ПРОКЛ

Основу философии П. составляет общая для неоплатонизма убежденность в том, что всё устанавливаемое разумом сообразно законам логики имеет прямое соответствие в действительности (см.: Dodds. Introduction. 1963. P. XXV), так что если некую вещь А можно помыслить и определить без учета В, а В невозможно ни помыслить, ни определить без А, то это означает, что А является не только логическим, но и онтологическим условием В. Но быть онтологическим условием, или причиной бытия, некоей вещи означает обладать бытием в большей степени, нежели она, потому что наделить нечто существованием может только то, у чего бытия больше. Отсюда следует др. важный принцип неоплатонической философии, полностью разделяемый П.,- составляющие мир вещи не равны друг другу по природе, но среди них есть как лучшие, так и худшие, как более, так и менее совершенные, существующие как в большей, так и в меньшей степени (см.: Procl. Elem. theol. 7). Подобная убежденность в иерархическом устройстве сущего ставила перед неоплатониками вопрос о том, что находится во главе всей иерархии: не уходят ли уровни бытия в бесконечность, лишая мир первой причины, и не замыкаются ли они в круг, так что сущее, принадлежащее самому верхнему уровню, оказывается следствием сущего, находящегося на самом нижнем (Ibid. 11). Отвечая на этот вопрос в соч. «Начала теологии», П. показывает, что если мир организован иерархически, в виде непрерывной последовательности причин и следствий, то он по необходимости должен происходить от одной-единственной первой причины, к-рая не может быть не чем иным, кроме как простым единством. Всякое множество вторично по отношению к единому, поскольку, чтобы существовать в качестве множества, оно должно обладать предикатом единства (Ibid. 1). Но множество не может само наделить себя предикатом единства, поскольку не является единым по сущности. Поэтому указанный предикат происходит от чего-то другого, что обладает единством благодаря самому себе, по самой своей природе, иными словами - от «самого по себе Единого» (αὐτοέν; τὸ ἕν). Само по себе Единое оказывается онтологическим условием множества, а значит, существует прежде него и принадлежит более высокому уровню реальности. Но если «всякое множество вторично по отношению к Единому» (Ibid. 5), то отсюда следует, что первая причина мира не может быть ни объединением неск. единиц, ни состоящим из множества частей единым, но должна представлять собой абсолютное единство, полностью лишенное множественности, т. е. быть единым не предикативно, но по сущности.

По убеждению П., наиболее полным описанием первой причины мира служит 1-я гипотеза платоновского диалога «Парменид» (Plat. Parm. 137с - 142а), которая, говоря о Едином самом по себе, показывает, что относительно такого Единого необходимо отрицать все определения, откуда следует, что оно не причастно бытию, и его невозможно ни познать, ни высказать. В соч. «Комментарий к Пармениду» П. предостерегает читателей от того, чтобы по примеру прежних толкователей Платона (таких как Ориген-платоник) считать этот вывод доказательством невозможности или нереальности Единого. По его словам, 1-ая гипотеза отрицает относительно Единого только бытие в смысле сущности (οὐσιωδῶς ὄν), указывая на отсутствие у него к.-л. умопостигаемой формы и идеи. Однако в диалоге «Парменид» не подвергается сомнению тот факт, что Единое «обладает ипостасью» (ὑφεστώς τί ἐστι), т. е. представляет собой некую самостоятельную реальность, о которой, правда, невозможно сказать, что она такое (Procl. In Parm. 1065. 30 - 1066. 7). Установив т. о. различие между бытием в смысле ипостаси и бытием в смысле сущности и показав, что Единое не существует только во 2-м смысле слова, как некая умопостигаемая определенность и идея, П. заключает, что отсюда следует одно из двух: Единое либо ниже и хуже умопостигаемого бытия (как материя и становление), либо превосходит его в качестве причины, потому что любая причина не является ничем из того, что из нее происходит (Ibid. 1075. 30-33). Очевидно, что Единое, как причина всего вообще, должно быть причиной и бытия тоже; следов., несуществующим оно зовется не потому, что уступает умопостигаемому бытию и сущности, а потому, что превосходит то и другое. Поэтому правильно будет говорить о нем как о «сверхсущностном» и «сверхбытийном» (ὑπερούσιον), или же как о «выходящем за пределы сущности» (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), используя знаменитую платоновскую формулу из 6-й кн. диалога «Государство» (см.: Ibid. 1047. 8; 1060. 28). В соч. «Начала теологии» П. предлагает и более прямой способ доказательства сверхбытийности Единого. По его рассуждению, если согласиться с тем, что Единое не тождественно бытию, поскольку быть единым и просто быть - не одно и то же, то либо оба они являются первопричинами, что невозможно, поскольку первопричина только одна, либо одно из них должно существовать раньше другого. Бытие не может быть раньше Единого, поскольку, не являясь единым по сущности, оно приобретает предикат единства только за счет приобщения к самому по себе Единому, а значит, нуждается в нем, чтобы быть. Но первопричина не может нуждаться ни в чем, следов., Единое должно быть раньше и выше бытия (Elem. theol. 115). Доказав, что Единое превосходит бытие в качестве причины, П. заключает, что оно тождественно Благу. В самом деле, если благом всякой вещи является то, что позволяет ей сохранить свое бытие и сущность, а бытие вещи сохраняется от распада и рассеяния вслед. единства, к-рое оно приобретает благодаря приобщению к самому по себе Единому, то отсюда следует, что Благо и Единое тождественны (Ibid. 13). Но если Единое тождественно Благу, то оно - Бог. Ведь если Богом, по словам П., «мы называем то, превыше чего ничего нет, и к чему все стремится» (Ibid. 113), а то, к чему все стремится, есть не что иное, как Благо, то ясно, что Бог есть Благо, но Благо и Единое тождественны, следовательно, Единое - Бог. Впрочем, когда Единое называют всеми перечисленными именами - «Первопричиной», «Благом» и «Богом», то говорят не о том, каково оно само по себе, но лишь о том, каким оно выглядит с т. зр. своих следствий. Само же по себе Единое, как превосходящее любую умопостигаемую определенность, оказывается недоступным уму, а значит, совершенно непознаваемым и несказанным (παντελῶς ἄγνωστον, ἄφραστον, ἄρρητον - Theol. Plat. III 29. 12). П. признаёт, что высказываться о нем можно лишь апофатически - путем отрицания любых, в т. ч. и противоположных, определений, поэтому, какая бы противоположность ни была взята, пусть даже противоположность между единым и многим, само по себе Единое будет превосходить и ее тоже, являясь поистине «запредельным всему» (πάντων ἐπέκεινα - In Parm. 653. 27). Отсюда ясно, почему даже имя «Единое» не раскрывает природу и сущность запредельного всему Абсолюта: ведь под единым обычно понимают нечто противоположное многому, тогда как само по себе Единое не противоположно ничему и превосходит любое утверждение и отрицание.

Абсолюту не подходит в строгом смысле и имя «причина», поскольку бытие причиной подразумевает соотнесенность с тем, что из нее происходит, а Абсолют не может быть соотнесен с более низкими уровнями реальности, т. к. это нарушило бы его первичность и обособленность по отношению ко всему существующему. Исходя из этих соображений, П. в нек-рых сочинениях предлагает называть само по себе Единое не «Единым», а «Сверхъединым» (ὑπὲρ ἕν - Ibid. 1123), и не «причиной», а «предпричиной» (προαίτιον - Ibid. 1210), «сверхпричиной» (ὑπὲρ αἴτιον - Ibid. 1123) и «беспричинно причиняющим» (ἀναιτίως αἴτιον - Theol. Plat. II 58). Но если Единое, взятое само по себе, не является причиной, т. е. не имеет внутренней необходимости давать начало чему-то иному по сравнению с самим собой, то откуда тогда появляется мир, сущее? Как может возникнуть нечто, отличающееся от Единого, если любое отступление от единства равносильно утрате бытия? Для того чтобы произойти от Единого, сущее должно одновременно и отличаться от него, и сохранять сходство с ним, иными словами, быть одновременно и единым, и не-единым. Но превосходящая всякую противоположность природа Абсолюта не допускает наряду с собой ничего иного, следов., ничто не-единое возникнуть попросту не может. Так перед П., как и перед неоплатонизмом в целом, встает проблема происхождения мира из трансцендентного начала.

В решении апории трансцендентного начала П. следует за Плотином, утверждавшим, что единственный способ, каким Единое может производить из себя мир без вреда для собственной трансцендентности,- это производить его ненамеренно, в качестве побочного продукта собственного бытия. Только в этом случае Единое могло бы давать начало множеству сущих, само не будучи по природе причиной того, что из него происходит (см.: Plot. Enn. V 2. 1; V 4. 2). Повторяя эту мысль Плотина, П. утверждает, что любая трансцендентная причина «производит свои ближайшие и более отдаленные следствия, пребывая в самой себе» (Procl. Elem. theol. 26). Это означает, в частности, что Единое порождает мир не в результате целенаправленного решения или действия, не путем изменения или превращения во что-то иное, а самим своим бытием, просто оставаясь тем, что оно есть,- так же как солнце излучает свет не с целью осветить окружающие предметы, а потому, что в этом состоит его бытие. Такой способ порождения свойственен любому совершенному существу, достигшему полной реализации своей природы (Ibid. 27). От избытка собственной полноты оно начинает распространять свою сущность вовне, на окружающие вещи, делясь с ними своим совершенством. Оно словно бы воспроизводит, повторяет себя в ином, превращая его в свое подобие и отражение, так что возникающая в результате реальность оказывается «во вторую очередь тем, чем породившая ее причина является в первую очередь» (Ibid. 29). Так и Единое, выступая за свои границы и продолжая себя туда, где его нет, в область не-единого, создает в качестве отражения самого себя все многообразие сущих.

В иерархической системе П. каждый вышестоящий уровень реальности выступает в роли трансцендентного начала по отношению к нижестоящему, поэтому описанный способ порождения характерен не только для Единого, но и для любой др. ипостаси, обладающей совершенством и благостью: «Как единое начало всего в целом единообразно гипостазирует все сущее в силу собственной благости, так и следующие за ним начала в силу собственного совершенства спешат породить то, что уступает их сущности» (Ibid. 25). Порождение трансцендентной причиной ее многочисленных следствий обычно описывается П. в терминах теории приобщения (μέθεξις), впервые введенной в неоплатонизм Ямвлихом. Суть этой теории П. формулирует следующим образом: «...всё неприобщимое дает от себя существование приобщимому, и все приобщимые ипостаси восходят к неприобщимым сущностям» (Ibid. 23). «Неприобщимым» (ἀμέθεκτος) П. называет трансцендентную причину, которая, воспроизводя себя во множестве следствий, остается недосягаемой для них в своем бытии и никак не затронутой процессом порождения. Термином «приобщимое» (μετεχόμενον) он обозначает отблеск и отражение трансцендентного принципа в порожденных этим принципом вещах. Сами же вещи, несущие на себе это отражение и уподобляющиеся через него породившей причине, П. называет «приобщающимся» (μετέχον). Смысл этих 3 моментов единого процесса приобщения философ поясняет на примере отражения предмета в зеркале. Сам предмет, с к-рым при отражении ничего не происходит, соответствует неприобщимой причине; его возникающее в зеркале отражение представляет собой «приобщимое»; зеркальная же поверхность выступает в качестве «приобщающегося» (In Parm. 839. 20 - 840. 21). Это сравнение показывает, почему следствия не могут в полной мере воспроизвести сущность причины. Зеркальное отражение оказывается «хуже» и «слабее» своего реального прообраза, потому что, в отличие от него, не обладает самостоятельным существованием, но принадлежит поверхности зеркала, неспособной отразить 3-мерный предмет во всей его полноте. Точно так же и порождения трансцендентной причины, попадая во внешнее по отношению к ней пространство, начинают существовать уже не сами по себе, но в воспринявшем их подлежащем, отчего теряют присущую причине полноту бытия из-за присоединившейся к ним природы «иного». Отсюда видно, что «неприобщимое» и «приобщимое» представляют собой не 2 разные вещи, а 2 модуса бытия одной и той же причины: 1) в себе, в качестве принципа, неприобщимого, или трансцендентного, для своих произведений; 2) в следствиях, в качестве отражения, приобщимого, или имманентного, для них. В 1-м случае, по словам П., причина существует в себе «сообразно собственному существу» (καθ᾿ ὕπαρξιν), а во 2-м - «сообразно приобщению» (κατὰ μέθεξιν).

Введение 2 модусов бытия причины существенно изменило традиционную для неоплатонизма 3-уровневую систему реальности, приведя к увеличению общего числа составляющих ее ипостасей. Так, помимо Души, одушевляющей тело космоса и потому являющейся «приобщимой», в системе П. появилась «неприобщимая» Душа, которая не только не одушевляет никакое тело, но и не вступает с ним ни в какие отношения (см.: Idem. In Tim. II 105. 15). Точно так же и Ум разделился на 2 ипостаси: на существующий независимо от Души и на представляющий собой ее имманентную познавательную способность (Ibid. 252. 21). Удвоение ипостасей, в свою очередь, повлекло за собой их обособление друг от друга: вышестоящие уровни реальности теперь присутствовали в нижестоящих не непосредственно, как это было у ранних неоплатоников, а через свои приобщимые отражения. Подобное замыкание каждой ипостаси в границах собственной природы лишало систему П. единства и вынуждало его искать специальные правила, гарантирующие непрерывность перехода с одного уровня на другой. Одним из таких правил стал т. н. закон непрерывности (см.: Dodds. Commentary. 1963. P. 216), согласно которому, всякая трансцендентная причина, порождающая следствия самим своим бытием, «гипостазирует подобное себе прежде неподобного» (Procl. Elem. theol. 28), так что «всякое исхождение совершается через подобие вторичного первичному» (Ibid. 29). Как поясняет П., несмотря на то, что следствия всегда уступают причине в своем бытии, они должны быть похожими на нее настолько, чтобы иметь возможность «соприкоснуться» (συνάπτειν) со своим истоком, т. е. уподобиться ему до такой степени, чтобы границы их природ совпали и между ними «не было бы ничего, кроме того лишь, что они разные» (Ibid. 32-33; ср.: Plot. Enn. V 1. 3). Только когда нижняя граница причины будет совпадать с верхней границей следствия, вся многоуровневая система реальности окажется единой и непрерывной, невзирая на непроницаемость друг для друга отдельных ипостасей.

Др. правилом, обеспечивавшим единство метафизической системы П., стал закон о среднем термине, согласно к-рому ипостаси, несхожие друг с другом в 2 отношениях, должны быть связаны через некую 3-ю ипостась, называемую «средним термином», к-рая в одном отношении была бы тождественна первой, а в др. отношении - второй. Напр., если имеется ипостась АА, после к-рой идет ипостась ВВ, то они не могут соприкоснуться друг с другом, поскольку не имеют между собой ничего общего. В таком случае между ними обязательно должна располагаться ипостась-посредник АВ или ВА, совмещающая свойства обоих крайних членов и т. о. связывающая их друг с другом в одно непрерывное целое. Последовательное применение П. закона о среднем термине привело к появлению в его системе новых уровней реальности, прежде неизвестных неоплатоникам. Так, им был открыт особый род душ, располагающихся между божественным Умом, мыслящим все умопостигаемые предметы сразу, и т. н. внутрикосмическими душами, последовательно созерцающими одну идею за другой (см.: Marin. Procl. 23). П. обратил внимание, что свойственный внутрикосмическим душам способ мышления не имеет ничего общего с интеллектуальным созерцанием Ума, поскольку мысль, к-рая последовательно переходит от одного предмета к другому, не может непосредственно граничить с мыслью, неподвижно созерцающей «все как одно». Поэтому между Умом и внутрикосмическими душами П. помещает души-посредники, к-рые, с одной стороны, обладают способностью мыслить последовательно, а с др. стороны, в каждый момент времени рассматривают не одну, а сразу неск. идей, потому что способность мыслить «многое как одно» имеет со способностью Ума созерцать «всё как одно» больше сходства, чем последовательное рассмотрение одного предмета за другим. В результате, наряду с внутрикосмическими душами у П. появляются души «надкосмические», обитающие за пределами чувственно воспринимаемого космоса и одушевляющие только астральные тела, состоящие из нематериального света (подробнее см.: Месяц. 2018).

Закон о среднем термине заставил П. пересмотреть теорию приобщения, унаследованную Афинской неоплатонической школой от Ямвлиха. П. заметил, что неприобщимая причина отличается от своих приобщимых отражений в 2 отношениях: если неприобщимое едино и существует само по себе, то приобщимое является множественным и принадлежат некоему внешнему по отношению к причине подлежащему. Это делает невозможным непосредственный переход между ними и требует введения сущностей-посредников, которые, с одной стороны, составляли бы множество, а с др. стороны, обладали бы таким же самостоятельным существованием, как и причина. В результате у П. появляются 2 вида приобщимых сущностей, один из к-рых он называет «самосовершенными ипостасями» (αὐτοτελεῖς ὑποστάσεις), а другой - «отражениями» или «отблесками» (ἐλλάμψεις). Разница между ними состоит в том, что первые не зависят от приобщающегося к ним подлежащего и существуют сами по себе, тогда как вторые принадлежат иному и существуют исключительно в нем: «Всякая начальная монада гипостазирует двоякое число следствий: множество самосовершенных ипостасей и множество отблесков, получивших ипостась в другом» (Procl. Elem. theol. 64).

Порождая самосовершенные приобщимые ипостаси, неприобщимая причина дает начало множеству «родственных» себе вещей, к-рые, с одной стороны, тождественны ей по сущности, а с др. стороны, отличаются от нее и друг от друга благодаря добавлению некоего отличительного признака (ἰδιότης), выражающего их соотнесенность с чем-то иным, нежели они сами. Так, Единое, прежде чем породить Ум, Душу и телесный Космос, дает начало множеству единиц, или «генад», к-рые имеют одинаковую с ним сущность, но при этом отличаются от своего истока за счет соотнесения с нижестоящими уровнями реальности. Точно так же Ум, прежде чем породить следующую за ним ипостась Души, производит множество приобщимых, но при этом самостоятельно существующих умов; Душа производит множество душ, к-рые, хотя и одушевляют определенное тело, но при этом сохраняют независимость от него. В совр. исследовательской лит-ре такое порождение трансцендентной причиной множества тождественных ей по сущности следствий принято называть «горизонтальным исхождением», чтобы отличить его от более привычного «вертикального исхождения», в ходе к-рого причина порождает новую по сравнению с собой природу (см.: Ahbel-Rappe. 2014. P. 174-175). Систему горизонтально-вертикальных исхождений можно представить с помощью схемы, где по вертикали изображены основные неоплатонические уровни реальности - Единое, Бытие, Жизнь, Ум, Душа и телесный Космос, а по горизонтали показано внутреннее устройство каждой из них, которое включает неприобщимую причину и множество порождаемых ею самосовершенных приобщимых ипостасей (примеры такой схемы см.: Dodds. Commentary. 1963. P. 282; Месяц. 2018. С. 627-628).

Горизонтально-вертикальное исхождение соответствует 2 видам энергии неприобщимой причины, о к-рых говорил еще Плотин: внутренней, называемой также «энергией сущности», и внешней, «исходящей из сущности» (см.: Plot. Enn. V 4. 2). Первая энергия, в к-рой причина реализует свою сущность и природу, приводит к обнаружению и актуализации ее скрытой множественности, отчего она, подобно роду, начинает делиться на виды. Вторая позволяет причине уподоблять себе свое инобытие, создавая т. о. новые, уступающие ей уровни реальности. Двум видам приобщимых сущностей соответствуют 2 вида приобщения: 1) когда приобщающееся подлежащее соединяется с самосовершенными ипостасями; 2) когда оно принимает в себя несовершенные «отблески» вышестоящей реальности. В 1-м случае, называемом «обособленным приобщением», приобщимое делает приобщающееся подлежащее своим продолжением и орудием (Procl. Elem. theol. 81), в результате чего возникает сложная сущность, состоящая из 2 независимых, хотя и находящихся друг с другом в тесном взаимодействии, природ: напр., человек, состоящий из души и тела; или душевный даймон, состоящий из души и ума, и т. д. (см.: Theol. Plat. VI 22. 99; Chlup. 2012. P. 108). Во 2-м случае приобщающееся содержит приобщимое в качестве своего предиката. Примером такого приобщения может служить присущая человеческой душе способность умного созерцания, представляющая собой не ум в собственном смысле слова, но попавший в душу отблеск вышестоящей умной природы.

Поскольку произведения трансцендентной причины одновременно и повторяют ее сущность, и уступают ей в бытии, они оказываются в чем-то тождественными ей, а в чем-то отличными от нее. В той мере, в какой они тождественны причине, они остаются или «пребывают» (μένει) в ней, а поскольку отличаются от нее, они «исходят» (πρόεισιν) из своего истока, начиная существовать самостоятельно в виде особого уровня реальности. Т. о., следствия одновременно и исходят из причины, и остаются в ней: «...все непосредственно производимое чем-то и пребывает в производящем, и исходит из него» (Procl. Elem. theol. 30). Это позволяет П. говорить о 2 способах бытия следствий: в себе (καθ᾿ ὕπαρξιν) и в причине (καθ᾿ αἰτίαν). Но в философии П. производящая причина является для следствий не только источником их бытия, но и благом. Ведь если всякая вещь стремится быть и оставаться собой, а бытие вещи обеспечивается и поддерживается ее причиной, то вещь по необходимости будет стремиться к своей причине, а то, к чему нечто стремится, является его целью и благом. Стремление следствий к причине П. называет «обращением», или «возвращением» (ἐπιστροφή), к ней. Следствия возвращаются к причине, потому что отличаются от нее в худшую сторону, однако вместе с тем содержат в себе нечто родственное и тождественное ей, что заставляет их видеть в причине свой идеальный прообраз и стараться достичь его, слившись с ним в единое целое: «...все возвращающееся старается целиком соприкоснуться с тем, к чему возвращается; стремится к общению и установлению связи с ним» (Ibid. 32). Поэтому, если пребывание следствий в причине было обусловлено их тождеством с ней, а исхождение - отличием, то за возвращение отвечает подобие, объединяющее в себе и то, и другое. Поскольку вернуться может только ушедшее, то следствия в ходе возвращения воссоединяются со своей причиной уже не частично, а целиком - вместе с входящей в их состав природой иного, т. е. в качестве самостоятельных и отдельных от причины уровней реальности. Это позволяет им удерживать в подчинении свое бесформенное подлежащее и не давать ему увести себя туда, где первоначальный образ их сущности будет затемнен и искажен до неузнаваемости. Т. о., следствия оказываются не только «пребывающими» в причине и не только «исходящими» из нее, но и «возвращающимися» к ней, потому что, только уйдя, они могут образовать новую ипостась, и, только вернувшись,- обрести окончательное оформление и совершенство. В результате «всё причиненное одновременно и пребывает в причине, и исходит из нее, и возвращается к ней» (Ibid. 35), так что бытие любого сущего представляет собой своеобразную круговую энергию (κυκλικὴ ἐνέργεια), у которой конец совпадает с началом: «...все исходящее из чего-то и к нему же возвращающееся имеет круговую энергию» (Ibid. 33). Эти круги могут быть как большими, так и меньшими, в зависимости от того, возвращается ли сущее к своей непосредственной или к более высокой причине. Если следствия происходят от нек-рой причины через ряд нижестоящих причин, то они не могут вернуться к ней непосредственно, потому что «всякое возвращение совершается через те же самые причины, через какие и исхождение» (Ibid. 38). Так, если телесная природа происходит от Единого через Ум и Душу, то и возвращаться к Единому она будет тем же путем. Поэтому сложным ипостасям сложнее вернуться к Первопричине, чем простым.

Если бы все ипостаси возвращались только к породившей их причине, то ни одна из них не была бы совершенной, поскольку никогда не смогла бы целиком и полностью отождествиться с вышестоящим уровнем реальности. Но тогда в мире не осталось бы никаких др. причин помимо Единого, поскольку всякое сущее «порождает из-за преизбытка собственной силы и совершенства» (Ibid. 27). Это, в свою очередь, противоречило бы иерархическому устройству неоплатонической вселенной, в к-рой каждая ипостась является не только следствием более высокого уровня реальности, но и причиной более низкого. Подобного рода соображения заставляют П. ввести в систему особого рода ипостаси, способные возвращаться не только к чему-то выходящему за пределы их сущности, но и к самим себе, поскольку они сами содержат в себе причину собственного блага. Философ называет такие ипостаси «самодостаточными» (αὐτάρκες ὑποστάσεις), приводя в качестве примера Ум, к-рый, с одной стороны, нуждается для своего осуществления в умопостигаемом предмете, а с др. стороны, будучи сам предметом собственного мышления, содержит цель своего стремления в самом себе. И хотя по сравнению с Единым самодостаточность Ума является вторичной и складывается как бы из 2 «недостатков», из обоюдной нужды друг в друге его мыслимого и мыслящего аспектов, тем не менее она делает Ум достаточно совершенным для того, чтобы производить нижестоящие уровни реальности. Но если некие ипостаси способны возвращаться к самим себе, а «все возвращающееся возвращается к тому, от чего исходит» (Ibid. 34), то это значит, что и исходить они тоже должны из самих себя, т. е. быть причиной не только собственного блага, но и собственного существования. П. называет такие ипостаси «самобытными» (αὐθυπόστατον), говоря, что те «получают ипостась от самих себя» и «являются производящей причиной собственной сущности» (Ibid. 40, 43). Отсюда не следует, что самобытные ипостаси возникают самопроизвольно - они всего лишь участвуют в конституировании собственного бытия наряду со всеми вышестоящими причинами. Так, Ум исходит не только от Единого, но и от самого себя; и Душа является не только произведением Ума, но и собственным произведением. К самобытным могут быть отнесены и все остальные бестелесные ипостаси, за исключением Единого, к-рое в силу предельной простоты не является причиной самого себя. В итоге одна и та же ипостась оказывается у П. и самодостаточной, и самобытной: самодостаточной - в аспекте возвращения, и самобытной - в аспекте исхождения.

В непрерывной цепи исхождения мира из Единого каждое сущее является одновременно и следствием более высоких уровней реальности, и причиной более низких. Но всякое следствие существует одновременно и на своем собственном уровне реальности, и в произведшей его причине, точно так же, как и любая причина существует одновременно и в себе, в качестве неприобщимого принципа, и в своих произведениях, в виде приобщимого для них отражения. Это позволяет П. говорить о трояком способе бытия всякого сущего: в себе, в причине и в происходящих от него следствиях: «Всякая ипостась существует или сообразно причине (καθ᾿ αἰτίαν) в качестве начала, или сообразно существу (καθ᾿ ὕπαρξιν), или сообразно приобщению (κατὰ μέθεξιν) в качестве подобия» (Ibid. 65). Так, Ум существует не только на мыслящем уровне реальности, но и в Едином в качестве особого, присущего мышлению, типа единства, и в происходящей от Ума Душе в виде отражающих умное созерцание рассудка и «логоса». Тем самым у П. получает теоретическое обоснование общий для всего неоплатонизма принцип: «Всё во всем, но в каждом - особым образом: в Бытии - Жизнь и Ум; в Жизни - Бытие и мышление; в Уме - Бытие и Жизнь, но в Уме - мысленно, в Жизни - жизненно, а в Бытии - как истинно сущее» (Ibid. 103).

Чем ближе располагается та или иная ипостась к Первопричине, тем большей степенью единства и большей порождающей способностью, или возможностью (δύναμις), она обладает. Порождающую возможность причины не следует понимать в смысле некоей незавершенности и потенциальности. Любая причина совершенна и, как таковая, есть действительность (ἐνέργεια) всего того, чем ее следствия являются в возможности (Ibid. 77). Как сущее в действительности, причина способна привести к осуществлению также и иную себе природу, оформив ее в соответствии с тем, чем сама является в первую очередь, в результате чего действительность причины оказывается содержащей в себе возможность существования внешних по отношению к ней следствий. Этот особый вид возможности П. называет «возможностью сущего в действительности», или «совершенной возможностью» (τελεία δύναμις), отличая его от «несовершенной возможности сущего в возможности», понимаемой как потенциальность (Ibid. 78). Любая происходящая от Единого сущность обладает одновременно и совершенной возможностью по отношению к своим следствиям, и несовершенной - по отношению к вышестоящим причинам. Поскольку совершенная возможность отвечает за порождение, ее можно рассматривать как посредника между причиной и следствием (Theol. Plat. III 133). Поэтому δύναμις часто отождествляется у П. со средними терминами, обеспечивающими непрерывный переход от одной ипостаси к другой: напр., с Жизнью в триаде «Бытие - Жизнь - Ум», или с беспредельным в триаде «предел - беспредельное - смешанное», и т. д.

Причины, обладающие большей порождающей возможностью, порождают большее количество следствий. Это означает, что они не только производят то, что и происшедшие от них более низкие причины, но и простирают свое действие туда, куда не достигает действие более низких причин: «Всякая причина действует и прежде следствия, и после него, давая существование большему числу вещей» (Elem. theol. 57). Напр., Бытие, стоящее в иерархии причин выше Жизни, участвует в порождении всего, что порождает и Жизнь, однако не всё порождаемое Бытием, производится также и Жизнью. Если Жизнь дает начало всему живому, то Бытие - всему сущему. Единое же, как Первопричина, возвышается над Бытием, поэтому к его порождениям относится не только сущее, но и не-сущее, под которым П. понимает материю (см.: Theol. Plat. II 38. 1). В результате, в мире присутствуют простые и сложные сущности: те, что порождены большим числом причин, относятся к более сложным, а те, что меньшим,- к более простым. Наиболее просты «начала» и «концы» сущих, расположенные, соответственно, ближе и дальше всего относительно Единого. Сложной является середина, собирающая в себе действие всех причин (Elem. theol. 58, 59), в качестве каковой в системе П. выступают Душа, Космос и человек как микрокосм (In Tim. I 5. 11-17). При этом то, что в сложных сущностях играет роль подлежащего, а именно родовая характеристика, является результатом действия более высоких причин, а выступающий в качестве формы видовой отличительный признак - следствием более низких. Поэтому исхождение сущих из Единого идет не последовательно сверху вниз, а сходится от простых концов к сложному центру, так что сначала возникают Бытие и материя, сущее и не-сущее, после чего они становятся подлежащими для более сложных ипостасей, к-рые как бы надстраивают над ними свои характеристики.

В соответствии с учением о горизонтально-вертикальном исхождении, прежде, чем начать производить нижестоящие уровни реальности, Единое должно давать начало множеству тождественных себе по сущности самосовершенных ипостасей, называемых «единицами», или «генадами» (νάδες). Согласно определению, генады суть «то, из чего состоит первое объединение, ибо если есть Единое само по себе, то есть и первое приобщенное к нему, и первое объединение - оно-то и состоит из генад» (Elem. theol. 6). Под «первым объединением» здесь подразумевается такое множество, каждый элемент к-рого не может быть разложен на новое множество, а значит, представляет собой некую неделимую и не имеющую частей единицу. Т. о., класс генад представляет собой средний термин между абсолютно Единым и множествами высших порядков, потому что, не будь генад, любое множество продолжало бы делиться до бесконечности и в результате перестало бы существовать как множество. Несмотря на тождество Единому по сущности, генады являются приобщимыми ипостасями, а значит, всегда существуют в соотнесении с чем-то иным себе - с Бытием, Жизнью, Умом и т. д.,- представляя собой особые, более частные виды единства, свойственные разного рода сущим. Поэтому, если само по себе Единое именуется Единым только апофатически, то генады суть единства в положительном смысле слова и как таковые выступают в качестве объединяющих и оформляющих причин множества, т. е. начал в собственном смысле слова. Можно сказать, что генады - это умножившееся из-за соотнесения с иным Единое, или же различные способы, каким оно проявляет себя в своих следствиях. Говоря словами П., «каждая генада - это Единое в аспекте приобщения» (In Parm. 1069. 7).

В наиболее полном и систематическом виде теория генад изложена П. в сочинениях «Начала теологии» (Elem. theol. 6, 113-165) и «Платоновская теология» (Theol. Plat. III 5-118; IV 81-103). Согласно приводимому там описанию, все без исключения генады являются едиными, благими и сверхсущими. Поскольку благость - существо божественности, то генады суть боги, мифологически трактуемые как традиц. боги языческих религий. Будучи благими, генады приводят к благу и свои следствия, тем самым осуществляя в них свой промысл. Хотя мн. нижестоящие причины действуют схожим образом, первоначально промысл присущ именно генадам, т. к., согласно прокловской этимологии, промысл есть энергия, предшествующая мышлению (πρόνοια = ἡ πρὸ νοῦ ἐνέργεια; см.: Elem. theol. 120), генады же превосходят и ум, и мысль. Поскольку генады превышают не только ум, но и само умопостигаемое бытие, они оказываются не доступны ни одной из познавательных способностей. Однако все приобщимое несет на себе печать того, что к нему приобщается, поэтому генады все же могут быть частично познаны на основании своих следствий, поскольку «различия среди следствий отражают различия, первично данные среди причин» (Ibid. 123). Следствия позволяют установить собственные признаки (ἰδιότητες) генад, характеризующие каждое их множество в отдельности. В зависимости от того, какое сущее приобщается к генадам, они могут быть поделены на 6 основных устроений, соответствующих 6 основным родам бытия: 1) умопопостигаемые генады - бытие; 2) умопостигаемо-мыслящие - жизнь; 3) мыслящие - ум; 4) сверхкосмические - душа; 5) отрешенные - природа; 6) внутрикосмические - космос. Поскольку 6 родов бытия, соответствующие 6 основным уровням реальности, расположены в иерархическом порядке, так что предыдущий уровень относится к последующему как причина к следствию, то и среди генад прослеживается та же иерархия, так что генады, расположенные ближе к Единому, являются причинами тех, что расположены дальше. Кроме того, каждому роду соответствует не единственная генада, а нек-рое их количество, или «число». Так, в создании умопостигаемого бытия участвуют 3 генады, называемые «умопостигаемым числом». Умопостигаемо-мыслящее устроение генад насчитывает 15 членов. В мыслящее устроение входят уже 49 генад, и чем дальше от Единого отстоит тот или иной уровень реальности, тем от большего числа генад он зависит. Общее же количество генад настолько велико, что не поддается исчислению, так же как не поддается счету и общее количество сущих.

Из всего множества генад особо выделяются первые 2, носящие названия «Предел» (πέρας) и «Беспредельное» (ἄπειρον). В ряде сочинений П. рассматривает их не столько как первые порождения Единого, сколько как 2 противоположных способа, какими оно проявляет себя во всем последующем (см.: Ibid. 90-96; Theol. Plat. III 36. 8-23). Беспредельное понимается им как ничем не ограниченная порождающая сила Первоначала, его неисчерпаемая полнота, благодаря которой Единое выходит за пределы самого себя и создает то пространство иного (не-единого), в к-ром потом будут возникать его следствия. Предел - это ограничивающее и определяющее присутствие Единого в ином, приводящее бесформенную природу последнего из возможности в действительность и тем самым создающее все последующие уровни реальности. Каждая происходящая от Единого ипостась представляет собой смесь (μικτόν) Предела и Беспредельного, поскольку, с одной стороны, является чем-то иным по отношению к Первоначалу, а с др. стороны, несет на себе отпечаток его единящего и определяющего действия. Поэтому Предел и Беспредельное проходят через все чины и порядки сущих, по-разному проявляя себя в каждом. Так, в Бытии действие Предела обнаруживается в самотождественности и неподвижности умопостигаемого сущего, а Беспредельного - в его множественности; в области чувственно воспринимаемого Предел проявляет себя как форма, а Беспредельное - как материя, и т. д. В результате, мир оказывается поделен на 2 ряда противоположностей (σύστοιχα), возглавляемые, соответственно, Пределом и Беспредельным.

После того как Единое проявляет (ἐκφαίνει) себя в виде множества генад, оно начинает воспроизводить себя в ином и одно за другим создает ряд собственных подобий и отражений, первым из которых оказывается божественный Ум. Поскольку этот Ум мыслит сам себя, он по необходимости включает 3 аспекта: 1) предмет мышления, отождествляемый со времен Плотина с умопостигаемым Бытием, или миром идей; 2) собственно мыслящее, или Ум в узком смысле слова; 3) соединяющую то и другое мысль, отождествляемую с внутренней Жизнью Ума в целом. Исходя из представления о том, что бытие любого бестелесного сущего представляет собой круговую энергию, складывающуюся из пребывания в причине, исхождения из нее и возвращения к ней, П. истолковывает 3 аспекта Ума как 3 стадии подобного кругового движения. Умопостигаемый аспект он соотносит с пребыванием Ума в его сверхсущей единой причине; Жизнь - со стадией исхождения, а собственно Ум, или мыслящее,- с возвращением к себе выступившего из себя и ставшего иным самому себе Единого. В результате то, что казалось Плотину единой и неделимой ипостасью, оказывается у П. 3 самостоятельными уровнями реальности: Бытием, Жизнью и Умом. И хотя эти уровни по-прежнему остаются связаны между собой, будучи частями чего-то большего, Ума в широком смысле слова, между ними устанавливается строгая иерархия: Бытие мыслится как причина Жизни, Жизнь - как следствие Бытия и причина Ума, а Ум - как следствие обоих вышестоящих уровней. В системе П. каждое сущее, к-рое является одновременно и следствием вышестоящей, и причиной нижестоящей реальности, существует 3 способами: сообразно причине, сообразно своему существу и сообразно приобщению. Применяя это правило к 3 составляющим Ума, П. получает, что Бытие, как причина Жизни и Ума, существует в обоих «сообразно приобщению»; Жизнь присутствует в Бытии «сообразно причине», а в Уме - «сообразно приобщению»; Ум, как произведение Бытия и Жизни, существует в них обоих «сообразно причине» (Elem. theol. 103). Так, в соответствии с принципом «всё во всем, но в каждом - особым образом», единая ипостась Ума оказывается поделенной на 3 уровня реальности, каждый из к-рых в свою очередь тоже делится на бытие, жизнь и ум. Сам П. называет получившиеся уровни «устроениями»: умопостигаемым (νοητὸς διάκοσμος), умопостигаемо-мыслящим (νοητὸς κα νοερὸς διάκοσμος), и мыслящим (νοερὸς διάκοσμος).

Умопостигаемое устроение, или Бытие, включает в себя: 1) бытие как таковое, отождествляемое с единым-сущим 2-й гипотезы платоновского диалога «Парменид», и с категорией бытия в диалоге «Софист»; 2) умопостигаемую жизнь, отождествляемую с вечностью или целым до частей; 3) умопостигаемый ум, отождествляемый с самим по себе живым существом из платоновского диалога «Тимей», парадигмой чувственно воспринимаемого космоса, и с тем первым умом, в к-ром объект и субъект мышления полностью совпадают.

Умопостигаемо-мыслящее устроение, или Жизнь, включает в себя: 1) жизненное бытие, соответствующее сфере единовидных, порождающих и совершенных чисел из 2-й гипотезы диалога «Парменид»; 2) жизнь как таковую, описываемую в противоположных терминах как единое и многое, целое и часть, предел и беспредельное; 3) жизненный ум, понимаемый как источник всеобщего совершенства.

Мыслящее устроение, или Ум, включает в себя: 1) триаду отцов, наделяющих мыслящие ипостаси бытием; в состав этой триады входят: мыслящее бытие, отождествляемое с богом Кроносом; мыслящая жизнь, отождествляемая с богиней Реей, супругой Кроноса, а также с халдейской Гекатой; мыслящий ум, отождествляемый с Зевсом, сыном Кроноса и Реи, а также с Демиургом из платоновского диалога «Тимей», творящим материальный космос; 2) триаду очистительных божеств Куретов; в состав этой триады входят: Афина, обеспечивающая первому отцу чистоту пребывания; Кора, или Персефона, обеспечивающая второму отцу чистоту исхождения; Куреты - стражи Реи и Зевса, не дающие вышестоящим причинам поглотить свои следствия; 3) триадическую монаду разделения, отделяющую мыслящие ипостаси друг от друга.

Следом за Бытием, Жизнью и Умом Единое производит Душу - одно из наиболее сложных своих порождений, сочетающее в себе действие всех вышестоящих причин. Согласно определению П., Душа есть наделенная разумом живая сущность, бестелесная, бессмертная и бесстрастная, способная стать источником движения и жизни приобщающегося к ней тела (см.: Ibid. 197). Впрочем, даже приобщимая, т. е. одушевляющая к.-л. тело, душа не принадлежит ему, но продолжает существовать отдельно как самостоятельная, управляющая телом сущность. В согласии с платоновским диалогом «Тимей» (см.: Plat. Tim. 35а) П. рассматривает Душу как посредника между неделимой и поделенной в телах сущностью, между вечным бытием и находящимся в становлении материальным космосом. Будучи посредником, Душа содержит в себе все вещи - как чувственно воспринимаемые, так и умопостигаемые: первые - в виде прообразов, а вторые - в виде отражений. Такое положение делает ее причастной вечности и времени. Как порождение вечного Ума, Душа обладает вечной и неизменной сущностью, а как одушевляющая то или иное тело - «имеет осуществляемую во времени деятельность» (Procl. Elem. theol. 191). Поскольку основную деятельность Души составляет мышление, она мыслит во времени, поступательно, переходя от одного предмета к другому и разделяя на части то, что Ум видит как единое и неделимое: «Если Ум мыслит всё как одно, то Душа мыслит всё одно за другим» (In Parm. 808. 18-19). Мышление Души представляет собой «логос» - развернутую во времени речь, к-рая словно бы «водит хоровод» вокруг Ума, пытаясь т. о. изъяснить его простое и неделимое содержание. Даже самая высшая способность Души, к-рую обычно называют ее «умом», есть на самом деле предельно собранная и единовидная часть рассудка. Хотя благодаря этой способности Душа может соединяться с мыслью вышестоящего Ума и совместно с ним созерцать умопостигаемое сущее (идеи), все равно ее мышление будет оставаться принципиально иным по сравнению с интеллектуальным созерцанием. По словам П., Душа в этом случае будет постигать подлинное бытие «мыслью совместно с рассуждением» (νοήσει μετὰ λόγου), действуя одновременно и поступательно, и с присущей Уму простотой (In Tim. I 246. 4-9).

Подобно любому другому бестелесному сущему, Душа представляет собой самодостаточную и самобытную ипостась, бытие которой складывается из 3 моментов: пребывания в себе и в причине, исхождения из себя и из причины, и возвращения к себе и к причине. В результате Душа оказывается состоящей из 3 уровней реальности, соответствующих 3 стадиям этого кругового движения: 1) стадии пребывания, когда ее сущность еще полностью растворена в Уме и участвует в его творческих энергиях; 2) стадии исхождения, когда удалившаяся от Ума Душа открывает в себе способность животворить и приводить в движение иную по отношению к ней реальность; 3) стадии возвращения, на к-рой Душа обретает свой собственный, рассудочный способ мышления, достигая тем самым окончательного оформления и совершенства. Эти 3 уровня реальности, которые, в свою очередь, включают в себя новые уровни и подуровни, образуют т. н. сверхкосмическое устроение (ὑπερκόσμιος διάκοσμος), соответствующее Душе самой по себе.

Душа как сверхкосмическое устроение включает в себя: 1) триаду отцов, или «триаду Зевса», отвечающую за демиургическую функцию Души; эта триада состоит из «небесного Зевса» - демиурга, упорядочивающего сферу неподвижных звезд и руководящего нисхождением душ в становление; Посейдона - демиурга, упорядочивающего сферу планет и руководящего душами, уже пребывающими в области становления; Плутона - демиурга, упорядочивающего подлунную сферу и руководящего душами, покидающими становление; 2) триаду Коры, отвечающую за животворящую функцию Души; эта триада состоит из Артемиды, или Гекаты, отождествляемой с животворящим бытием; Персефоны, отождествляемой с жизнью, влекущей души к становлению; Афины, или Добродетели, отождествляемой с животворящим умом, содержащим в себе все душевные добродетели; 3) триаду Аполлона-Гелиоса, отвечающую за способность Души возвращаться к себе и вышестоящим причинам; 4) триаду Корибантов, или очистительных божеств, отделяющих душевные уровни реальности друг от друга.

Как и любая др. неприобщимая причина, сверхкосмическая Душа порождает множество родственных себе самосовершенных ипостасей - более частных приобщимых душ, которые, в отличие от нее самой, одушевляют то или иное тело (см.: Elem. theol. 196). Последние делятся на 3 вида, отличающиеся друг от друга разной степенью приобщения к уму и мышлению: божественные, даймонические и человеческие. Божественные души, к к-рым относятся мировая душа, души неподвижных звезд, планет и подлунных божеств, находятся в постоянной связи с божественными умами и способны благодаря им возвышаться до созерцания умопостигаемого сущего. Даймонические души, причастные обычным, «только мыслящим» умам, созерцают уже не сами умопостигаемые идеи, а их отражения в вышестоящем уме. Человеческие души лишены непосредственной связи с мыслящей реальностью и довольствуются только отблеском умной природы, который, хотя и присутствует в них всегда, но не всегда ими осознается: «Ум всегда деятелен в отношении нас и всегда окутывает нас светом разума: он был с нами и до того, как мы обратились к неразумию, и все время, пока мы живем страстями, и после того, как усмирили их; просто мы не всегда его замечаем» (Idem. In Alcib. 44. 11 - 45. 1). Растения и животные, по мнению П., вообще не являются одушевленными, т. к. источником их жизни служат более высокие ипостаси - Ум и Жизнь.

Поскольку все приобщимые души обладают вечной сущностью и осуществляемой во времени деятельностью, они одушевляют приобщающиеся к ним тела двояким образом: либо самим своим бытием (т. к. душа по природе есть нечто самодвижное), либо своей деятельностью. Тела, которые души одушевляют своим бытием, являются такими же вечными, как и сами души: они всегда приобщены к жизни, неуничтожимы, не подвержены качественным и количественным изменениям, неделимы и нематериальны. П. называет их «первыми телами» или «колесницами» (ὀχήματα) душ, полагая, что они состоят из невидимого глазу тонкого нематериального света, который «превосходит все небо в целом» (Idem. In Plat. rem publ. II 196. 11-23) и даже выходит за пределы чувственно воспринимаемого космоса, охватывая его извне. Тела, которые души одушевляют своей деятельностью, «вторые тела» душ, являются преходящими и материальными. Они представляют собой нечто вроде более грубых оболочек, или «хитонов», к-рые постепенно наслаиваются на первых телах душ по мере нисхождения их в область становления. Души, имеющие в своем распоряжении только первые, нематериальные тела и обитающие т. о. за пределами этого видимого мира, относятся к разряду «сверхкосмических» (см.: In Tim. III. 251. 29 - III 256. 21; Месяц. 2018. С. 613-618); а те, что помимо первых тел одушевляют еще и вторые, принадлежат сфере становления и называются «внутрикосмическими». По свидетельству Симпликия, П. учил, что первой внутрикосмической душой является душа мира; ее первым нематериальным телом служит мировое пространство, а вторым телом - сам чувственно воспринимаемый космос (см.: Simplic. In Phys. IV 612. 29-35). Вторые тела частных внутрикосмических душ, включая души людей, постоянно меняются в зависимости от того, в какой области космоса они в этот момент пребывают. Так, души, находящиеся на небе, в сфере неподвижных звезд, куда они были изначально помещены Демиургом, обладают наиболее тонким «эфирным», или «астральным» (ἀστροειδές), телом. Души, нисходящие ниже, наращивают на астральном теле слои все более плотных и грубых оболочек, состоящие из тех космических стихий, сквозь к-рые им приходится спускаться. Последней и наиболее грубой из них является земное тело, в к-ром душа проживает отпущенный ей на земле срок. Когда земное тело отмирает, душа не обязательно освобождается из сферы становления, но продолжает оставаться там до тех пор, пока не истечет промежуток времени, соответствующий выбранному ею «виду жизни» (εἶδος τῆς ζωῆς; см.: Procl. In Plat. rem publ. I 63-64), к-рый обычно охватывает не одну, а неск. земных жизней. Так, философский вид жизни предполагает троекратное воплощение на земле в течение 3000 лет. Лишь по завершении полного цикла душа может восстановить свое первоначальное состояние и возвратиться к той звезде или планете, с к-рой она некогда начала свое нисхождение. Причину нисхождения человеческой души в материальный космос П. объясняет не проявлением ее злой воли, а желанием подражать плодотворному исхождению вышестоящих божественных причин (In Tim. III 324. 4). Это желание не позволяет частной душе достичь полного и окончательного освобождения, но вынуждает ее спускаться в сферу становления снова и снова.

Следующим за Душой уровнем реальности, промежуточным между подлинным бытием и становлением, областью бестелесного и телесного, является Природа (φύσις). Она не тождественна ни телам, ни естественным свойствам тел, таким как тяжесть и легкость, теплота или холод, но является, скорее, принципом организации телесного мира и источником присущих ему форм. Как таковая, она превосходит тела и должна быть признана бестелесной реальностью. Однако неправильно было бы и отождествлять ее с Душой, пусть даже с низшей, иррациональной ее частью, поскольку, в отличие от последней, Природа имманентна телам и не может существовать отдельно от них. По словам П., «природа принадлежит другому, а не себе», в то время как Душа, обособленная и существующая самостоятельно, «принадлежит и себе и другому» (Ibid. I 10-11). Т. о., Природа составляет особый уровень реальности, расположенный между Душой и телесным Космосом и представляющий собой некую имманентную телам бестелесную силу, которая содержит в себе разумные принципы их устройства и развития. Действие Природы в телах П. сравнивает с действиями ремесленника, к-рый, «погрузившись в древесину, начал бы изнутри резать, выпрямлять, сверлить и придавать ей форму» (In Parm. 794. 2-8). Несмотря на то, что Природа следует непосредственно за Душой, причиной ее возникновения является не Душа, а более высокая реальность - ипостась мыслящей жизни, расположенная между мыслящим бытием (Кронос) и мыслящим умом (Зевс-Демиург), к-рую П. отождествляет либо с богиней Реей, либо с халдейской Гекатой. Такое происхождение Природы позволяет объяснить наличие жизни даже там, куда не достигает действие Души, а именно в телах неодушевленных, к каковым П. относит неразумных животных, растения, камни и первоэлементы. Несмотря на то, что Природа не является ни самодостаточной, ни самобытной ипостасью, она производит свою собственную горизонтальную серию сущего, которая начинается со «всеобщей природы», или «природы мира» (ἡ τοῦ παντὸς φύσις; см.: In Tim. I 386. 17; 454. 23), и продолжается множеством более частных природ, включая природу надлунной и подлунной сфер, неба и земли, животных и растений, отдельных тел и составляющих их элементов. Все это множество природ образует сложную систему родо-видовых взаимосвязей, обеспечивающую единство и «симпатию» всех вещей в Космосе.

Телесный Космос является первым порождением Единого, включающим в себя материю. Поэтому в отличие от предыдущих уровней реальности, относящихся к области подлинного бытия, он образует сферу становления. Это не мешает П. считать его мыслящим одушевленным существом, зримым богом, существующим во времени, но не имеющим временного начала и конца. Как и всякое тело, Космос ограничен в пространстве и имеет форму сферы. Сферичность отвечает замыслу Космоса как совершенного живого существа, содержащего в себе всю совокупность чувственно воспринимаемого сущего. Этому же замыслу соответствует и совершаемое им круговое движение, к-рое не только вбирает в себя все остальные виды пространственных перемещений, но и воспроизводит возвращающееся к себе самому мышление божественного Ума. В описании внутреннего устройства Космоса П. следует астрономической теории Птолемея, согласно которой верхняя граница мира образована сферой неподвижных звезд; ниже располагаются сферы планет, центральное место среди которых занимает Солнце, а орбита Луны знаменует собой границу, отделяющую область бессмертных и вечных тел от области смертных существ, населяющих Землю. Как надлунная, так и подлунная сферы отображают содержание всего умопостигаемого прообраза мира и поэтому являются не просто составными частями единого космоса, но образуют каждая самостоятельный космос. Так, в небе есть своя «эфирная земля» (Луна), своя область становления (от Луны до Солнца) и даже собственное небо (от Солнца до неподвижных звезд); там можно обнаружить и все 4 элемента, входящие в состав мира в целом, правда, в небе от них остается только «наивысшее» (Ibid. III 113. 17-22). Точно так же и структура подлунной области воспроизводит строение мира в целом, поскольку ее тоже можно разделить на небо, землю и сферы действия богов, соответствующих различным планетам.

Поскольку подлежащее сложных сущностей происходит от более высоких причин, нежели их форма, то материя, к-рая является подлежащим всего сущего, должна происходить от Первопричины всего. П. неоднократно называет материю непосредственным порождением Единого, видя в ее неопределенности своеобразное отражение беспредельной мощи Первоначала, а в ее бесформенности - оборотную сторону его абсолютной простоты: «...материя, получившая ипостась от Единого, сама по себе лишена формы» (Elem. theol. 72). Кроме того, непричастность материи идеям делает ее в известном смысле не-сущим, что также сближает ее с Единым, выходящим за пределы всего существующего (In Parm. 1066. 1-10). Однако лишенность форм не единственная характеристика материи. Др. ее чертой является способность принимать в себя всевозможные формы и через них обращаться к вышестоящим причинам. Такое участие во всеобщем процессе возвращения делает материю необходимым условием совершенства сущего, поэтому П. решительно не соглашается с Плотином, считавшим материю причиной зла. Если бы материя была первичным злом, пришлось бы признать существование 2 противоположных первоначал, что невозможно (Idem. De mal. subsist. 31-32). Нельзя считать зло и одним из порождений Единого, ведь это означало бы, что зло причастно благу, т. к. Единое и Благо тождественны. Поэтому зла самого по себе, как отдельной ипостаси, не существует. С т. зр. П., зло можно уловить только как отсутствие какого-то частного блага, как ослабление и искажение его действия. Поэтому не следует искать онтологическое основание зла в материи; скорее, оно есть «побочная ипостась» (παρυπόστασις - Ibid. 50), т. е. случайное, привходящее сущему свойство. Слабость сущего, его неспособность достичь цели своего существования - вот что составляет причину зла.