому они подвергаются наказанию вечной смертью за собственные грехи, а не за грех Адама (см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 11). Исходя из этого, еп. Юлиан отказывался считать правомерным августиновское представление о «первородном грехе» (peccatum originale) и учил лишь о «подражательном грехе» (peccatum imitativum), т. е. личном грехе, совершая к-рый, человек уподобляется Адаму (см.: Ibid. P. 20). М. М. объявлял тезисы еп. Юлиана пелагианскими и отмечал, что их принятие означает ниспровержение всего христ. учения о спасении. Согласно рассуждениям М. М., никакой «естественной смерти» не существует; всеобщая смерть есть следствие первородного греха и по своей природе тождественна вечной смерти для всех, кто не получили избавления от греха и смерти через Христа. Поскольку грех Адама перешел на всех людей и все люди стали смертными, все они нуждаются в спасении (см.: Konoppa. 2005. S. 163-174; ср.: Prete. 1958. P. 56-57). Традиц. аргумент пелагиан, отмечавших, что блж. Августину и его сторонникам придется признать Бога несправедливым, т. к. Он допускает, чтобы невинные младенцы, не совершившие личных грехов, подлежали вечной погибели из-за первородного греха, М. М. перестраивал так, что он оказывался обращенным против пелагиан. По словам М. М., если бы первородный грех и смерть не передавались от Адама его потомкам, то младенцы действительно были бы невинными и не умирали; однако, поскольку младенцы умирают, мнение пелагиан неверно, и следует принять противоположный тезис: Бог справедлив и Он наказывает младенцев смертью за унаследованный ими от родителей первородный грех (см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 10).

Разрозненные антипелагианские аргументы М. М. сводил воедино в рассуждении о смысле таинства Крещения, рассматриваемого в сотериологической перспективе. М. М. приводил слова еп. Юлиана, в которых Крещение интерпретируется как таинство нововведения (innovatio) и усыновления, в котором Христос, «Искупитель Своего творения», делает «лучшими» тех, кого он некогда сотворил благими (Ibid. P. 14). Признавая это представление о Крещении в целом верным, но недостаточно точным и полным, М. М. отмечал, что мн. пелагиане, в т. ч. и еп. Юлиан, допускали совершение крещения младенцев, однако были не в состоянии объяснить его смысл. Согласно М. М., Искупитель нужен лишь виновным и пленным, а не свободным, и в обновлении нуждаются лишь ставшие ветхими из-за греха Адама, а не пребывающие в первозданной чистоте, поэтому даже из пелагианского представления о таинстве Крещения следует, что принимающие его младенцы не могут считаться невинными и чистыми от первородного греха (Ibidem). Излагая собственное учение о таинстве Крещения, М. М. называл его «спасением» (salus), «искуплением» (redemptio) и «обновлением» (renovatio). При этом он противопоставлял понятие «нововведение» (innovatio), используемое еп. Юлианом, понятию «обновление» (renovatio), употребляемому в НЗ (см.: Тит 3. 5). Согласно М. М., 1-е понятие указывает на создание чего-то нового, тогда как 2-е подчеркивает, что речь идет о восстановлении обветшавшего, т. е., в случае человека, об исправлении его искаженной грехом природы (ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. P. 7). Без Крещения, по словам М. М., невозможно избавиться от власти тьмы и быть введенным в царство любви Божией; лишь оно открывает человеку вход в Церковь и делает для него возможным участие в Евхаристии, являющейся залогом вечной жизни (Ibid. P. 15). Христос установил Крещение как единственное спасительное средство, очищающее человека от грехов и открывающее ему путь спасения; поскольку Церковь совершает его над младенцами, она признает, что они нуждаются в нем, а значит, признает и наличие у них греха, к-рый может быть только первородным грехом (ср.: Wermelinger. 1980. Col. 613).

М. М. подчеркивал, что отказ от учения о первородном грехе и от связанного с ним представления о том, что младенцы нуждаются в крещении, неизбежно приводит пелагиан к мнению, что Христос не является Спасителем всех людей, к-рое прямо противоречит учению Свящ. Писания (ср.: 1 Тим 4. 10). Настаивая на том, что спасение ни при каких условиях не может быть обретено самим человеком, т. е. средствами падшей человеческой природы, М. М. противопоставлял рассуждениям пелагиан перечень заимствованных из Свящ. Писания именований Христа, выражающих разные аспекты Его спасительной заботы о человеке: Животворитель, Спаситель, Просветитель, Искупитель, Освободитель, Посредник, Примиритель, Пастырь и др. (см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 15-19; ср.: Prete. 1958. P. 55. Not. 32; Konoppa. 2005. S. 156-162).