АРИСТОТЕЛЬ

Род. в 385/84 г. до Р. Х. в греч. г. Стагира на вост. побережье п-ова Халкидика в семье Никомаха, врача из рода, возводимого к богу врачевания Асклепию, придворного медика и друга македон. царя Аминты III, сын к-рого Филипп II был сверстником А. В 367/66 г. прибывает в Афины, где, вероятно, на короткое время попадает в школу промакедонски настроенного ритора Исократа. Затем переходит в Академию Платоновскую и остается членом академического кружка вплоть до смерти Платона в 347 г. После смерти Платона А. (вместе с Ксенократом) отправляется в М. Азию (Лидию) к Гермию, правителю Атарнея и Асса, знакомому с Платоном и членами Академии, и 3 года проводит в кружке платоников в Ассе (Троада), к-рый вынужденно покидает в связи с гибелью Гермия. В 344/43 г. А. в Митилене на Лесбосе (откуда родом его ученик, сотрудник и преемник Феофраст). В 343/42 г. А. принимает приглашение Филиппа II Македонского участвовать в воспитании его сына Александра Великого (в Пелле и Миезе). После смерти Филиппа и вступления Александра на престол в 335/34 г. и вплоть до смерти Александра в 324/23 г. А. живет в Афинах и ведет занятия в школе, организованной им в Ликее. После смерти Александра и победы антимакедон. партии в Афинах А. удаляется в Халкиду на о-в Эвбея, где умирает в 322/21 г. Элиан (Varia historia. III 36) передает слова А., якобы сказанные им перед отъездом из Афин: «Не хочу, чтобы афиняне дважды провинились перед философией» (имея в виду казнь Сократа).

Аристотель. Скульптурный портрет. 3-я четв. IV в. до Р. Х. (Новая Карлсбергская глиптотека. Копенгаген) О сочинениях А. известно по спискам, сохраненным у Диогена Лаэртского (V 21. 11-27. 15), приведшего названия 139 сочинений, по «Жизнеописанию Аристотеля» Гезихия (VI в., критическое издание у Düring. 1957. Р. 80-93), содержащему 197 названий, а также по восходящему к Андронику Родосскому (I в. до Р. Х.) сохраненному в араб. источниках т. н. «cписку Птолемея» (см.: Düring. 1957. Р. 41-50, 83-89, 145-193; ср.: P. 221-231). Сочинения А. делятся на диалогические, или «эксотерические»,- завершенные и «изданные» самим А. популярные философские тексты, написанные в диалогической форме для образованных дилетантов, знавший их Цицерон характеризовал стиль А. как «золотой поток» (лат. flumen aureum - Lucullus. III 8, 119); прагматии, или «эсотерические» сочинения,- научные трактаты, написанные для нужд школы и реально использовавшиеся на занятиях в Академии, Ассе и Ликее, не подготовленные к изданию самим А.; разнообразные сборники материалов, сводки, записки и выписки; письма и поэтические произведения.

Сочинения А. дошли до нас более чем в тысяче греч. рукописей, более 2 тыс. рукописей содержат лат. переводы (издаваемые в серии «Aristoteles Latinus»); помимо этого сохранилось множество сир., араб. (издаваемых в серии «Aristoteles Arabus»), арм. и др. переводов и парафраз, а также многочисленные комментарии и толкования. Cправка об истории текста и рукописной традиции в ст.: Hoffmann Ph. Aristote de Stagire // DPhA. T. 1. Р. 434-437. В 1891 г. среди папирусов Британского музея была обнаружена «Афинская полития», др. папирусные фрагменты А. собраны в Corpus dei papiri filosofici (Firenze, 1989).

Сохранившиеся в греч. рукописях сочинения А. (составившие т. н. Corpus Aristotelicum, в к-рый вошли наряду с подлинными неподлинные сочинения) представляют собой прагматии, изданные Андроником Родосским, к-рый был, согласно комментаторам-неоплатоникам, одиннадцатым схолархом Перипата. Андроник самостоятельно сгруппировал сочинения А., мог составить неск. сочинений в одно, менял и давал новые названия.

Страбон (Geogr. XIII 1. 54) сообщает, что Нелей из малоазийского г. Скепсис, слушатель А., ученик и наследник Феофраста, став владельцем его б-ки, в к-рую входили и книги А., в свою очередь оставил ее своим наследникам, людям простым, к-рые безо всякого внимания держали драгоценные книги в подвале. Только в нач. I в. до Р. Х. их приобрел перипатетик Апелликон Теосский (ср.: Athenaeus. Deipnosophistae. V 53. 4-8), известный библиофил, живший в Афинах. После захвата Суллой Афин в 86 г. книги попали в Рим в 84 г., где к ним получил доступ грамматик Тираннион, сделавший копии и при этом не всегда удовлетворительно восполнявший лакуны. Это сообщение Страбона дополняет Плутарх, согласно к-рому копии Тиранниона попали к Андронику (Сулла. 26), к-рый и составил свое издание. Тем не менее есть основания полагать, что Плутарх соединил сообщение Страбона с известным ему фактом издания сочинений А. Андроником (о к-ром у Страбона не идет речи) и что, вероятнее, издание Андроника было произведено в Афинах и основывалось на имевшихся там материалах, а изложенная Страбоном история была призвана объяснить отсутствие у перипатетиков интереса к школьным текстам А. Помимо этого Афиней (I 4. 28-33) сообщает, что все сочинения А. были куплены Птолемеем Филадельфом для Александрийской б-ки; т. о., хотя эсотерические сочинения А. были не столь популярны, как его диалоги, все же они были так или иначе известны в III-I вв. до Р. Х.

В издании Андроника сочинения А. были классифицированы и разнесены по 4 разделам: логика (к-рая рассматривалась и самим А. и его последователями не как самостоятельная часть философии, а как введение и необходимый инструмент философии); этика (вместе с политикой представлявшая практическую философию и дополнявшаяся поэтикой и риторикой, к-рые в курсах аристотелевской философии, и потому у комментаторов, чаще следовали за логикой), физика (собрание сочинений по теоретической философии, излагавших учение о «природе» в широком смысле слова, включая биологию) и «метафизика» (τὰ μετὰ τὰ φυσικά, «то, что после физики», собрание текстов, относящихся к «первой философии»).

Эта классификация опирается на аристотелевское деление наук: А. (Met. VI 1. 1025b1 sqq., ср.: EN. VI 2. 1139a26-27) делит науки на практические, творческие и теоретические: практические суть этика и политика, творческие - поэтика и риторика, теоретические - физика и математика, а также «наука, которая первее их обеих» и к-рую А. называет «первой философией», «богословием» или «мудростью». Первая философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное; математика - неподвижное и либо существующее отдельно (оптика, гармония, астрономия), либо не существующее отдельно (арифметика и геометрия, по А., имеют дело с абстракциями); физика - движущееся и существующее отдельно.

Поскольку у А. философия впервые оказывается строго продуманной системой дисциплин и само европ. представление о философии в значительной степени было представлением о дисциплинарной структуре аристотелевской философии, перед новоевроп. историко-философской наукой очень поздно встал вопрос об эволюции его взглядов - на век с лишним позже по сравнению с Платоном. Но тем не менее начиная с работ В. Йегера (1912, 1923) необходимость уяснить философскую эволюцию А. и структуру его дошедших текстов на основе понимания их генезиса становится очевидной. Главный результат генетического подхода к корпусу А. состоит в том, что большинство его дошедших до нас текстов не относятся ко 2-му афинскому периоду, когда А. вел занятия в Ликее, но были написаны либо целиком, либо отчасти еще в Академии и потому представляют собой весьма важное свидетельство об академической жизни 60-40-х гг. IV в. до Р. Х.

И. Дюринг в статье об А. для Pauly, Wissowa. 1968. Supplbd. 9 (ср. работу 1966) показывает, в частности, что основная часть курсов по логике, риторике, этике, физике, первой философии находит параллели в платоновских текстах позднего периода. Параллельно «Софисту» и «Политику» Платона А. в 1-й пол. 50-х гг. IV в. до Р. Х. создает тексты, вошедшие в «Органон», кн. 12 «Метафизики», кн. 1-2 «Риторики», первоначальный вариант «Большой этики»; параллельно «Филебу» и «Законам» - «Физику» (кн. 1, 2, 7, 3-4), «О небе», «О возникновении и уничтожении», кн. 13-14, 11 «Метафизики», кн. 3 «Риторики», «Евдемову этику» и т. д.

Чрезвычайная важность генетического подхода для корректного понимания текстов А. не отменяет преимуществ систематического изложения его философии, имеющего многовековую традицию, восходящую к античности: к аристотеликам I в. до Р. Х.- III в. по Р. Х. и к неоплатоникам, рассматривавшим философию А. как пропедевтику к философии Платона.

Логика

Логическое учение А. изложено в группе трактатов, объединенных под общим названием «Органон», т. е. «орудие», «инструмент». Судя по комментариям и средневек. рукописям, порядок чтения трактатов был следующим: «Категории» (Cat.), «Об истолковании» (Interpr.), «Первая аналитика» (Anal. Pr.), «Вторая аналитика» (Anal. Post.), «Топика» (Top.), «Софистические опровержения» (Soph. el.). Идея такого сборника и его название принадлежали не А., а его школе, вероятнее всего Андронику Родосскому, издателю «эсотерических» сочинений основателя школы.

«Категории» (или предикаты) рассматривают «первую сущность» (некую единичность, к-рая не может быть предикатом для другого и потому есть образцовый субъект-подлежащее) и 10 типов предикации: «вторую сущность» (т. е. некий вид или род, к-рые могут не только выступать в качестве субъекта, но быть и предикатом некой единичности), количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, претерпевание. При рассмотрении категорий А. смешивает логический и онтологический пласт и не пытается найти некий единый принцип, позволяющий систематически представить и исчерпать набор «предикатов» (за что его впосл. упрекал И. Кант).

Трактат «Об истолковании» (или о языковом выражении, о высказывании, к-рое может быть истинным или ложным) посвящен определению имени и глагола и типам высказываний: утвердительных и отрицательных; общих и частных; о возможном, могущем быть, не могущем быть; специальное внимание А. уделяет высказываниям о единичных событиях в будущем, нарушающих закон исключенного третьего.

«Первая аналитика» посвящена доказательству: в 1-й кн. даны определения силлогизма, посылок и их видов (доказывающей и диалектической) и среднего термина; изложено обращение посылок, силлогизмы по 1, 2 и 3-й фигурам, построение силлогизмов; специально рассмотрено деление (платоновская диереза); во 2-й кн. рассмотрены истинные выводы из ложных посылок, доказательство по кругу, доказательство через приведение к невозможному; здесь также изложены правила спора, ошибки в силлогизмах, наведение, пример, отведение, возражение, энтимема.

«Вторая аналитика» в 1-й кн. дает определение научного знания и доказательства, посылок, из к-рых состоит силлогизм (они должны быть истинными во всякое время), начал научного знания в каждом роде (т. е. того, существование чего не доказывается, а принимается) и общим всем наукам; помимо этого А. рассуждает о необходимости для знания чувственного восприятия, вместе с тем - о невозможности доказательства на основе чувственного восприятия, а также об отличии знания от мнения и невозможности науки о том, что хотя и истинно и существует, но может быть иным; во 2-й кн. речь идет о 4 видах искомого (мы устанавливаем, что нечто таково или есть ли оно, а затем выясняем, почему оно есть и что́ оно есть), о значении среднего термина (по существу, всякое исследование есть установление среднего, т. е. того, что объединяет 2 явления), об отличии определения и доказательства, о 4 видах причин, о причинах и действиях и возможности множества причин одного действия, а также об уме, к-рый есть начало начала науки.

Аристотель. Рельеф Королевского портала собора в Шартре. XII в.

«Топика», как и «Аналитики», занята доказательством, но в отличие от них рассматривает умозаключения, строящиеся на основе правдоподобных посылок, что полезно для упражнения, устных бесед и философских знаний. А. рассматривает в 1-й кн. понятия определения, собственного, рода и привходящего (т. н. предикабилии) и их связи с 10 категориями; тождественного и его видов; положения и проблемы; помимо этого в 1-й кн. речь идет о наведении, к-рое наряду с силлогизмом есть способ доказательства диалектических положений; о принятии положений, различении многозначности имен, нахождении различий в пределах одного и того же рода и нахождении сходства в вещах - все это средства для построения силлогизмов. Кн. 2 начинается с различения общих и частных проблем и приводит топы, т. е. способы рассмотрения с целью обоснования или опровержения утверждений, касающихся привходящего, связанных с многозначностью слов, с уточнением слов, с доказательствами от вида к роду и от рода к виду, с опровержением положений через опровержение его следствий, с использованием обратного следования и т. д.; кн. 3 рассматривает топы для выяснения более желательного и лучшего; кн. 4 - топы, касающиеся рода; кн. 5 - топы в связи с установлением собственного и с тем, правильно ли оно указано; кн. 6 посвящена определению; кн. 7 - установлению тождества; кн. 8 - топам для возражающего против тезиса или защищающего его, а также необходимости природного дара и упражнения в искусстве диалектики.

«Софистические опровержения», по существу, последняя книга «Топики», в ней рассматриваются мнимые умозаключения и опровержения и их виды, используемые софистами.

В заключении Soph. el. (183b16 sqq.) А. сам оценивает свое открытие науки об умозаключениях как беспрецедентное, в чем с ним нельзя не согласиться, хотя и не нужно забывать, что это открытие было «заказано» Платоном, не только признававшим принципиальное значение диалектики для философа, но и создавшим в Академии то пространство для занятий ею, в к-ром и была разработана Аристотелева логика. Вероятнее всего, А. начал специальные занятия логической проблематикой с «Категорий» и «Топики», затем последовали «Об истолковании» и 2-я кн. «Второй аналитики», затем была разработана силлогистика, изложенная с использованием буквенных обозначений для переменных (Anal. Pr. I 1-8; Anal. Post. I; Anal. I 8-22 - II). То, что А. шел от реальной практики школьных рассуждений, подтверждается его классификацией силлогизмов - научных, диалектических, эристических и софистических паралогизмов, что отражало наличие академических диспутов, а также эристики сократических школ и софистической практики, к-рые также изучались в Академии, о чем судим еще по платоновским диалогам (в частности, «Евтидему») и многочисленным ссылкам самого А.

Творческая философия: риторика и поэтика

Практическая философия: этика и политика

Этика изложена в 3 сочинениях: «Большая этика» (MM)- вероятно, самое раннее сочинение, меньше др. по объему; «Эвдемова этика» (EE), названная так по имени редактора Евдема Родосского, ученика А.; и «Никомахова этика» (EN), названная по имени Никомаха, сына А., вероятно подготовившего текст к изданию. Схема изложения в наиболее представительной «Никомаховой этике» такова:

Кн. 1: цель всякого действия, в т. ч. сознательного,- некое благо. Но поскольку действий, искусств и наук много, мы всегда преследуем различные конкретные цели, к-рые, однако, подчинены одни другим, поскольку и практические науки подчинены одни другим. Самая главная практическая наука - наука о гос-ве, ее цель, включающая цели проч. наук,- счастье, или счастливая жизнь. Одни предпочитают жизнь, посвященную удовлетворению вожделений и служению страстям, др.- деятельную жизнь, требующую добродетелей и приносящую почет среди сограждан, третьи - жизнь созерцательную.

Не касаясь скотского образа жизни и оставив рассуждения о созерцательной жизни на более позднее время, А. рассматривает благо практической жизни. Еще раз подчеркнув бесполезность понятия блага как такового, он полагает счастье как начало, к к-рому стремится всякий человек, т. е. живое существо, наделенное способностью суждения. Его благом будет деятельность души сообразно наилучшей добродетели в течение полной человеческой жизни. При этом радость будет доставлять и сама добродетель, и ее созерцание у других. Поэтому для уразумения счастья нужно рассмотреть добродетели разумной души: одни - добродетели ума (дианоэтические), др.- нрава (этические). К первым относится, напр., мудрость, ко вторым - щедрость.

Дианоэтические добродетели возникают и возрастают благодаря обучению, этические - благодаря упражнению и привычке. В кн. 2-4 А. рассматривает этические добродетели, к-рые суть середины между 2 крайностями: напр., мужество есть середина между страхом и дерзостью; благоразумие - середина между бесчувственностью и распущенностью; щедрость - середина между скупостью и мотовством; величие души - середина между заносчивостью и приниженностью; поступки бывают непроизвольные и произвольные, совершаемые в результате сознательного выбора; добродетель (как, впрочем, и порок) всегда произвольна.

В кн. 5 специально рассматривается справедливость в связи с разными видами права, причем А. весьма изобретателен в демонстрации того, что справедливость - тоже середина (напр., справедливость при распределении - выполнение геометрической пропорции; при обмене - арифметической).

Кн. 6 посвящена дианоэтическим добродетелям: они связаны с разумным началом души и относятся либо к созерцанию, либо к творчеству и поступкам (практике); в первом случае благо и зло - истина и ложь, во втором - правильное или неправильное решение и поступок. Наука - в отличие от творчества и практической деятельности, к-рые связаны с тем, что может быть и так, и иначе,- всегда имеет дело с тем, бытие чего необходимо. Самая точная из наук - мудрость, и предмет ее постижения - самое ценное, божественное по природе, тогда как связанная с практикой рассудительность относится только к человеческим делам, а человек не самое ценное в мире. Рассудительность состоит в правильном принятии решений, в т. ч. в гос. делах, но прежде всего - в частных делах человека.

Кн. 7 начинается с установления того, чего с этической т. зр. необходимо избегать: порока, невоздержности, зверства; затем А. переходит к удовольствию и страданию в их отношении к благу. Разобрав мнения предшественников и современников, А. утверждает: ничто не мешает тому, чтобы высшее благо было разновидностью удовольствия; в удовольствиях, не сопряженных со страданием, не бывает избытка; мы не можем постоянно наслаждаться одним и тем же в силу того, что наша природа не проста и смертна, а бог всегда наслаждается одним, причем простым удовольствием.

Кн. 8 - о дружбе и ее разновидностях, что приводит к рассмотрению видов гос. устройства: царская власть, аристократия и тимократия, или полития,- правильные; тирания, олигархия, демократия - их извращения.

Кн. 9 продолжает рассуждение о дружественных отношениях и встающих в связи с этим вопросов: назначение цены в добровольных сделках, выбор между близкими и проч. людьми, сохранение дружбы, притом что один из друзей меняется; сходные с дружбой проявления расположения, единомыслия и т. д.

Кн. 10 посвящена удовольствию и счастью. Начало книги продолжает рассуждение 7-й кн. и закрепляет эвдемонизм А.: удовольствия, сопровождая правильную деятельность, придают совершенство жизни, а к счастливой жизни все и стремятся. Виды удовольствия зависят от видов деятельности, и наибольшее человеческое удовольствие следует определить как то, каким наслаждается добродетельный человек. Что касается счастья, то оно всегда связано с деятельностью, избираемой ради нее самой, а таковая есть деятельность, сообразная добродетели. Наивысшие добродетели - дианоэтические, а именно мудрость, наивысшая деятельность - созерцание, наивысшая способность в нас - ум, а высшие предметы суть его предметы познания. Поэтому наивысшее счастье - ближайшее божественному - связано с мудростью, умом и созерцанием, а все проч. виды счастья - с жизнью на основе рассудительности.

Завершается кн. 10 и весь трактат рассуждением о необходимости воспитания, как частного, при к-ром достигается большая тщательность, так и общественного, получаемого благодаря совершенным законам. Отсюда А. естественным образом переходит к «Политике» (Pol.).

В «Политике», как и в этических сочинениях, активно используется понятие середины (лучшее гос. устройство, или полития, есть, по А., «средний» строй), а также понятие блага, на к-рое нацелено всякое человеческое общение, в особенности то общение, к-рое является наиболее важным и всеохватным, т. е. гос-во.

В кн. 1 вводятся понятия семьи, селения, гос-ва как естественно возникающих форм общения. При этом гос-во по природе предшествует индивидууму и семье, поскольку они не являются самодовлеющими, и важнейшая человеческая добродетель - справедливость - связана с представлением о гос-ве. Человек по природе есть существо политическое. При этом одни по природе принадлежат не сами себе, а другому (таковы варвары): они - рабы, от к-рых свободные по природе (таковы эллины) отличаются даже физически. Эти последние владеют искусством управления, к-рое отличается от искусства приобретения собственности. К нему относится, в частности, военное искусство, способное обеспечить удачную охоту на людей, предназначенных к подчинению, а также искусство наживать состояние, к-рое связано либо с торговлей, либо с ведением домашнего хозяйства и в этом случае необходимо и заслуживает похвалы. Домохозяйство предполагает разные виды власти (господина над рабом, мужа над женой, отца над ребенком), и потому его необходимо изложить при рассмотрении гос. устройств.

Кн. 2 посвящена рассмотрению проектов гос. устройств Платона (к-рого А. осуждает за чрезмерный унитаризм в «Государстве» и за отсутствие реализма в «Законах»), Фалея Халкидонского (желавшего уравнять все земельные наделы), Гипподама Милетского (создавшего проект гос-ва из 10 тыс. граждан, разделенных на 3 класса: ремесленников, земледельцев и воинов), а также лакедемонского, критского и карфагенского гос. устройств. Помимо этого А. перечисляет древних законодателей: Ликурга из Спарты, Солона из Афин, Залевка из Локр Эпизефирских, Харонда из Катаны, Филолая из Коринфа, а также Драконта из Афин и Питтака с Лесбоса, давших законы для уже существовавших гос-в, и Андродаманта из Регия, ничем, впрочем, не примечательного.

Аристотель. Гравюра (In Aristotelis opusculum… commentarium. Venezia, 1578)

В кн. 3 обсуждается вопрос, что такое собственно гос-во, но начинается она с определения гражданина как того, кто участвует в законосовещательной или судебной власти; его добродетель, к-рая отличается от добродетели просто хорошего человека,- способность властвовать и подчиняться; эти добродетели могут совпасть только в идеальном гос-ве. Гос. устройство есть определенный порядок в организации гос. должностей вообще, и в первую очередь верховной власти; целью гос. устройства является возможность участия всех граждан в прекрасной жизни, к-рую оно должно обеспечить. Правильные гос. устройства (ср.: EN. VIII 12) суть царская власть, аристократия и полития; отклонения от нее - тирания, олигархия, демократия.

Кн. 4 посвящена наилучшему виду гос. устройства. А. называет его просто «государственным устройством» - политией. При этом он считает, что главными видами гос. устройства реально являются олигархия и демократия. Демократия имеет 5 видов: всеобщее равенство; ограниченное имущественным цензом право занятия должностей; все граждане по происхождению могут занимать должности, властвует закон; любой человек, получивший гражданство, может занять должность, властвует закон; власть принадлежит не закону, а народу. Олигархия имеет 4 вида: доступ к должности обеспечивает большой имущественный ценз; недостающие должности пополняются путем кооптации из числа имеющих его; сын наследует должность после отца; при наследовании должностей властвует не закон, а должностные лица (династия).

Подлинная аристократия учитывает богатство, добродетели и народ, склоняющаяся к демократии - добродетели и народ.

Полития есть соединение олигархии и демократии: напр., состоятельные платят штраф за уклонение от судебных обязанностей (как при олигархии), а неимущие за исполнение гражданских обязанностей получают вознаграждение (как при демократии); 2-й способ соединения - средний ценз: не высокий, но и не ничтожный; 3-й - должности замещаются по избранию (как при олигархии), а не по жребию (как при демократии), но без ценза.

Тирания имеет 3 вида: 2 покоятся на законном основании и на избрании, 3-й представляет собой неограниченную монархию к выгоде правителя, а не подданных.

Наилучший строй - средний, в к-ром большинство граждан - среднего достатка.

Помимо этого А. рассматривает, какими при разных видах гос. устройства будут законосовещательная (законодательная) власть, должности (исполнительная власть) и судебная власть.

В кн. 5 А. говорит о причинах гос. переворотов, в кн. 6 - о скрещении различных видов гос. устройств и ветвей власти в них.

В кн. 7-8 излагается проект наилучшего гос. устройства, обеспечивающего гражданам счастливую жизнь. А. исходит из теоретической установки, согласно к-рой на каждого должно приходиться столько счастья, сколько у него добродетели, разума и согласной с ними деятельности, порукой чему - божество, счастливое само по себе благодаря своим свойствам. Идеальное гос-во должно быть ни большим, ни маленьким, а средним, расположенным на удобной территории, без граждан-ремесленников, с земледельцами-рабами. У последних нет досуга, а полноправные граждане развивают такие добродетели, к-рые хороши и во время досуга, и для работы, причем цель их жизни, как гос., так и частной, одна и та же. Мужество и выносливость нужны им для труда, философия - для досуга, а воздержность и справедливость - и там, и здесь. Граждан нужно воспитывать и обучать грамматике, гимнастике, музыке и рисованию, причем с юного возраста, для чего должны быть установлены соответствующие законы.

Теоретическая философия

Физика, или учение о природе

Математика

Первая философия

Собрание материалов в 14 книгах, получившее в издании Андроника Родосского название «Метафизика», сам А. относил к науке, к-рая, по его словам, есть умозрительная наука о причинах и началах, или мудрость (Met. I 1. 982a1-3, I 2. 982b9-10, etc.). Это наиболее божественная и драгоценная (983a5) наука, какая «могла бы быть или только или больше всего у бога»; «все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше - нет ни одной» (983а9-11).

Аристотель. Роспись экзонартекса ц. Филантропион на острове оз. Янина. Мастера Георгий и Франгос Кондарисы. Сер. XVI в.

Кн. 1 (A) посвящена изложению учения о 4 причинах: таковы сущность (οὐσία), или «чтойность», суть бытия (τὸ τί ἦν εἶναι); материя (ὕλη), или субстрат (τὸ ὑποκείμενον); источник движения (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως); «то, ради чего», или благо, т. е. цель всякого возникновения и движения (τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν, τέλος γενέσεως καὶ κινήσεως πάσης). А. анализирует учения прежних мыслителей с целью показать, что ни один вид причин им не упущен, а все вместе определенно и отчетливо сведены впервые. При этом А. специальное внимание уделяет критике платоников и пифагорейцев.

Кн. 2 (α) подчеркивает, что исследование истины, безусловно являющееся делом философии, затрудняется не только сложностью предмета, но и нашей неспособностью правильно его постичь. Знать истину вещи - значит знать ее причину, в конечном счете необходимо знание первых причин; при этом для нас важен характер изложения, к-рое может быть разным (математически точным или с использованием примеров и т. п.) и должно соответствовать излагаемому предмету.

Кн. 3 (Β) рассматривает 14 апорий, т. е. затруднений, к-рые обычно возникают при исследовании первых причин и начал.

1. Исследует ли все роды причин одна или мн. науки?

2. Исследует ли первая философия только начала сущего или же и начала доказательства?

3. Рассматривает ли наука о сущности все сущности, или это дело разных наук, и если разных, то все ли они однородны и суть мудрости?

4. Сущности - это только чувственно воспринимаемое, или же помимо них есть и др., и суть ли они сущности в одном смысле или их неск. родов (напр., эйдосы и математические предметы)?

5. Подлежат рассмотрению только сущности или также и привходящие свойства?

6. Следует ли признать роды началами и элементами, или они суть части, на к-рые делится всякая вещь?

7. Если роды суть начала, то таковы роды, сказываемые о единичном (к-рое прежде всего определяется через вид, началом к-рого обязательно служит род), или первые роды (сущее, единое)?

8. Есть ли материальная причина и помимо этого причина как таковая, и отделена она или нет, и много их или нет? И есть ли что-то помимо составного целого (оформленной материи, подлежащего, о к-ром нечто сказывается), или для одного есть, а для другого нет, и что это?

9. Ограничены ли начала по числу и по виду?

10. У преходящего и непреходящего одни и те же начала или разные?

11. Являются сущностью реально существующих вещей единое и сущее (τὸ ἕν καὶ τὸ ὄν), как считают пифагорейцы и Платон, или же Дружба, как у Эмпедокла, или же огонь, вода и воздух?

12. Есть ли начала нечто общее, или они подобны единичным вещам?

13. Существуют они в возможности или в действительности?

14. Числа, линии, фигуры и точки суть сущности и отделены ли они от вещей или же находятся в них?

Кн. 4 (Γ) показывает, что одна и та же наука должна рассматривать первые причины сущего как такового, каковое, по А., есть то же самое, что и единое, причем ни сущее, ни единое не существуют отдельно. Та же наука рассматривает и то, что им присуще, а также начала доказательства. А. настаивает на невозможности в одно и то же время быть и не быть и считает это положение - закон тождества - самым достоверным из всех начал. Этот закон оставался основополагающим для всей европ. науки вплоть до XVII в.

Кн. 5 (Δ) представляет своего рода словарь основных терминов аристотелевской философии: А. рассматривает 6 значений «начала», 4 значения «причины», определение «элемента», 6 значений «природы», 3 значения «необходимого», приложение понятия «единое», 4 значения сущего, 4 значения сущности, приложение понятия тождества, 4 вида противолежащего, 2 значения «дюнамис», определения количества, множества, величины, 4 значения качества, виды соотнесенности, законченности, 4 значения предела, употребление «то, в силу чего» (τὸ καθ̓ ὅ), понятие расположения, 2 значения «обладания или свойства» (ἕξις), 4 значения «лишенности», значения «иметь», значения «быть из чего-то», значения «части», 3 значения «целого» (ὅλον), «нецельное» (κολοβόν) и возможность целого стать нецельным, 4 значения «рода», значения «ложного», 2 значения «присущего привходящим образом» (συμβεβηκός).

Кн. 6 (EE ) показывает отличие первой философии от наук практических, творческих и от 2 др. теоретических наук: математики и физики, поскольку только она - наука о божественном - исследует сущее как сущее (περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὂν ταύτης ἂν εἴη θεωρῆσαι, καὶ τί ἐστι καὶ τὰ ὑπάρχοντα ᾗ ὄν). А. рассматривает случайное бытие и показывает, что нет науки о привходящем, а также отмечает отличие сущего в смысле истины (т. е. того, что соответствует истинному суждению) от сущего как такового.

Кн. 7 (ZZ ) показывает, что сущее как таковое есть первое во всех смыслах: по определению, по познанию и времени. Но нужно рассмотреть, только ли со сферой чувственно воспринимаемого связаны сущности. О сущности говорится преимущественно в 4 значениях: как о чтойности, общем, роде и субстрате-подлежащем (τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὸ καθόλου καὶ τὸ γένος οὐσία δοκεῖ εἶναι ἑκάστου, καὶ τέταρτον τούτων τὸ ὑποκείμενον). По существу, сущность есть суть бытия, чтойность (τὸ τί ἦν εἶναι), нечто одно, определенное нечто (ἕν τι καὶ τόδε τι). Сущность есть то, что не сказывается о подлежащем, но о чем сказывается все остальное, поэтому сущим оказывается материя-субстрат (τὸ ὑποκείμενον). Но сущностью («первой сущностью») не может быть общее, к-рое всегда сказывается о субстрате, и род, к-рый не существует помимо видов; так что некими отдельными сущностями не могут быть и идеи, во всяком случае признающие их не могут показать, как они могут существовать помимо единичных чувственно воспринимаемых вещей. Но сущностью является то, что существует по природе, и сама природа в качестве начала.

Кн. 8 (HH ) закрепляет понятие сущности как субстрата и материи, т. е. носителя всех свойств вещи и основу ее возможных изменений. Определение сущности вещи есть ее определение либо как некой материи (того, что есть в возможности), либо как формы данной вещи и осуществленности (того, что в действительности), либо как оформленной или осуществленной материи. При этом единство определения обусловлено единством существующего предмета, а не его причастностью единству и бытию как родам, существующим отдельно помимо единичных существующих вещей.

Кн. 9 (Θ) вновь возвращается к рассмотрению разных значений возможности-способности (δύναμις) и деятельности-действительности (ἐνέργεια λέγεται κατὰ τὸ ἔργον), имеющей в виду осуществление (καὶ συντείνει πρὸς τὴν ἐντελέχειαν), и устанавливает первичность действительности по отношению к возможности по определению, по времени и по сущности, в т. ч. как вечного и необходимо сущего. Обнаруживается сущее в возможности через деятельность: причина этого в том, что мышление есть деятельность (ἡ νόησις ἐνέργεια).

Кн. 10 (Ι) начинает с 4 основных значений разбиравшегося ранее «единого»: непрерывное, целое, единичное, неделимое для понимания и познания как причина единства сущности. Уточняя, что значит «быть единым», А. подчеркивает значение «быть неделимым как определенное отдельно существующее нечто», а скорее всего - «быть первой мерой для всякого рода», гл. обр. для количества, но также и для качества. Критикуя пифагорейцев и Платона, А. показывает, что отдельно существующего единого самого по себе быть не может. Рассматривается принцип противоположности как наибольшего (законченного, или совершенного) различия (ἡ ἐναντιότης ἐστὶ διαφορὰ τέλειος) в одном и том же роде, в связи с чем первичной оказывается противоположность обладания и лишенности. Также анализируется специфика противопоставления единого и многого, равного и большого и малого, муж. и жен., преходящего и непреходящего.

Кн. 11 (KK ) обсуждает апории 2-6 кн. 3. Еще раз уточняется, что философ исследует сущее как таковое; поэтому философ как философ исследует начала наук, а не их специфический предмет (свойства и начала определенного рода сущих). При этом начала не могут быть прямо доказаны, но возможно доказательство от противного, поскольку из двух противоположных утверждений об одном и том же одно должно быть ложным. Разные виды изменений (по противоречию: из не-субстрата в субстрат, из субстрата в не-субстрат, что не есть движение; по противоположности: изменение количества, качества, места - именно таковы 3 вида движения); невозможность беспредельного тела; необходимость того, что первым приводит в движение.

Кн. 12 (Λ) рассматривает 3 вида сущности (чувственно воспринимаемые, подвижные и существующие отдельно: одни - вечные, др.- преходящие, к-рыми занимается учение о природе, и неподвижные - существующие и не существующие отдельно). Чувственно воспринимаемые изменяются, но имеют сохраняющуюся при изменениях материю, могущую принять форму; это и есть 3 причины: материя, отсутствие и наличие формы; к ним добавляется ум, неподвижная причина движения. Ум вечно мыслит, предмет его мысли прост, и этот предмет - он сам. Его сущность - деятельность, у него нет материи, и движет он как предмет желания и мысли, т. е. так, как предмет любви движет любящим. Первое движение - вечное круговое движение неба в целом, а от него - все остальные движения. При этом для планет, совершающих сложные движения, также должны быть неподвижные двигатели, каждый из к-рых задает круговое движение определенной сферы, а все вместе они создают то сложное движение звезд и планет, к-рое мы наблюдаем. В соответствии с моделью Евдокса - Каллиппа число сфер и неподвижных сущностей должно быть 49; в тексте А. (1074a 13-14) их 47.

Книги 13 (Μ) - 14 (Ν) посвящены критике теории отдельно существующих математических предметов, идей-чисел, или эйдосов-чисел, самосущих единиц, единого-начала, блага-начала и вообще противоположностей в качестве начал.

А. дает первый в истории европ. философии пример школьной систематически развитой философии как науки в смысле реального исследования отчетливо выявленных предметных областей. В отличие от пифагорейцев, впервые осознавших специфику философии как рационально контролируемой в рамках школы сознательной ориентации человека в мире чувственного опыта и наличных социальных и духовных ценностей, что привело к открытию самой сферы научного знания и реальных успехов в математике; в отличие от софистов и Платона, развивших институт школы и практически разрабатывавших философию как пайдейю, т. е. как систему воспитания и дисциплинарно дифференцированного образования, А. впервые в рамках данного института (школы) занят научной разработкой отдельных дисциплин. Благодаря А. была терминологически более строго определена и предметная область самой философии как науки о первых началах, о сущем как таковом (первая философия) и как системы проч. наук, занятых исследованием «первых» начал в каждой так или иначе установленной области бытия и знания о нем. А. впервые систематически разработал инструментарий и методологию философского исследования, создав логику, упорядочив терминологический и понятийный аппарат философии и введя жанр прагматии - философского трактата, посвященного систематической разработке определенной темы.

Именно эти достижения А. позволяли отчетливее отделять его реальные научные достижения от имагинативных построений идеологического характера, хотя и те и др. оказались востребованы в определенные периоды развития европ. философии от античности до наст. времени, напр. телеологизм или - концепция эфира. Оборотной стороной школьной определенности философии А. оказалось известное сужение его интеллектуального кругозора по сравнению с платоновским, что вызвало полемику как между учеником и учителем, так и между аристотеликами и платониками, пока в школах позднего платонизма философия А. не была вмещена в качестве необходимой пропедевтики к философии Платона. А именно, А. ограничивает философское рассмотрение сферой бытия, представленного разного рода сущностями: от неподвижного вечно деятельного (актуального) ума, первой целевой причины всех изменений в мире, до преходящих индивидуальных вещей. Между ними - сверху вниз - надлунная область: вечно движущаяся первым естественным движением, состоящая из эфира сфера неподвижных звезд и система сфер, обеспечивающая движение планет; подлунная область, в к-рой высшую иерархическую ступень занимают одушевленные чувствующие разумные существа, низшую - неодушевленные предметы, состоящие из 4 элементов и находящиеся в одном из естественных движений или покоящиеся в своем естественном месте; промежуточные ступени заняты растениями и животными, имеющими от одного (осязание) до 5 чувств.

Аристотелевский иерархически упорядоченный сферический космос вечен, его строй неизменен, при этом космос конечен. Телеологизм А. проявляется не только в том, что первый двигатель движет как предмет стремления, но и в том, что одной из причин наряду со специфической для данной вещи материей оказывается и лишенность всякий раз определенного качества. Впервые у А. приобретает значение понятие природы, «которая ничего не делает напрасно» (De An. III 9. 432b; Cael. I 4. 271a, etc.). Разные уровни бытия изучаются разными науками, составляющими определенную иерархию: от первой философии, или мудрости, до практической философии, базирующейся на наблюдении за реальными фактами социальной жизни и не претендующей на всеобщность, свойственную теоретическим наукам.

Логика и творческие науки заняты областью искусно (технически) построенной речи, при этом 1-я вырабатывает правила ведения диспута и построения доказательства, а 2-е ориентированы на наблюдение за реальной практикой составления политических и судебных речей и поэтических произведений, хотя и предполагают пользование силлогизмами (риторика) и понимание общего (поэтика).

У А. нет платоновских блага-единого, превосходящего бытие, неизбежной двойственности предела-беспредельного в качестве границы между благом и бытием; и не досягающей бытия материи: его универсум целиком помещается в пределах иерархически устроенного бытия, вопрос о границах к-рого А. не рассматривает. Поэтому перед А. не стоит проблема возникновения мира и отсутствует стремление генетически объяснить его совр. состояние (ср. писавшиеся при А. диалоги Платона «Тимей» и «Политик», а также его концепцию злой души в «Законах»). Вместе с тем А. имеет возможность сосредоточиться на описании внешнего мира, и его занятия биологией, или описания гос. устройств, или изучение и сводка мнений предшественников по разным вопросам не только задали парадигму научного описания и изложения материала в разных сферах, но и остались свидетельством его интеллектуальной открытости и восприимчивости к реальному многообразию данных чувственного опыта.

Несколько уплощенное видение универсума компенсируется у А. необыкновенной детализацией философского рассмотрения и постоянной установкой на научный характер философского исследования. Но при этом А., критикующий ряд платоновских концепций, не выходит за пределы платонизма, почему его критика всегда остается непоследовательной. Отказываясь, напр., от самостоятельного существования идей и индивидуальной бессмертной души, А. вводит в философию отдельно существующий ум, являющийся неподвижным вечным двигателем, и множество душ разных видов: растений, животных и людей. А. дал существенное развитие самому институту философской школы, созданной Платоном, и именно поэтому оказался востребован в последующей философской и богословской традиции, прежде всего в позднеантичном платонизме и христианстве, но также у арабов и евреев. Этим и определяется его роль главного школьного авторитета, к к-рому неизменно обращаются ради укрепления складывающейся школьной традиции, но к-рый стремится оспорить всякая новая эпоха, существенно расширяющая свой интеллектуальный горизонт.

Аристотель. Раскрашенная гравюра (Schedel H. Liber chronicarum. 1493)

на последующую философию было как непосредственным - благодаря преподаванию и через его эксотерические (преимущественно в эпоху эллинизма) и эсотерические (начиная с Андроника Родосского) сочинения,- так и через его многочисленных учеников (см. Перипатетики), развивших его естественнонаучные, исторические, историко-научные и историко-лит. труды. Глубина этого влияния объясняется тем, что А. изменил сам характер философии, впервые сделав ее профессиональным занятием, независимой от политики и самостоятельной - т. е. не сводимой ни на какую др.- интеллектуальной деятельностью. Именно благодаря А. академическое деление предметов философского диспута на логические, этические и физические (Top. I 14. 105b20-21) получило значение школьного деления философии на логику, этику, физику, к-рое восприняли все философские школы эллинизма и к-рое еще Кант признавал естественным. Оснащенность азами философских знаний рассматривалась как обязательная примета свободного гражданина уже в Риме I в. до Р. Х., почему платоник Цицерон, хорошо знавший эксотерические сочинения А., но также знавший и о его школьных работах, неоднократно ссылается на А. в риторических сочинениях и, в частности, пишет «Топику» со ссылкой на «Топику» А.

Уже к кон. I в. до Р. Х. знаменитыми становятся «Категории» А., с к-рыми полемизируют платоники (Евдор Александрийский); в среде пифагорейцев под именем Архита имеют хождение «Категории» на дорийском диалекте (определить время создания к-рых трудно). Ко II в. по Р. Х. благодаря деятельности аристотеликов оказывает влияние на естествознание и медицину (Птолемей, Гален) аристотелевская логика; она же входит в поле зрения платоников и постепенно включается в общие курсы платоновской философии (см. Платонизм).

На христианство А. до III в. оказывает незначительное влияние, притом что «признаваемый всеми мудрейшим Платон» (Hippolitus. De universo. Fr. 1), учивший о вечном Боге и творении, даже если не во всем вызывает согласие, тем не менее безусловно привлекает внимание как последователь Моисея, с сочинениями к-рого Платон, согласно его биографам, знакомится во время совершенного им путешествия в Египет. У А. признаются неприемлемыми учение о вечности мира, ограничение сферы промысла надлунной областью, отсутствие отдельной от тела души, включение в число благ богатства, удовольствий и т. д. Критикуют А. Татиан (Contr. graec. 2; 25 etc.), Афинагор (Legat. pro Christian. 6. 3. 1 sqq.), а также авторы «Опровержения некоторых учений Аристотеля» и «Увещания к язычникам», приписываемых Иустину Философу. Эта критическая традиция, в частности, могла опираться на антиаристотелизм платоников. Об этом можно судить по еп. Евсевию Кесарийскому, к-рый в 15-й кн. «Евангельского приуготовления» упрекает А. в том, что тот помимо добродетели признавал необходимыми для счастья (εὐδαιμονία) плотские удовольствия и удачу (4); что из видимого космоса А. изгнал Промысл Божий (5); признавал несотворенность мира (6); учил о «пятом теле» - эфире (7); отличался от Платона (и Моисея) в понимании строения космоса (8); не признавал бессмертия души (9). При изложении всех этих вопросов Евсевий обильно цитирует Аттика, представлявшего антиаристотелевскую тенденцию в платонизме II в. по Р. Х., а в вопросе о бессмертии души привлекает и Плотина с Порфирием, также не признававших учение А. о душе как энтелехии одушевленного тела (10-12).

Знакомство с восходящей к Арию и Дидиму Слепцу и нашедшей отражение у Диогена Лаэртского аристотелевской доксографией обнаруживает Ипполит Римский (Refutatio omnium haeresium. I 20), у к-рого А. по преимуществу логик, а позднее Епифаний Кипрский (Adv. haer. 9), к-рый упрекает А. и проч. светских диалектиков в том, что они не могут с помощью логики объяснить тайны Рождества Христова (Ibid. 69. 71).

Вместе с тем в Псевдо-Климентинах (Recognitiones. VIII 15) есть попытка интерпретировать аристотелевский эфир как «Того, Кто, сочетав четыре элемента, создал мир» (Diels H. Doxographi graeci. B., 1879. Р. 251); сходную концепцию находим у Афинагора (Legat. pro Christian. 5), в «Увещании к язычникам» (Cohort. ad gent. 6) Иустина Философа и у Ермия (Irrisio gentilium philosophorum 11. 7-9), что впосл. вызвало критику Оригена (Contr. Cels. 4. 56. 18 sqq.).

О стремлении усвоить и применить аристотелевскую школьную ученость в связи с выдвигаемыми христ. богословием проблемами свидетельствуют представители еретических учений. Во II в. возникает связанная с именем действовавшего в Риме Феодота Византийского ересь монархиан-динамистов, к-рые были знатоками А. и Феофраста (Epiph. Adv. haer. 2. 317. 4 sqq.) и, в частности, отвергали из логических соображений возможность Богочеловечества. Феодот считал, что Христос - только человек, ставший Богом по воскресении. В III в. Павел I Самосатский отрицал возможность воплощения Логоса (Euseb. Hist. eccl. V 28 sq.). Аэтий, учившийся у некоего александрийского аристотелика, мог говорить о Боге только с использованием силлогистических фигур, что и явилось причиной возникновения арианской ереси (Adv. haer. 3. 341. 30 sqq.; ср. замечание Иеронима (Ad Luciferianos. 11) о том, что ересь Ария «отводит ручейки своих аргументов из аристотелевских источников»). О том, что на «Категории» А. опирается Евномий, пишет св. Василий Великий (Adv. Eunom. V; ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1).

А. был популярен в Антиохийской школе ), благодаря к-рой в IV-VI вв. развивается традиция сир. переводов сочинений А. и его комментаторов. Проб в Антиохии перевел «Об истолковании», составил комментарии к «Введению» Порфирия, «Первой аналитике» и «Софистическим опровержениям», после закрытия несторианских школ имп. Зиноном в 489 г. несториане продолжили занятия в Персии, в Нисибисе, а с приходом арабов содействовали переводу античных философов - в первую очередь А.- на араб. язык. Интерес к А. у монофизитов также вызвал появление сир. переводов его сочинений и толкований к ним в VI-VII вв., представлявших уже развитую традицию неоплатонического толкования А.; в частности, монофизитом и тритеистом был представитель александрийской школы неоплатонизма Иоанн Филопон, к-рый, однако, отрицал вечность мира («О вечности мира против Прокла»), в его соч. «Толкования на Моисееву космогонию» (De opif. mundi) А.- один из главных авторитетов. Учеником Иоанна Филопона был Сергий из Решайна (в Месопотамии), переведший на сир. «Введение» Порфирия и «Категории» А.

Постепенно А. начинает занимать свое законное место в церковной традиции и системе христ. образования. Уже у Климента Александрийского (Strom. I 28) философия Моисея в соответствии с А. делится на 4 части: этику, физику, теологию (к-рую, как замечает Климент, А. называет метафизикой) и диалектику; правда, диалектика, по Клименту, пока еще та, о к-рой говорит Платон в «Государстве», и для Климента, разумеется, неприемлемо учение А. о нераспространении Промысла Божия на подлунную сферу или рассмотрение материи в числе начал (Strom. V 14) и т. п. Но при этом он отмечает, что у А. судит об истине вера, к-рая важнее науки (Strom. II 4: κυριώτερον οὖν τῆς ἐπιστήμης ἡ πίστις καὶ ἔστιν αὐτῆς κριτήριον), что целью для него является добродетельная жизнь (Strom. II 21), что свои учения А. заимствовал у Платона, а тот - у евреев из Египта. Да и сам А., по свидетельству перипатетика Клеарха (Strom. I 15), общался с неким иудеем, у к-рого, очевидно, и перенял ряд правильных положений, как и проч. греч. философы брали мн. положения у Востока. Также Климент знает, что перипатетик Аристобул (II в.? до Р. Х.) свидетельствовал о существовании греч. перевода священных книг евреев до Александра (Strom. I 22), из к-рых и были почерпнуты учения греков. Так А. начинает входить в поле зрения христ. интеллектуалов как греч. философ, находившийся под «восточным влиянием».

На «Протрептик» А. опираются «Протрептик» и пассажи из «Педагога» Климента (Paed. 6. 29-30; III 12. 99). Климент приводит как общее место аристотелевское учение о 4 причинах (Strom. VIII 6). Таким же общим местом стало аристотелевское учение о добродетели как о средине (Paed. I 13). В ряде случаев обращение Климента к А. спровоцировано Филоном Александрийским: Климент называет Бога ἀπαθής, αὐτοτελὴς и ἀπροσδεὴς (бесстрастным, совершенным, самодостаточным - Strom. II 18; I 20), что находит соответствие у Филона (De specialibus legibus 2. 385) и восходит к А. (EE. 1244b8-9). Рассматривая Божественный ум как «место идей» (νοῦς δὲ χώρα ἰδεῶν, νοῦς δὲ ὁ θεός - Strom. IV 25; V 11), Климент также мог опираться на Филона (De Cherubim. 49. 8) и среднеплатоническую традицию, но в конечном счете за всеми такого рода пассажами стоит А. (De an. III 429a27-29).

У Оригена Бог также понимается как ум (De princ. I 1. 6; ср.: Contr. Cels. VII 38: Νοῦν τοίνυν ἢ ἐπέκεινα νοῦ καὶ οὐσίας λέγοντες εἶναι ἁπλοῦν καὶ ἀόρατον καὶ ἀσώματον τὸν τῶν ὅλων θεόν, что соответствует Arist. Frg. 46 Rose из Simpl. In De caelo. Р. 218, 20; ср.: Greg. Nyss. In cant. cant. V), при этом только Бог Отец ни в чем не нуждается и самодостаточен (Сomm. in Ioan. XIII 34). Учение Оригена о соотношении бессмертного человеческого ума (Contr. Cels. III 80, ср.: De an. II 413b23-27) и тела, к-рым он пользуется как инструментом (De princ. I 1. 6), соотносимо с учением А. об «органическом» теле, энтелехией к-рого и является душа (ср.: De an. II 412b12 sqq., etc.).

Осторожное отношение к А., как и к др. философам, у еп. Евсевия Кесарийского объясняется тем, что А. признавал множество начал (Euseb. Praep. Evang. XIII 13. 3. 1) и расходился с Платоном и Моисеем в самых существенных вопросах (XV 4); но Евсевий, принципиально освоивший платонизм в череде учений, зависимых от евреев и подготовивших Евангелие, рассматривает и А. как ученика «некоего иудея»: к иудеям он возводит аристотелевское членение философии на этику, физику и логику (XI 1), а учение А. о том, что промысл Божий не досягает до подлунной сферы, не просто отвергает, но толкует на основе сопоставления с 35-м псалмом (ἐν τῷ οὐρανῷ τὸ ἔλεός σου καὶ ἡ ἀλήθειά σου ἕως τῶν νεφελῶν - XIII 13. 4. 6).

Свт. Василий Великий, хотя и отмечает неприменимость cиллогистики А. и Хрисиппа в тех вопросах, где нельзя руководствоваться мирской мудростью (Adv. Eunom. V), опирается на «Протрептик» А. в беседе «К молодым людям о пользе языческих книг» (у А. ряд протрептических топосов восходит еще к платоновскому «Евтидему», а его «Протрептик» используется в «Гортензии» Цицерона и «Протрептике» Ямвлиха); не принимая аристотелевского учения о вечности мира и критикуя концепцию эфира, свт. Василий широко использует «Историю животных», «О частях животных» и «Метеорологику» А. в «Беседах на «Шестоднев»». Ничто не мешает свт. Василию использовать аристотелевское деление искусств на творческие, практические и теоретические (I 7), признавать падение тяжелых и движение вверх легких тел (I 11), наличие формы и материи в сложных предметах, создаваемых искусствами (II 2), и при этом с великолепным юмором уходить от обсуждения того, бесконечные споры о чем ведут к пустословию, напр. от проблемы «пятого тела» (In Hexaem. I 11).

Из аристотелевского наследия постепенно выбирается то, что - будучи лишено партийной ограниченности - может быть достоянием всякой культивированной мысли и должно в конце концов войти в систему христ. образования. Поэтому свт. Григорий Нисский не смущается применением аристотелевских понятий потенции и энергии (In Hexaem.), делением жизни на растительную, чувственную и разумную (De hom. opif. 8), признанием добровольности добродетели (In cant. cant. V) и т. д.

Отцы Церкви, вмещая аристотелевские умозрения в несопоставимо более широкий кругозор христ. богословия, с легкостью отделяют в построениях Стагирита его несомненные достижения от имагинативных конструкций. Как писал свт. Григорий Богослов (Or. 4), «всякое искусство и полезное изобретение принадлежит не одним изобретателям, а всем пользующимся». Поэтому свт. Григорий использует силлогистику, прекрасно зная, что она - изобретение А., и отнюдь не считая ее принадлежностью только языческой философии. Немесий, еп. Эмесский, в своем трактате «О природе человека», опираясь на тексты «О душе» и «Никомаховой этики», пользуется аристотелевскими понятиями «добровольное», «невольное», «выбор», «желание» и др., а также рассматривает аристотелевское понимание души как первой энтелехии естественного органического тела, в потенции обладающего жизнью (De natura hom. 2). В «Ареопагитиках» влияние А., может быть, отчасти опосредствовано свт. Григорием Нисским, но в целом обусловлено неоплатонической выучкой автора корпуса.

Систематически диалектическое искусство в целях полемики и положительного определения понятий впервые используется в сочинениях против несториан, евтихиан, севириан, аполлинариан, монофизитов, дошедших под именем Леонтия Византийского. Призывая «философствовать» и в то же время основываясь на святоотеческих текстах IV в., автор остается в указанном русле отношения святых отцов к А., к-рое даст зрелые плоды у прп. Иоанна Дамаскина.

Последние представители Александрийской школы неоплатонизма Элиас (Илия), Давид и Стефан, перебравшийся при имп. Ираклии, занявшем престол в 610 г., в К-поль, были христианами. Все трое писали обычные для позднего платонизма комментарии к логическим сочинениям А. и обеспечили в Византии непрерывность его школьного толкования. Эта традиция школьного толкования А. представлена в созданных в кон. VI - нач. VII в. арм. переводах сочинения А. и неоплатонических комментариев, приписанных ученику Месропа Маштоца и Саака Партева Давиду Анахту (Непобедимому) (V в.).

Автор (или один из авторов) «Учения отцев о воплощении Слова», предположительно Анастасий Синаит (сер.- кон. VII в.), со школьной определенностью знает аристотелевские дефиниции сущности, формы и материи, лишенности и обладания и др. (Doctrina Patrum de incarnatione Verbi / Ed. F. Diekamp. Münster; Aschendorf, 1907. S. 44: 25 sqq.; 217: 25 sqq.; 259: 10 sqq.).

Прп. Иоанн Дамаскин впервые последовательно применил аристотелевскую логику и диалектику для нужд систематического христ. богословия. В «Диалектике, или Философских главах» (сохранились 2 версии этого сочинения) он, как и свт. Григорий Богослов, исходит из того, что «если что благо, то оно дано человеку свыше - от Бога», и потому намерен начать с того, «что есть наилучшего у эллинских мудрецов» (гл. 1), в числе к-рых А.- один из первых, если судить по обилию цитат из него, а также из опиравшихся на А. Порфирия и Немесия. В «Диалектике» Иоанн Дамаскин излагает логику и физику А. При этом он прекрасно осознает «светский» характер аристотелевской премудрости и в соч. «Против яковитов» осмеивает их отношение к А. как к 13-му апостолу (10), а в соч. «О ересях» говорит об арианах, тщетно пытающихся «представить Бога с помощью умозаключений аристотелевских и геометрических» (76. 9-10).

Патриарх Фотий (ок. 820-886) комментировал «Категории» Аристотеля, опираясь на Порфирия и Аммония (Amphil. Quaest. 77, 137, 147, комментарии не сохранились). В «Библиотеке» многократно упоминается А. и среди проч.- толкования А. и парафразы Фемистия, известные Фотию (Cod. 74 Bekker. Р. 52a15-19). Ученику Фотия Арефе, архиеп. Кесарии Каппадокийской (ок. 850 - после 932), принадлежат сводка «Категорий» и схолии к «Введению» Порфирия. Лев Математик, также ученик Фотия, пишет эпиграммы, посвященные Порфирию и аристотелевским понятиям.

Аристотель. Роспись Станца делла Сеньятура. Мастер Рафаэль. 1510. Фрагмент композиции "Афинская школа"

Не только к Платону, но и к Аристотелю (к «Категориям») составлял комментарии Михаил Пселл, под чьим именем также дошла «Сводка логики Аристотеля», имевшая влияние на зап. традицию: в этом сочинении изложены «Об истолковании», «Первая аналитика» и «Топика». Иоанн Итал, чей платонизм был осужден Церковью, писал комментарии к А., интерес к к-рому был поддержан Анной Комниной. Михаил Эфесский и Евстратий Никейский продолжили традицию толкования А., введенную в нач. VII в. Стефаном, в результате чего были написаны комментарии к главным сочинениям аристотелевского корпуса. Феодор Продром составил комментарий к «Введению» Порфирия, названный «Ксенедем», и комментарий ко 2-й кн. «Второй аналитики». О постоянном интересе к логике А. в Византии свидетельствуют маргиналии к сочинениям Никифора Влеммида с правилами запоминания фигур силлогизма; среди этих сочинений - учебник логики и физики, написанный в аристотелевском духе и имевший широкое распространение, а также трактат «О душе». Сочинения А. в этот период переиздаются, появляется «Сводка аристотелевской философии» Георгия Пахимера. Его современник мон. Софония пишет парафразы «Категорий», «Первой аналитики», «Софистических опровержений», трактата «О душе».

Михаил Оловол, преподававший с 1267 г. логику в основанной Михаилом VIII Палеологом К-польской школе, написал комментарии к 1-й кн. «Первой аналитики» и перевел сочинения Боэция о диалектике и гипотетическом силлогизме.

Никита Хумн ок. 1315 г. издает трактат «О природе мира, первых и простых телах, материи и форме». Ему же принадлежит соч. «Опровержение «О душе» Плотина» - очерк аристотелевской психологии, согласованной с учением о творении. Феодор Метохит в 1317 г. публикует «Начала астрономии» (парафраз Птолемеева «Альмагеста») и сводку физики А. (включая учение о душе, биологию и метеорологику).

В 1439 г. Плифон пишет соч. «Сравнение между Платоном и Аристотелем» (не в пользу А.), вызвавшее отклик Георгия Схолария «Опровержение возражений Плифона против Аристотеля». В соч. «Сравнение философов Аристотеля и Платона» спор между учителем и учеником решал в пользу последнего Георгий Трапезундский, на что в свою очередь ответил кард. Виссарион, призвавший ценить обоих философов в соч. «Против хулителя Платона» (ок. 1458), хотя и сам кардинал, и возрожденческая Италия, куда он перебрался, пока решительно предпочитали Платона и платоников. Ситуация меняется в Падуанском ун-те: П. Помпонацци (1462-1525), ориентированный на греч. комментарии А. (Александра Афродисийского), одерживает верх над падуанскими аверроистами и обеспечивает возвращение к А., ставшему предметом самостоятельного интереса у Чезальпино. В соч. «О бессмертии души» (1516) Помпонацци отвергал возможность рационального доказательства бессмертия души и в связи с этим психологию Ибн Рушда и Фомы Аквинского.

Воспринимаемый через греков и по-гречески, гуманистически истолкованный А., к-рого Рафаэль в «Афинской школе» изобразил с «Этикой», оказывается одной из главных фигур античности, заново открываемых Зап. Европой в эпоху Возрождения. Но против А. и засилья логики (силлогистики) выступают гуманисты Лоренцо Валла, Рудольф Агрикола и Эразм Роттердамский, они стремятся противопоставить схоластическую философию идеалам античной пайдейи (Цицерон, Квинтилиан) и возвратиться к классической грамматике и риторике. При этом Агрикола обращается к текстам самого А. и излагает их на изящной цицероновской латыни, во Франции лат. парафразы А. предпринимает Ж. Лефевр д'Этапль. Вместе с тем против метафизического наполнения логической проблематики в пользу чистой логики выступают Вивес, Низолий, Дж. Бруно и открывают тем самым путь критике А. с позиций новоевроп. науки.

На лат. Западе самостоятельная рецепция А. затруднялась тем, что его трактаты не были переведены на латынь. Во времена каролингского Возрождения логика, входившая в общеобразовательный тривиум (см. Artes liberales), ориентировалась на учение А. (благодаря таким позднеантичным учебникам, как «De ordine» Августина, «Брак Филологии и Меркурия» Марциана Капеллы), однако сами аристотелевские тексты оставались малочитаемыми. Лишь с наступлением II тыс. по Р. Х. получают распространение отдельные части «Органона», а именно «Категории» и «Об истолковании» в переводах Боэция. Вместе с его же комментариями к этим сочинениям и переводом «Введения» Порфирия они составили «старую логику» (logica vetus), к-рая в течение XI в. превращается в основной школьный учебник. Об аристотелизме как таковом не может быть еще речи, но Абеляр († 1142) уже именует А. «проницательнейшим из всех философов». К сер. XII в. становятся известны и др. части «Органона», получающие наименование «новой логики» (logica nova). Самые ранние переводы принадлежат Якову Венецианскому, в 1128 г. он перевел с греч. обе «Аналитики», «Топику» и «О софистических опровержениях». Ученик Абеляра Иоанн Солсберийский († 1180), восхищаясь новооткрытыми текстами, одним из первых прозывает Стагирита «Философом». К концу века корпус логических сочинений А. (logica antiqua) уже воспринимается как фундамент, на к-ром должно выстраиваться здание «современной логики» (logica moderna). Этот взгляд находит отражение в «Трактате» Петра Испанского († 1230), важнейшем для последующих поколений пособии по логике.

Со временем в зап. традиции развивается интерес не только к логическим сочинениям А., но и к др. его текстам. Важная роль в этом принадлежит переводам с араб., осуществленным, в частности, толедской школой, возникшей в XII в. при дворе еп. Раймунда. Посредническую роль в передаче античного наследия арабам сыграли сир. несториане.

Расцвет переводческой деятельности в араб. мире приходится на VIII в. при династии Аббасидов. Первые переводы на араб. (с сир.) язык были сделаны сир. врачами из Гундешапура, где существовала несторианская школа. После закрытия имп. Юстинианом в 529 г. языческих школ в Месопотамию (в Карры?) переселились афинские неоплатоники, школа к-рых (см. Афинская школа платонизма) продолжала существовать до X в. Это обстоятельство повлияло на понимание аристотелевского учения первым крупным араб. аристотеликом аль-Кинди (ок. 800 - ок. 873). В IX-X вв. выдающимися переводчиками А. были Хунайн ибн Исхак (IX в.) и его сын Исхак ибн Хунайн (ум. в 911). Последний перевел «Категории», «Об истолковании», его перевод «Органона» позднее считался образцовым. Аль-Фараби (ок. 870-950/51), «второй учитель» (после самого А.), занимался аристотелевской логикой, развивал политические идеи Стагирита. Ибн Сина (латиниз. Авиценна) (980-1037), «князь философов, третий учитель», оказал огромное влияние на последующее развитие аристотелизма своими неоплатоническими по духу (учение об эманации и провидении) парафразами сочинений А. Книга аль-Газали (1059-1111) «Стремления философов», в к-рой с целью последующего опровержения излагались взгляды А., была переведена в сер. XII в. на лат. и парадоксальным образом стала на Западе популярным учебником аристотелевской философии. Ибн Рушд (латиниз. Аверроэс) (1126-1198), «Комментатор», оставил свои толкования (комментарии и парафразы) на все сочинения А. (за исключением оставшейся недоступной арабам «Политики»).

Важным звеном между араб. аристотелизмом и рецепцией А. на лат. Западе была евр. средневек. философия. В 1161 г. появляется соч. «Возвышенная вера» Авраама бен Давида из Толедо, в к-ром с позиции аристотелизма критикуется неоплатоническое учение Ибн Гебироля. В естественнонаучной («подлунной») части своей системы евр. средневек. философ М. Маймонид (1135-1204) опирается на учение А. и комментарии к нему Авиценны. «Путеводитель блуждающих» Маймонида был переведен на лат. язык по заказу имп. Фридриха II. С евр. рецепцией А. Запад познакомился к XIII в.

Естественнонаучные и этические тексты А. появляются в лат. мире в XII-XIII вв. Яков Венецианский перевел трактат «О душе» и «Метафизику» (I-IV. 4). Генрих Аристипп, архидиак. Катании († 1162), перевел 4-ю кн. «Метеорологики» и привез в Сицилию греч. рукописи из б-ки имп. Мануила I Комнина. Герард Кремонский († 1187) перевел с араб. «Физику», «О небе», «О возникновении и уничтожении» и «Метеорологику». К 1200 г. появляются анонимные переводы с греч. «Метафизики» (кроме 11-й кн., т. н. «Metaphysica media») и «Никомаховой этики» (книги 2-я и 3-я, т. н. «старая этика», или «Ethica vetus»). В XIII в. к ней прибавляется «новая этика» («Ethica nova», кн. 1-я «Никомаховой этики»). Михаил Скот († 1235) и Герман Алеманн († 1272) переводят с араб. комментарии Аверроэса. Роберт Гроссетест (1168-1253) в 1246-1247 гг. перевел «Никомахову этику» вместе с греч. комментарием и сам откомментировал «Вторую аналитику» и «Физику». Итог переводческой деятельности этого периода подвел доминиканец Вильем из Мёрбеке (2-я пол. XIII в.), переработавший и исправивший ряд лат. текстов и переведший с греч. важнейшие комментарии, в т. ч. Фемистия, к трактату «О душе» и Симпликия к соч. «О небе». Он же впервые перевел на латынь «Политику».

Несмотря на оппозицию монашества (Петр Дамиани, Бернард Клервоский), возрастающий на протяжении XIII в. интерес к философии природы облегчает проникновение натурфилософских сочинений Стагирита в университетские программы. Аристотелизм тем самым институализирует себя в схоластике. В Париже неск. раз выходили запреты на использование сочинений А., однако в 1255 г. в учебный курс фак-та искусств допускается весь известный к тому времени корпус. В Оксфорде аристотелизм встречает меньшее сопротивление. Именно офиц. признание аристотелевских текстов в качестве одной из основ университетского образования становится, с одной стороны, характерной чертой схоластики, а с др. стороны, является единственным формальным поводом для обсуждения сущностного единства аристотелевской и схоластической философий. Лат. мыслители XIII в. получают, наконец, «полного» А. вместе с его араб. толкованиями. Богатство интерпретационных возможностей приводит, во-первых, к тому, что «эклектический» А. оказывается популярен как весьма удобный логический инструмент, помогающий в достижении самых разных интеллектуальных целей; во-вторых, подобная ситуация провоцирует попытки систематизации.

Альберт Великий пишет парафразы аристотелевских сочинений, в к-рых, следуя Авиценне, дополняет А. неоплатоническим учением. Фома Аквинский полагается скорее на толкование Аверроэса, однако старается при этом понять А. как можно более аутентично. Фома видел в аристотелизме воплощение философской истины и пытался доказать ее согласие с христ. верой. Исходя из аристотелевских основоположений, он развивает собственное учение, синтезировавшее философию Стагирита с христианством (см. Томизм). Томистскому синтезу противостояли, с одной стороны, позиция Бонавентуры, полагавшего, что для достижения достоверного знания необходимо Божественное озарение, а с др.-позиция Сигера Брабантского, учившего в духе Аверроэса о единстве разума во всех людях. Сигер признавал вечность мира и материи, отрицал Божественный промысл, разграничивал истину философскую и богословскую.

К кон. XIII в. возникает новая форма изложения мысли, «вопросы», сменившие «парафразы» и «комментарии». Это способствует вольным трактовкам аристотелевского учения (ср., напр., «Вопросы» Ж. Буридана († 1358) к «Политике»). Единство сохраняется в основном благодаря влиянию школ. В них же аристотелизм укрывается во времена расцвета «via moderna», номинализма 1-й пол. XV в., но затем «via antiqua» и особенно томизм вновь обретают популярность. Последнее обусловливает то, что главной для рецепции XVI в. становится проблема возможной «христианизации» А.

М. Лютер (1483-1546), получивший типичное схоластическое образование, включавшее к тому времени изучение всех важнейших аристотелевских сочинений, полагал философию Стагирита неприменимой для богословия и видел в этом одно из своих главных возражений томизму. В «Диспуте против схоластического богословия» (1517) он ясно указывает на свое полное отрицание аристотелизма в богословии (Disputation against Scholastic Theology // Luther M. Early Theological Works / Ed. and transl. T. Atkinson. Phil., 1962). Этот антиаристотелизм вытекал из неприятия Лютером средневек. доктрины пресуществления, основывавшейся на аристотелевском различии «свойства» и «акциденции», к-рая была принята Латеранским IV Собором (1215) (см.: Маграт А. Богословская мысль Реформации. Од., 1994. С. 207). Задумывая реформу ун-та, Лютер оставлял в нем место лишь книгам по логике, риторике и поэтике А.

Однако педагогическое влияние Меланхтона (1497-1560), к-рый в свои поздние годы настолько увлекся практической философией А. (экзегеза «Политики» - 1530, комментарий к соч. «О душе» -1540), что сам называл себя homo peripateticus (перипатетиком), привело к тому, что вплоть до эпохи Просвещения протестант. образование, наука и богословие направлялись «меланхтоновым» аристотелизмом: эклектической смесью элементов учений А., Платона и Цицерона. Часть философии А. первоначально оказывалась при этом вне круга интересов. Лишь богословская конкуренция со стороны поздней, или «второй», схоластики, виднейшим представителем к-рой был испан. иезуит Франсиско Суарес (1548-1617), использовавший в теологии заимствованное у А. категориальное рассмотрение проблемы бытия, привела к тому, что в XVII в. «Метафизика» была включена в учебные программы протестант. школ.

В XVII в. постепенно теряет авторитет естественнонаучная часть учения А. Представители зарождающейся экспериментальной науки (Ф. Бэкон (1561-1626), Г. Галилей (1564-1642)) отвергают методы аристотелевской физики. Их влияние становится определяющим в отношении философов и ученых к А. в течение последующих 2 столетий. Однако Г. В. Лейбниц (1646-1716), учившийся в Лейпциге, где было сильным влияние аристотелизма, возвращается в своих метафизических рассуждениях к телеологизму как альтернативе атеистическо-механистическому восприятию мира. Его последователь Х. Вольф (1679-1754), получивший прозвище «Аристотель Нового времени», использовал элементы аристотелевского учения, в частности в трактовке понятия «форма». Критический пафос философии И. Канта (1724-1804) не позволяет отнести его к представителям аристотелизма или иной, опиравшейся на авторитет, традиции. Однако в своем учении о рассудке он исходит из школьной, т. е. аристотелевской, схемы категорий сущего.

Научное (филологическое) изучение наследия А. началось в XIX в. Важным этапом здесь стало первое полное академическое издание его текстов в 1831-1870 гг. И. Беккером. На занятие А. в 1-й пол. XX в. наибольшее влияние оказало появление книг В. Йегера (1912, 1923), впервые специально разработавшего представление об эволюции философии А. от ортодоксального платонизма к естественнонаучному эмпиризму. Во 2-й пол. XX в. получила распространение концепция И. Дюринга, согласно к-рой А. еще в Академии формулирует свои основные идеи и только в поздний период создает учение о сверхчувственном уме, что, впрочем, не мешает ему весьма продуктивно заниматься биологией.

В философии ХХ в. неотомизм (Ж. Маритен, Э. А. Жильсон) продолжил усилия, предпринятые Фомой Аквинским по достижению синтеза философии А. и христ. теологии. Потребность в практической, не оставляющей места избыточному теоретизированию этике естественным образом привела к проникновению идей А. в философию М. Шелера и Н. Гартмана. М. Хайдеггер показал возможность «феноменологической» интерпретации метафизики А., в частности категориального учения о сущем, и тем самым инициировал новый всплеск интереса к аристотелевской философии.

Учение А. оставалось в ХХ в. точкой отсчета во мн. областях знания. Аристотелевская силлогистика заняла место введения в любой курс совр. «неклассической» логики. В теоретической биологии вместо прежнего решительного отказа от «статического» аристотелевского представления о видах животных в пользу «динамического» дарвиновского учения об эволюции развивалась тенденция рассматривать обе позиции как взаимодополняющие. Телеологизм стал определяющим моментом философских и антропологических построений П. Тейяра де Шардена. Политические изменения в странах Европы стимулировали интерес социологов к политическим концепциям А. Однако в области богословия трезвое отношение отцов Церкви к А., умение и желание опереться на подлинные достижения его философии сегодня едва ли можно считать в полном смысле востребованными.

Др. Русь знала идеи А. в основном по произведениям визант. авторов. Так, в домонг. период на слав. язык были переведены «Точное начертание православной веры» Иоанна Дамаскина, «Поучения огласительные и тайноводственные» Кирилла Иерусалимского, «Слова против ариан» Афанасия Александрийского, нек-рые Слова Григория Богослова и др. произведения. Сочинение Иоанна Дамаскина «Источник знания» состоит из 3 частей: 1-я часть, «Диалектика», представляет собой философское введение, содержащее определение основных логических и онтологических понятий, почерпнутых у А., Порфирия и Аммония. «Категории» А. излагаются в главах 31-40. Иоанн Дамаскин вносит нек-рые изменения в эти системы с целью привести их в соответствие с христ. учением. Так, он не принимает аристотелевского деления на «первую» и «вторую» субстанции, вместо «первой» употребляет термины «ипостась» и «индивид», разумея под ними всякий единичный предмет.

Аристотель. Роспись паперти Благовещенского собора Московского Кремля. 1547–1551 гг.

Более широкое распространение знания А. связано с введением регулярного школьного обучения по системе, соответствующей аристотелевскому делению наук. Основанная в 1632 г. Киево-Могилянская коллегия взяла в качестве канона образования схоластизированный аристотелизм. В 1679, 1686, 1693 гг. здесь составляются руководства в виде разъяснений к переложениям А. В 1-й пол. XVIII в. появляются курсы и трактаты; трактат М. Казачинского «Философия Аристотелева, по умствованию перипатетиков» (К., 1742) был опубликован на рус. и польск. языках. В московской Славяно-греко-латинской академии с 1686 по 1694 г. братья Лихуды преподавали грамматику, пиитику, риторику, логику и часть физики по А. Первый рус. ученый, получивший в Европе звание д-ра философских наук, П. В. Посников, ректор академии (ок. 1700) игум. Палладий (Роговский), архиеп. Феофилакт (Лопатинский) сами прошли школу аристотелевской философии и составили руководства по изучению А. Имевший хождение курс натурфилософии, изданный в 1713 г. под названием «Зерцало естествозрительное», представлял собой пособие по философии и риторике, выполненное в средневек. жанре комментариев к А.

Курсы лекций, читанные в Москве в 10-х гг. XVIII в. иером. Стефаном (Прибыловичем), в 20-х гг. еп. Гедеоном (Вишневским) и в 30-х гг. Анатолием Кувечинским, были основаны на схоластизированном А. В сер. XVIII в. в европ., а позже и в российских ун-тах наблюдается смена канона образования - с А. на Вольфа. Все многочисленные учебные пособия, составленные по А., заменяются изложением вольфианской философии Х. Баумейстера. Академические курсы философии Ивана Козловича (40-е гг.) и Владимира Каллиграфа (50-60-е гг.) были составлены по вольфианским образцам. А., т. о., в своем искаженном схоластизированном варианте был надолго вытеснен на периферию научного сознания России.

Еще в кон. XVII в. в России появился рукописный перевод 1-й кн. «Физики» (сохранилось 2 списка), но лишь с сер. XVIII в. начинают издаваться произведения А. В 1757 г. в С.-Петербурге выходит один из первых переводов «Политики» («Аристотеля о гражданском учреждении кн. II, переведенная с греческого языка Г. П.»).

В 1852 г. в соч. «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» И. В. Киреевский выводит 2 противоположных друг другу «по духу, а не по степени» типа образованности - зап. и вост. У истоков одной он обнаруживает губительную рассудочность А., у истоков др.- живительный гений Платона. В системе Аристотеля Киреевский видит стремление к благоразумному, а значит, земному, тогда как в Платоне он прозревает метафизический императив. «...Греческие христианские мыслители явно предпочитали Аристотелю Платона... потому, что самый способ мышления Платона представляет более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума» (Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // он же. Критика и эстетика. М., 1979. С. 248-293). Крупнейшие рус. философы следующего поколения Вл. Соловьёв и кн. С. Н. Трубецкой, обращаясь к античности, сделали свой недвусмысленный выбор в пользу Платона. Соловьёв начинает грандиозный проект перевода сочинений Платона с подробными комментариями, предварив его большим очерком «Жизнь и произведения Платона» (Творения Платона. 1899-1903). Трубецкой у Платона находит «элементы позднейшего учения о Логосе» (Соч. М., 1994. С. 66), хотя именно А., согласно Трубецкому, «является основателем телеологического миросозерцания», т. к. в «логосе совпадает... и «форма» вещи, и ее конечная «цель», и самое начало, или производящая причина всего процесса» (Там же. С. 75).