ВАСИЛИЙ

Возможно, еще к древнейшему (до XIII в.) периоду относится перевод слова B. на Сошествие Св. Духа (нач.: «Наста убо нам на успешна церкви душевная позорища...»), помещенный в дополнении к серб. списку Паренесиса прп. Ефрема Сирина нач. XIV в. (Хиландар. № 384. Л. 400 об.- 402) и в рус. Торжественнике триодном 1477-1479 гг. (РГБ, Собр. МДА фунд. № 48). Во 2-й пол. XIV в., вероятнее всего, в К-поле болг. книжниками были переведены в составе т. н. Студийской коллекции (Юфу. С. 299-344) минейные гомилии с именем B. (Hannik. S. 99, 152, 222) на Воздвижение Креста Господня (нач.: «Всяко убо иже от горшаго на лучьшее преложение...»; в греч. традиции известна также с именем свт. Иоанна Златоуста), на ап. Андрея Первозванного (нач.: «Зря светлое сие и аггелское небеснаго отьца...»; в греч. традиции встречается также с именами святителей Афанасия Великого и Иоанна Златоуста) и прор. Елисея (нач.: «[Еже] От пророк словом Христа проповедаше...») и триодные 50-го цикла на Вознесение (нач.: «Чьстно сътекшихся съеловие, светла празднующих лица...»), «о святом воображении веры» в субботу Пятидесятницы (нач.: «Мал убо вам церковнаго православия есть кивот...») и в Пятидесятницу «на еретики о Божественней Троице» (нач.: «Многа некако есть брашномь пъстрота..» - см.: Мошин. С. 93-95, № 75). С ХV в. похвальные слова B. на Воздвижение Креста и прор. Елисею получают распространение в рус. рукописной традиции (Hannick. S. 99, 222), 1-е из них включено в состав Великих Миней Четьих митр. Макария (ВМЧ. Сентябрь. Дни 14-24. СПб., 1869. Стб. 713-718). Похвала прор. Елисею ок. 1401-1402 гг. использована Григорием Цамблаком при создании похвального слова прор. Даниилу и трем отрокам.

Согласно В., Бог непостижим для сотворенных существ, Его сущность недоступна даже созерцанию ангелов («На слова: вначале сотворил Бог небо и землю (Быт 1. 1)». Or. 1. 2 // PG. 85. Col. 32). Ревнитель благочестия не стремится к тому, чтобы указать, чем именно является Бог, но довольствуется утверждением о Его существовании (Or. 39. 2). Только Бог изначально обладает бытием (τὸ εἶναι), не нуждаясь в возникновении (τοῦ γενέσθαι - «На пророка Иону» (In Jonam). Оr. 12. 1 // PG. 85. Col. 157). В. подчеркивает, что ап. Иоанн Богослов говорит «в начале было Слово» (ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος), а не «в начале было рождено Слово» (ἐν ἀρχῇ ἐγεννήθη ὁ Λόγος), чтобы указать на безначалие (τὸ ἄναρχον) Сына, поскольку предметом евангельской проповеди является не рождение, а существование Господа («На воскресение Господне» (In resurrectionem domini). 2. 1-9 // SC. N 187. P. 208). Это «начало» не причастно началу временному (Ibid. 2. 27 // SC. N 187. P. 210). Сын во всем таков же, каков Родивший (πάντα ὢν ὅσα ἐστὶν ὁ γεννήσας - Ibid. 2. 32 // SC. N 187. P. 212). Единство природы Лиц Св. Троицы, считает В., ясно показано в сотворении человека по образу Божию - как един образ Св. Троицы, в соответствии с к-рым сотворен человек, точно так же едина Божественная природа трех ипостасей (εἰ δὲ μία τῆς Τριάδος ἡ εἰκὼν, μία τῶν τριῶν ὑποστάσεων ἡ φύσις - Ibid. 1. 3. Col. 36). Он полагает, что прор. Моисей намеренно сообщил народу Израиля прежде знание о Едином Боге, умолчав до времени о Троичности Лиц («На Моисея» (In Moysen). Or. 9. 3 // PG. 85. Col. 136).

Став плотью (σὰρξ ἐγένετο), Сын Божий «сделался тем, чем не был, оставшись при этом тем, чем был» (ὃ οὐκ ἦν ἐγένετο, μείνας ὅπερ ἦν -Ibid. Col. 137). В отношении человеческой природы Христа В. употребляет определение «являемый» (τῆς φαινομένης σαρκὸς), в отношении Божественной - «постигаемый умом» (τῆς νοουμένης θεότητος - Оr. 13. 1 // PG. 85. Col. 173; ср.: τὸ φαινόμενον τῆς σαρκὸς - κρυπτομένην θεότητα - Or. 23. 1 // Ibid. Col. 272). Он придерживается оппозиции «плоть (σάρξ) - Божество (θεότης)», характерной для александрийской школы («На слова: Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия (Мф 26. 39)»; In illud: Pater, si possibile est, transeat a me calix iste. Оr. 32. 1 // PG. 85. Col. 352). Для обозначения человеческой природы Спасителя В. пользуется также словом «храм» (ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγου ναὸς - In illud: Navigabant simul cum Jesu discipuli et ecce tempestas magna. Оr. 21. 1 // PG. 85. Col. 265; ср.: «На Авраама» (In Abraham). Or. 7. 2 // PG. 85. Col. 112). В именовании «Сын Божий» есть указание на Божественную природу Спасителя, тогда как имя «Христос» указывает на искупительный подвиг Спасителя («На слова: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого (Мф 16. 13)?»; In illud: Quem me dicunt homines esse filium hominis? Or. 25. 4 // PG. 85. Col. 297). О соотношении двух природ во Христе В. учит, что, явившись в человеке, Сын пребывает весь в собственном теле и весь в Боге Отце (ὅλος ἐν τῷ ἰδίῳ σώματι, καὶ ὅλος ἐν τῷ Θεῷ καὶ Πατρί́ - Or. 39. 4 // PG. 85. Col. 440). При этом Божественная Природа Спасителя остается бесстрастной (ἀπαθὴς γὰρ μένει θεὸς - Оr. 34. 1 // PG. 85. Col. 373). В. прибегает к известным определениям Божественной природы Спасителя, к-рые в IV в. уже вошли в обиход правосл. богословия: простой (ἁπλοῦς), несоставленный (ἀσύνθετος), недоступный (ἀνέφικτος), неизведанный (ἀπολυπραγμόνητος), вечный (ἀΐδιος), неделимый (ἀμέριστος), неизменяемый (ἀναλοίωτος), несотворенный (ἄκτιστος) (In resurrectionem domini. 2. 30-32 // SC. N 187. P. 212). В. оказал заметное влияние на оформление христологического учения Халкидонского Cобора (Halleux. 1976).

Весь сотворенный мир, согласно В., является образом человеколюбия и благости Творца (Оr. 12. 1 // PG. 85. Col. 157-160) и лестницей для постижения Бога (Or. 1. 1 // PG. 85. Col. 29). Само наделение бытием несуществующего является признаком благости, к-рую Бог изливает на Свое творение (Or. 12. 1 // PG. 85. Col. 157). Бог призывает в бытие не-сущее (τὰ μὴ ὄντα) без всякого побуждения со стороны последнего (Ibidem). Вначале мир представлял собой неупорядоченное вместилище (οἶκον ἀκόσμητον), к-рое, подобно «беременному чреву» (ἐγκύμων γαστὴρ), в возможности уже содержало в себе все вещи (Or. 1. 2 // PG. 85. Col. 29). Затем это неупорядоченное вместилище подготавливается к получению устроения (διακόσμησιν) и красоты (κάλλος). В. сравнивает творение света Богом с приготовлением помощниками живописцев стены с помощью белил для последующего разукрашивания (Ibidem). Непосредственно перед творением света Бог сотворил множество ангелов, прославлявших Бога за каждый новый творческий акт (Ibid. Col. 32). Постепенно сотворенный мир наполнился различными природами: смертными и бессмертными, видимыми и невидимыми, неподвижными и движущимися, неодушевленными и одушевленными, разумными и неразумными (Ibid. Col. 33). В. полагает, что весь тварный мир был сотворен и украшен как некий царский престол (θρόνος βασιλικὸς), ожидающий своего царя - человека (Ibidem; ср.: Оr. 2. 1 // PG. 85. Col. 40).

I. Состав человека. Природа человеческая разнородна: Адам получил свой телесный состав из земли, а бессмертная душа была произведена для него из ничего (ἐξ οὐδενὸς - «На слова: приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные… (Мф 11. 28)»; In illud: Venite ad me, omnes, qui laboratis et onerati estis, et ego reficiam vos. Or. 29. 1 // PG. 85. Col. 328). По мысли В., человек есть «одушевленное изваяние, заключающее в себе все творение» (Or. 1. 3 // PG. 85. Col. 33). Он - «жилище Сына, Единородного Бога» (Θεοῦ Μονογενοῦς οἰκητήριον - Ibid. 1. 3 // PG. 85. Col. 33); «одушевленный образ Создателя» (ἔμψυχον εἰκόνα τοῦ πλάσαντος - «На Адама» (In Adam). Оr. 2. 1 // PG. 85. Col. 37), «образ Св. Троицы» (Ibid. Col. 36), «обладатель (κτήτωρ) всех земных благ» (Ibid. Col. 40). Образ Божий в человеке, по В., относится к общей человеческой природе, а подобие достигается в творческих деяниях (Оr. 1. 3 // PG. 85. Col. 36). Человек был выношен в руках Бессмертного (χερσὶν ἀθανάτοις κυοφορούμενον), имел своей утробой руки Создателя (μήτραν ἔχοντα τὴν χεῖρα τοῦ πλάσαντος). Ему вручено творение: «раба по естеству Бог показывает владыкой по благодати» (Ibidem). Человек единственный среди живых существ выделяется благородством происхождения (διὰ τῆς πλάσεως τὴν εὐγένειαν); воздевая руки к небу, он указывает на свое небесное отечество (Оr. 1. 3 // PG. 85. Col. 36). Он почтен разумом (λόγῳ), украшен свободой воли (προαιρέσει) и блистает независимостью мысли (αὐτεξουσίῳ γνώμῃ - In Adam. Оr. 3. 2 // Ibid. Col. 52). По своей природе человек обладает способностью различать добро и зло (Or. 39. 3 // PG. 85. Col. 433). Он становится отцом по образу Бога Отца, а сын его рождается по образу Бога Сына, хотя и не бесстрастно (Оr. 1. 3 // PG. 85. Col. 36). Сотворение женщины необходимо было для того, чтобы человек сумел увидеть свое отражение и тем самым смог постичь Создателя и Его творение (Ibid. Col. 45).

II. Грехопадение. Согласно В., причиной грехопадения было «злоумышление диавола против первозданного человека» (Оr. 2. 1 // PG. 85. Col. 49). При этом сам диавол стал таковым не вслед. порочности природы, но из-за развращенности своей воли (Or. 23. 1 // Ibid. Col. 269). Диавол соблазнил человека, склонив его к поклонению твари вместо поклонения Творцу (Ibid. Col. 272), в чем В. видит существо грехопадения (Or. 39. 3 // PG. 85. Col. 433). Корень человеческого греха таится в его душе, злоупотребившей свободой воли («На мытаря и фарисея»; In Publicanum et Pharisaeum. Or. 35. 1 // PG. 85. Col. 376). Последствием греха стала смерть; еще не став свидетелем смерти, человек в лице Каина уже становится ее совершителем («На Каина и Авеля»; In Cain et Abel. Оr. 4. 3 // PG. 85. Col. 72). В диавольском обмане - «не умрете» (Быт 3. 4) - В. видит корень всякого последующего отпадения от Бога, всякой ереси.

Единственный Виновник спасения мира - Господь. До Его пришествия об Искуплении свидетельствовали ветхозаветные пророки: одни - словом (Исаия, Иеремия), др.- собственной жизнью (Илия, Иона), показав, что смерть есть начало бессмертия и из гроба произрастает жизнь (Оr. 13. 1 // PG. 85. Col. 172). Господь, пожелав придать былую чистоту Своему образу и сообщить плоти бессмертие (ἀθανατίσαι τὴν σάρκα), «сродным исцелил сродное» (τῷ συγγενεῖ τὸ συγγενὲς θεραπεύων - Or. 39. 3 // PG. 85. Col. 432), дабы через Кого произошло мироздание, через Того же оно было спасено (Ibid. Col. 433). Он облекся единосущной нам плотью (ὁμοούσιος σάρξ), чтобы подобным спасти подобное (ἵνα τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον ἀνασώσηται - Ibid. Col. 445), и стал во всем совершенным Человеком, дабы совершенно спасти созданного Им человека (Ibid. Col. 432). В Искуплении Господь обновил образ Божий в человеке (Hom. in Pascha // PG. 28. Col. 1076). Жертвоприношение Авраама (Быт 22) толкуется В. как прообраз крестной смерти Спасителя; по словам В., как нож не коснулся Исаака, так и крест не коснулся Божественной природы Христа (Оr. 7. 2 // PG. 85. Col. 112). После крестной смерти Спасителя человеческая смерть уже перестает быть смертью и становится сном (Оr. 32. 3 // PG. 85. Col. 360). Господь уготовил человеку разнообразные пути спасения, приспособленные как к особенностям тех или иных грехов, так и к особенностям тех или иных добродетелей («На слова: если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное (Мф 18. 3)»; In illud: Nisi conversi fueritis et efficiamini sicut parvuli, non intrabitis in regnum coelorum. Or. 28. 1 // PG. 85. Col. 313-317). Домостроительство спасения преодолевает смерть, будучи сильнее демонов, оно есть очищение от идолослужения, матерь свободы, оплот бессмертия (ἀθανασίας ἀκρόπολις), освобождение от рабства, раздаяние благ, царское облачение, пребывание на небесах (Оr. 34. 1 // PG. 85. Col. 368).

Из таинств В. особо выделяет Крещение: оно есть начало бессмертия (φυτεία πρὸς ἀθανασίαν - Hom. in Pascha // PG. 28. Col. 1080), очищение мира, возобновление человеческой природы, могила, возрождающая погребенных, водная стихия, ставшая гробом диаволу (στοιχεῖον διαβόλου μνημεῖον - In resurrectionem domini. 3. 20-30 // SC. N 187. P. 214).