МУНЬЕ

Э. Муньé. Фотография. Кон. 40-х гг. XX в. [Франц. Mounier] Эмманюэль (1.04.1905, Гренобль - 22.03. 1950, Шатне-Малабри, близ Парижа), франц. католич. философ, основатель персонализма во Франции. Род. в семье фармацевта. В 1924-1927 гг. изучал философию в ун-те Гренобля и в Сорбонне, затем преподавал философию в лицеях. Взгляды М. формировались под влиянием учений католич. философа Ж. Шевалье, спиритуалиста Ф. П. Г. Мен де Бирана, спиритуалиста и интуитивиста А. Л. Бергсона, философа-мистика и поэта Ш. П. Пеги. М. тесно общался с философами-современниками: неотомистом Ж. Маритеном, христ. экзистенциалистом Г. Марселем, рус. религ. философом Н. А. Бердяевым. Его дипломная работа была написана на тему «Конфликт антропоцентризма и теоцентризма в философии Декарта». В окт. 1932 г. М. вместе с единомышленниками создал ж. «Esprit» (Дух) - печатный орган франц. персонализма, к-рым руководил до самой смерти (в 1941-1944 журнал был запрещен нацистами, М. находился под арестом; «Esprit» издается и в наст. время). Вокруг журнала объединились молодые философы, публицисты, литераторы, лит. и художественные критики самых разных ориентаций, озабоченные кризисом в судьбе человечества и цивилизации. М. явился зачинателем персоналистического философского учения, к-рому наряду с феноменологией, экзистенциализмом и неотомизмом предстояло составить эпоху в интеллектуальной и духовной жизни Европы.

Основные труды М. изданы в 4 томах (1961-1963). В кн. «Персоналистская и общностная революция» (Révolution personnaliste et communautaire. Р., 1935) он критически анализирует ситуацию в мире после первой мировой войны и обосновывает необходимость революции - одновременно экономической и духовной; последняя понимается им как возрождение личности, ее постоянное самосовершенствование в отношениях с др. людьми, миром и Богом. В труде «Манифест персонализма» (Manifeste au service du personnalisme. Р., 1936) М. сформулировал цели и задачи персоналистического движения и его философии: всеобъемлющее переосмысление и преобразование человека и его деятельности, предусматривающие его самосозидание в ходе истории, где духовный аспект берет верх над техническим, политическим и экономическим. В тематически близких работах «Что такое персонализм?» (Qu'est-ce que le personnalisme? P., 1946) и «Персонализм» (Le personnalisme. P., 1949), к-рые вместе с «Манифестом персонализма» М. считал программными, обобщается опыт идейной борьбы персоналистов за человеческую личность в условиях фашизма и тоталитаризма, высказываются идеи воспитания индивида будущего, когда возобладает дух человечности.

Центральная проблема философии персонализма - универсальное развитие человека как личности, что дало название самому течению (от лат. persona - личность). Франц. персонализм создавался как вариант социального христианства левой ориентации. В орбите его осмысления - злободневные события 1-й трети ХХ в.: последствия первой мировой войны, Октябрьская революция в России, революции в Германии и Венгрии, экономический кризис 1929-1932 гг., приход к власти нацистов в Германии. В атмосфере 30-х гг. ХХ в. «Esprit», руководимый М., призывал верующих и атеистов к совместной деятельности с прогрессивными силами против основных угроз человечеству и его культуре, и прежде всего против фашизма. Идея вовлеченности людей в активную духовную жизнь стала главенствующей в персоналистической философии, своего рода призывом к творческому, гуманистическому выполнению человеком его миссии на земле.

«Esprit» создавался как журнал, поддерживающий плюрализм мнений и оценок и объединявший людей разных вероисповеданий и неверующих с целью выработки общего цивилизационного миропонимания. М. стремился к тому, чтобы его журнал способствовал формированию нового поколения людей, занимающих ответственную позицию, готовых осуществлять личностный выбор и вести общественно значимую деятельность. Основной проблематикой персонализма во Франции был вопрос о кризисе человека, к-рый М. и его единомышленники пытались осмыслить как следствие общего кризиса современной цивилизации.

Кризис человека М. понимал прежде всего как кризис деятельных способностей индивида, вызванный его участием в капиталистическом производстве, как упадок духовности, явившийся следствием буржуазного образа жизни и дехристианизации народных масс. Вместе с тем М. и его соратники были озабочены слиянием христианства с «буржуазным беспорядком». В одном из первых номеров «Esprit» М. и Маритен, придерживавшийся в те годы персоналистических воззрений, заявляли о намерении сторонников «личностной философии» отделить христианство от реалий буржуазного мира, «вырвать Евангелие из рук буржуазии». М. стремился сформулировать новую концепцию христианства, к-рая могла бы стать духовной опорой для людей в преобразовании буржуазной цивилизации на гуманистических началах, и выработать учение о человеке-христианине путем осмысления наиболее влиятельных философско-антропологических позиций. Ответ на вопрос о качествах человека-личности он искал как у древних философов (Сократ, Цицерон), так и у мыслителей Нового времени (Р. Декарт, Г. В. Лейбниц, И. Кант, Б. Паскаль, Н. Мальбранш, Ж. Ж. Руссо, И. Г. Фихте, М. Шелер, П. Ж. Прудон, К. Маркс, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой).

Зарождение понятия личности М. связывал с христианством, которое, как он отмечал, первым заговорило о множественности человеческих душ, призывая каждую из них внутренне приобщиться к божественному: «Глубинный смысл человеческого существования состоит... в том, чтобы переменить «тайну своей души» (metanoia), чтобы принять в нее Царство Божие и воплотить его на земле» (Персонализм. 1992. С. 14). Идея воплощения Царства Божия на земле стала программной в философии франц. персонализма. В этом плане «личностная философия» близка к антропологии блж. Августина, к-рую М. воспринял как призыв к «возвеличению земной жизни». Отказавшись от радикального противопоставления Града Божия и града земного, М. вслед за поэтом и философом-мистиком Пеги так интерпретировал отношения священного и мирского: духовный порядок - не метафизический принцип, отделяющий человека от его земного удела, а динамическая сила, проявляющая себя в человеческом обществе; Град Божий и град земной навеки сопряжены друг с другом.

В поисках сущности человека М. обращается к практической стороне его деятельности и пытается определить роль труда в жизни индивида, пользуясь понятием «вовлечение» (engagement). Здесь заметно определенное влияние марксизма, который М. вначале воспринимал сквозь призму взглядов Бердяева, поместившего в 1-м номере «Esprit» свою ранее опубликованную ст. «Правда и ложь коммунизма». К положительным сторонам коммунистической идеи рус. мыслитель относил критику пороков и противоречий буржуазного общества, развенчание эксплуатации человека человеком, призыв к преодолению социальных порядков, угнетающе действующих на индивида, стремление придать мышлению и деятельности людей универсальный характер.

Испытывая влияние идей Бердяева, М., однако, был не согласен с тем, как тот трактовал проблему объективации. Бердяев не верил в возможность самореализации человека во внешнем мире; для него конфликт между материей и духом, между имманентным и трансцендентным был абсолютным, а потому неразрешимым. М. настаивал на диалектическом взаимодействии духа и материи и в этом видел главное условие самоосуществления человека как личности. В работе «Персоналистская и общностная революция» он пишет о 3 основных измерениях личности: призвании, воплощении и объединении, делая акцент на «воплощении в труде».

Труд для М. есть прежде всего процесс творчества, в к-ром человек выступает законодательным, целеполагающим существом. Создавая тот или иной продукт, человек не только выражает, но и определенным образом завершает себя, созидая собственное «я»; дисциплина труда, его порядок и строгая определенность организуют человека, придавая ему чувство уверенности и вселяя веру в самого себя. Одним из существенных моментов трудовой деятельности М. считает опыт самоотверженности: человек, творчески реализуя себя в труде, отрекается от самого себя и делает это не столько ради производимого им продукта, сколько ради др. человека, к-рому он посвящает свой труд.

Основное отличие концепции деятельности у М.- это стремление связать труд с целостным самопроявлением личности, осознающей себя субъектом не только производственной, но и религиозной, нравственной, эстетической, в терминологии персоналистов - духовной деятельности. Отсюда проистекает критика идеологии экономизма, к к-рой М. относит и марксизм.

Слово «революция», в 30-х гг. ХХ в. символ борьбы за «светлое будущее», получает в персонализме своеобразную трактовку. М. был уверен, что коренное преобразование жизни людей невозможно без их общих усилий и прежде всего без их духовного возрождения, без духовной революции. Любые экономические и социальные перемены, идущие сверху и осуществляемые небольшой группой людей, не в состоянии привести к слому изжившей себя системы; они непременно завершатся только перераспределением богатств. По убеждению философа-персоналиста, революция должна быть одновременно и духовной и экономической.

Задача превращения труда в подлинно человеческую активность решалась М. в постоянном споре с буржуазной цивилизацией. Основоположник персонализма критиковал капиталистическое общество, исходя из положения в нем отдельного человека: он разоблачал капиталистическое производство, превратившее индивида в своего бессознательно действующего агента и лишившее его саморазвития; подчеркивал антигуманную сущность капиталистического потребления, которое становится все более безудержным из-за стремления к комфорту, препятствует духовному развитию личности и превращает ее в носительницу стандартов буржуазного общества; наконец, М. отвергал сам тип буржуазной личности, по его мнению индивидуалистической, утратившей способность к самосовершенствованию.

Душа, духовный мир человека, личностное «я» - другие наряду с «вовлечением» основные темы франц. персонализма, обращение к к-рым сближало идеи М. с религ. экзистенциализмом и феноменологией. Для него личностное «я» человека - «первичная реальность», предпосылка и действительность исторического творчества. Личность есть центр переориентации объективного универсума, писал М., считая, что человек, достигший уровня личностного существования, является субъектом созидания собственно человеческой реальности. Преобразование действительности из нечеловеческой в собственно человеческую происходит во внутреннем мире личности.

В концепции внутреннего мира личности М. много внимания уделял проблеме неосознаваемого. По его убеждению, именно неосознаваемая деятельность помогает связать человека с целостным миром - до-человеческим и сверх-человеческим, обнаруживая особые отношения между «я» и «не-я». М. говорил о «разомкнутости» человека: он открыт по отношению к некой реальности, более обширной, чем мир, в котором протекает его сознательная жизнь, реальности, с одной стороны предшествующей человеку, с другой - превосходящей его. Именно неосознаваемое позволяет человеку общаться с этой реальностью.

М. высоко оценивал психоанализ З. Фрейда, который, по его мнению, своей концепцией бессознательного существенно переориентировал познание человека, расширив границы внутреннего мира индивида за счет включения в него инстанций бессознательного и сверхсознательного. Вместе с тем М. подверг фрейдизм серьезной критике, усмотрев в нем вариант механистического детерминизма. Особое возражение вызывало фрейдовское стремление свести все высшие проявления человеческого духа - религию, мораль, искусство - к модификациям внутренних влечений, тождественных инстинктивной деятельности, в результате человеческое бытие трактуется как «сплошная животность», а собственно личностные характеристики сводятся к безличностному.

При изучении неосознаваемого творческого начала М. обращался к гуссерлевской идее интенциональности (трансцендирования), подвергая ее, однако, решительной критике и существенной переработке. Его возражения были нацелены против узкого, преимущественно рационалистического, понимания интенциональности - последняя трактовалась основоположником феноменологии исключительно как направленность сознания вовне, на предмет: в учении Э. Гуссерля человек не преодолевает реальность, а идентифицируется с ней. Не устраивала М. и трактовка идеи интенциональности атеистическими экзистенциалистами (прежде всего Ж. П. Сартром), поскольку, как он считал, в этом учении человеческая субъективность герметически закрыта. М. находил бессодержательными экзистенциалистские понятия интенциональности и трансценденции, с помощью к-рых описывается движение «бесцельного бытия»: в атеистическом экзистенциализме вне человека нет ничего, что превосходило бы его бытие по значимости и масштабу; и в феноменологии и в экзистенциализме человеческое бытие - это страстное желание индивида жить во что бы то ни стало, даже ценой попрания тех ценностей, которые придают смысл его существованию. М. разделяет здесь т. зр. христ. экзистенциалистов Марселя и К. Ясперса, в чьих учениях его привлекало стремление не только понять человека, исходя из него самого, но и связать его внутренний мир с надличным, абсолютным, т. е. божественным бытием.

Намереваясь описать понятие божественной трансценденции, М. склонялся к его принципиальной неопределимости. Вполне достоверно можно утверждать только следующее: понятие божественной трансценденции, или Бога, содержит в себе указание на нек-рый предел человеческих возможностей, где, с одной стороны, обнаруживается конечность человеческого мира и становятся немыслимыми любые человеческие представления и оценочные масштабы, и где, с др. стороны, именно в силу этого приобретает смысл сам человеческий мир. Понятие трансценденции характеризует не сознание человека, а его субъективность, духовный мир личности. Область духа предстает у М. как та часть субъективности, где человеческое существование понимается с позиций добра и зла, блага и греха. Дух - это самосознание человека, особая смысложизненная сфера его опыта, первичная по отношению к предметно-конкретному самоосуществлению, сфера «сверх-сознательная и сверх-временная». Духу от природы свойственно трансцендировать, и его специфической чертой является открытость не внешнему миру, а некоему высшему бытию. К постижению этого бытия человек приходит в моменты потрясения, откровения, что сродни акту озарения, открывающему, по словам М., мир в его глубинной реальности и соединяющему человека за пределами сознания с тотальным целым.

Одной из существеннейших проблем персонализма М. являлась проблема межчеловеческого общения, к-рая была заявлена в кн. «Персоналистская и общностная революция», где понятия «персонализм» и «человеческая общность» употребляются как тождественные. Здесь, как и в кн. «Что такое персонализм?», проводится мысль о том, что истинным призванием человека является не господство над природой, не наслаждение полнотой жизни, а постоянно расширяющееся общение сознаний, достижение всеобщего взаимопонимания с др. людьми. Благодаря этим разработкам проблема Другого стала одной из центральных в совр. философии.

М. относит чувство человеческой общности к фундаментальным характеристикам личности, к ее первичному опыту. «Первичный опыт личности - это опыт другой личности» (Персонализм. 1992. С. 39); «ты», а в нем и «мы» предшествуют личности, точнее, сопровождают «я» на всем его жизненном пути. Обретая внутреннюю жизнь, личность предстает нацеленной на мир и устремленной к др. личностям; на пути к универсализации она смешивается с ними, поскольку Другой (Другие) не только не ограничивает личность, но и обусловливает ее существование и возвышение.

Стремление к персоналистскому сообществу стало целью «личностной философии» и должно основываться на серии своеобразных актов, к-рым, как считал М., нет аналогов в универсуме: на умении личности выйти за собственные пределы и открыться Другому, понять его и в поисках взаимного согласия принять его т. зр.; на способности взять на себя судьбу Другого, разделить с ним его тяготы и радости, быть великодушным, не рассчитывая на взаимность, хранить созидающую верность Другому на протяжении всего жизненного пути. М. так формулирует кредо личностного существования: «...я существую только в той мере, в какой я существую для «другого», и в конечном итоге существовать - значит любить. Такова изначальная истина персонализма» (Там же. С. 40). Под любовью М. понимал сверхприродное отношение, новую форму бытия: она даруется человеку по ту сторону его естества и требует от него возможно полной самореализации в свободе. Акт любви - это неопровержимое cogito человека: «...я люблю - значит существует бытие, и жизнь стóит того, чтобы ее прожить» (Там же. С. 43).

Создавая ж. «Esprit», М. заботился о развитии лит-ры, поэзии, искусства, чтобы через них передавать главные мысли «личностной философии». В его концепции художник предстает проповедником и проводником личностного существования, а произведения искусства становятся моделями подлинного человеческого самоосуществления. Только искусству дано посредством символического языка выражать невыразимую сущность божественной трансценденции, раскрывать связь человека со священным. Искусство проникает во внутренние бездны человека, в его суверенный мир, где обнаруживается присутствие богоподобной души и ощущается близость человеческого с божественным. Особое значение искусства М. связывает с той ролью, какую оно играет в процессе подлинного общения людей. Благодаря восприятию произведений искусства этическая взаимность сознаний получает эстетическое подтверждение и обоснование. Для М. художественное творчество - вершина человеческой деятельности, деятельность как таковая: в акте художественного творчества человек осуществляет себя как свободный целеполагающий субъект, к-рый творит новую реальность, постоянно пребывая по ту сторону повседневной жизни и стремясь соединиться с идеальной сущностью всех вещей; художник видит мир в Боге и намеревается выразить божественное в подлунном мире.

Воззрения М. оказали значительное влияние на философские и социальные учения ХХ в., нацеливая их на исследование проблем духовного мира человека, общения и человеческой общности как наиболее актуальных проблем современности. Персоналистически ориентированные философские концепции складывались во мн. странах: в Италии, Швейцарии, Польше, Венгрии, а также в Скандинавском регионе, Лат. Америке.

Идеи «личностной философии» в определенной мере стимулировали доктринальную переориентацию офиц. католицизма, вынужденного изыскивать новые формы отношения Церкви с миром. Начиная с пастырской конституции «Gaudium et spes» (1965) Ватиканского II Собора, посвященной способам реализации диалога Церкви и мира, в католич. учительных документах появляются различные персоналистические принципы: учение о ценности земной жизни и активной вовлеченности человека в мирские дела, о необходимости участия всех людей в совершенствовании общественных отношений, о взаимоотношении божественного и человеческого и др. Кроме того, учение о человеке и его личностном содержании становится одной из центральных проблем католицизма. К сер. 60-х гг. XX в. в рамках католич. модернизма сложился ряд богословских направлений, в к-рых осмысливаются острые проблемы современности, начало чему было положено франц. персонализмом. Уже в самих названиях нек-рых «новых теологий» звучат проблемы, обсуждение к-рых в сфере христ. мировоззрения начал М. вместе с единомышленниками из группы «Esprit»: «теология революции», «теология труда», «теология личности», «теология любви».