МАРСЕЛЬ

Годы первой мировой войны стали временем написания важнейшего произведения М.- «Метафизического дневника» (Journal métaphysique). Оконченный в мае 1923 г. и вышедший в 1927 г., он принес М. европ. известность одного из создателей экзистенциализма наряду с Хайдеггером и К. Ясперсом. Решительный отказ от системности, равно как и от идеализма, привел к принципиальному неприятию «духа абстрактности» (l'esprit d'abstraction). Сочинение было задумано как подготовительный материал для изложения собственной философии. Однако по мере углубления в исследуемые темы М. начал понимать, что зачарованность нормами профессорской идеалистической философии теряет над ним власть (Marcel. 1927. P. IX). Пережитый трагический опыт убеждал М., что фрагментарность выражения не входит в противоречие с выстраданной им идеей, а, напротив, скорее предполагается ею. В результате мысль М. обрела оригинальность, силу и новизну, оформившись в христиански ориентированную экзистенциальную философию, хранящую верность европейской духовной традиции и соединяющую ее с открытостью к процессам совр. жизни. Выявление условий существования религиозности составило один из важных аспектов тематики «Дневника». М. сконцентрировал внимание на аномальных с т. зр. научного разума ситуациях, особенно на парапсихологических явлениях, относясь к ним критически, но без рационалистических предрассудков. Он не подвергал сомнению реальность по крайней мере некоторых подобных опытов, путь осмысления к-рых не может, по его убеждению, механически копировать нормы научной объективности.

В ходе работы над «Дневником» определилось проблемное поле философского поиска М., центральный концепт которого выражен в форме оппозиции экзистенции и объективности. В результате возникла феноменологически и метафизически прорабатываемая направленность мысли на такие явления, как опыт собственного тела (при этом различаются «тело-объект» и «тело-субъект») и сходные феномены, обозначаемые с помощью притяжательных местоимений (напр., не просто дом как объект, а именно мой дом). Др. важной категорией у М. стало ощущение (la sensation, le sentiment), понимаемое не в смысле коммуникации, передающей информацию извне вовнутрь, а в смысле фундаментального по значимости способа бытия человека, связывающего духовное ядро личности с миром. Еще одним стержнем оригинальной мысли М. в «Метафизическом дневнике» выступила онтологическая привилегированность отношения «Я» и «Ты», реализуемого в призыве и ответе, в их сущностной нераздельности. Этот аспект был затем развит в теме интерсубъективности, сочетающей диалог, персоналистическую установку и ту характеристику бытия, которая в русской традиции получила название «соборность». «Интерсубъективность - это совместное бытие в свете» (Marcel. 1959. P. 256). Развиваемая М. экзистенциальная метафизика бытия - «это метафизика «мы есть» в противовес метафизике «я мыслю»» (Idem. 1997. Vol. 2. P. 12). Поэтому интерсубъективность определяется им как «узел» (le nexus inter-subjectif) и означает свободное «связывание» себя самой личностью, отстаивающей такой род метафизики. Выбор подобной онтологии направлен против новоевроп. идеалистической эгоцентрической традиции, идущей от Р. Декарта: «Такая позиция выявляет существенным образом антикартезианский характер той метафизики, к которой мы устремлены» (Ibidem).

Онтология интерсубъективности М. строится на понятии личности как абсолютного ноуменального единства, сущностным образом открытого к другим личностям и прежде всего к самой Божественной Личности. Такое понимание интерсубъективности близко к понятию соборности у младших символистов русского Серебряного века, особенно у Иванова.

«Метафизический дневник» посвящен Бергсону, воодушевившему М. на поиски новой философской «парадигмы» и способствовавшему освобождению от «духа абстрактности», и амер. философу У. Э. Хокингу, христиански окрашенный диалогический персонализм которого оказал на М. значительное воздействие. В лице Хокинга на М. повлияла также традиция англосаксон. неогегельянства (Дж. Ройс, Ф. Г. Брэдли) с ее обращенностью к онтологии личности и одновременно вниманием к категории опыта, прежде всего религиозного.

Начиная с лекции «Онтологическая тайна и конкретные подходы к ней» (Position et approches concrètes du mystère ontologique. 1933) М. переносит внимание на проблему бытия. Бытие мыслится им как тайна, или таинство (le mystère de l'être), призыв к-рого человек слышит по ту сторону утраты себя в социальной функции массового общества. В этой сжато написанной работе представлены основные концепты и темы зрелой философской мысли М.: поднятые до метафизико-религ. значимости понятия отчаяния и надежды, онтологической потребности (l'exigence ontologique) и онтологической тайны (mystère ontologique); фундаментальное различение проблемы и тайны («полагать метапроблемное означает исходить из примата бытия по отношению к сознанию»), понятия присутствия (présence), «трансцендентного по отношению к любой мыслимой верификации», и сосредоточения (recueillement), без которого невозможно восприятие онтологической тайны и которое как «вторая рефлексия» восстанавливает то, что нарушается аналитической «первой рефлексией»; понятие созидающей верности (fidelité créatrice); концепт открытости, расположенности (disponibilité) к другому. Все эти понятия и темы связаны между собой и отсылают к религ. измерению философии М. В ней ясно просматриваются символы христ. веры, духовное наследие Европы, которую М. называл «околохристианской» (perichrétienne). М. сознательно философствовал в свете Откровения, христианского опыта и традиции, стараясь при этом не переходить границу, отделяющую философию от богословия. Он понимал, что высшая Истина едина, и потому не противопоставлял философскую мысль основам христ. богословия, считая их взаимодействие необходимым.

Откликаясь на духовно-нравственные проблемы своей эпохи, М. неоднократно затрагивал тему греха и греховности мира, связывая ее с «прометеевским» богоборческим проектом, лежащим в основании новоевропейской цивилизации. Свое выступление осенью 1956 г. в рамках «Недели католических интеллектуалов» он завершил такими словами: «Хотеть начисто избавиться от идеи греха или, точнее, от опыта греховности значит совершать самую серьезную ошибку. Отказываясь от идеи греха, человек вместо того чтобы установить на земле новое райское состояние, на самом деле впадает в худшие заблуждения прошлого, которое никогда ведь не является просто чем-то исчезнувшим. И здесь философская рефлексия и зрелая богословская мысль могут лишь взаимно поддерживать друг друга, потому что Свет един» (Marcel G. Le péché est-il inactuel? // Monde moderne et sens du péché: Semaine des Intellectuels Catholiques, 27 oct.-13 nov. 1956. P., 1957. P. 39).

В 1935 г. вышло в свет 2-томное произведение М. «Быть и иметь» (Être et avoir), в котором жанр «метафизического дневника» соединен с жанром философского эссе. В этом сочинении он продолжил разработку высказанных ранее идей экзистенциальной онтологии. В качестве фундаментальной рассмотрена оппозиция 2 разноплановых модусов существования человека, фиксируемых глаголами «иметь» и «быть». М. совершенствовал свой феноменологический метод, существенно отличающийся от гуссерлевского, применяя его в прояснении феномена религ. веры во 2-й части книги с подзаголовком «Размышления о неверии и вере».

В 1940 г. М. опубликовал книгу выступлений и эссе «От отказа к призыву» (Du refus à l'invocation), впоследствии переизданную под названием «Опыт конкретной философии» (Essai de philosophie concrète. 1967). В ней он рассмотрел актуальную религиозно-философскую проблематику: экуменизм, учение о Воплощении как точку отсчета экзистенциальной метафизики, проблему бытия-в-ситуации, понятия личности и действия, проблему доказательства бытия Божия, феноменологию толерантности.

Символично, что в год освобождения Франции от нацистской оккупации (1944) вышла книга М. «Homo viator: Пролегомены к метафизике надежды» (Homo viator: Prolégomènes à une métaphysique de l'espérance). В ней он критически откликнулся на публикации «Бытия и ничто» Ж. П. Сартра, книг Ж. Батая и А. Камю, рассмотрел духовный смысл творчества Р. М. Рильке, выдвигая идеи «нового орфизма», используемые для прояснения проблемы бессмертия, разработал понятие отцовства как духовной реальности, тему семейных ценностей. Систематически представленный итог своему философскому поиску М. подвел в лекциях «Тайна бытия» (Le Mystère de l'être), прочитанных им в 1949-1950 гг. в Абердинском ун-те.

Религиозно ориентированную философию М. называли «христианским экзистенциализмом», «неосократизмом», «экзистенциальным теизмом». Но ни одно из названий, ни даже вся их совокупность не могут вполне раскрыть ее своеобразие. Сам философ не принимал никаких фиксированных определений своей мысли. Он считал, что творческая философия личностна и не подлежит унификации. В ней человек, свидетельствуя о своем «лучшем «Я»», отвергает «дух абстракции» с его нивелирующими обобщениями. В этом пафос конкретности философской мысли, разделяемый М. с нек-рыми др. мыслителями, напр. со свящ. Павлом Флоренским, при существенных различиях в акцентах.

В историко-философском отношении мысль М. прежде всего принадлежит традиции франц. спиритуализма от Ф. П. Г. Мен де Бирана до Бергсона. В то же время М. близка философия, получившая название рефлексивной.

В богословско-философском плане творчество М. стоит ближе к августинизму, чем к томизму. Кроме того, М. были особенно близки творения свт. Григория Нисского. В частности, он разделял его мысль о том, что «спасение - это скорее путь, чем состояние» (Mystère de l'être. 1997. Vol. 2. P. 183). Однако, не имея специального богословского образования, М. решался изредка богословствовать. Напр., в дискуссии вокруг проблемы бессмертия он обратился к понятию «мистическое Тело» (le Corps mystique): «Если мы во что бы то ни стало хотим представить себе… конфигурацию потустороннего мира… то я скажу, что существа, сообщающиеся с нами и все еще очень близкие к нам, призваны отдалиться... Я хочу сказать, что эти существа находятся в пути… ко все более и более глубокому единению… Лишь по отношению к своего рода божественному Свету мы можем увидеть, в чем же состоит этот путь, который все же есть путь к Богу. К Богу, то есть к включению в мистическое Тело, так как для меня это понятие является неким образом предельным, и я не верю, что его можно превзойти» (Entretiens autour de G. Marcel. 1976. P. 179-180).

Опиравшийся в основном на католич. культуру и традицию, М. оставался мыслителем, близким к др. вероисповеданиям, в первую очередь к Православию, духовность и культура к-рого были ему близки. Хорошо его знавшая М. М. Дави писала, что многое в католицизме ему не нравилось, особенно адм. сторона, и свою связь с католичеством он объяснял абсолютным доверием к определенным лицам, являющимся католиками, со схожими с ним духовными устремлениями. В то же время М. говорил о своей открытости к протестантам и православным, которых он не считал для себя чужими (Davy M.-M. Un philosophe itinérant: G. Marcel. P., 1959. P. 52). По мнению Дави, «его мысль ближе греческим отцам, чем латинским, и его христианство не является христианством страдания. Можно было бы подумать, что он больше православный, чем католик, но это не так, потому что мы знаем, что настоящий католицизм никогда не порывал своей связи с Христом побеждающим, Христом Пасхи, которую готовит крестная мука» (Ibid. P. 54).

М. различал 2 класса истин: объективированные знания, для которых моделью служат точные науки, и одну-единственную Истину, иногда обозначаемую им с большой буквы. Частные истины видимы в свете чего-то от них самих отличного, они вторичны, являясь «помысленными мыслями». А Истина светит сама, раскрываясь как живая, все озаряющая и одаряющая духовная реальность. Т. о., высшее представление об Истине как о Божественном присутствии воплотилось у М. в символе света, являющегося самосветящейся сверхреальностью. Частные научные истины оказываются при этом предметными освещенностями, а не самим светом. Свет, перекликаясь со святостью, стал у М. базовым концептом-метафорой, понятием-символом, освещавшим весь его философский поиск. Святость великих подвижников веры, по мнению М., «представляет собой подлинное введение в онтологию» (Трагическая мудрость философии. 1995. С. 101).

М. старался дистанцироваться от богословия, однако конструктивным образом он обращался к его темам. Концепты и символы благодати, света, притока бытия, спасающих добродетелей служат в архитектонике мысли М. опорами, несущими всю конструкцию. Только в их свете можно уразуметь самый глубокий смысл его центрального понятия «вторая рефлексия». Для М. важен принцип понимания интеллектуальной жизни как духовной борьбы человека, наделенного волей и способностью действовать, за высшую правду бытия. В свете этого принципа предельный смысл «второй рефлексии», нацеленной на восстановление целостного позитивного смысла бытия, состоит в духовном усилии поддерживать структурно-иерархическое и конкретно-личностное, а потому и благое устройство универсума против его хаотизации в нигилистическом неприятии Абсолюта. М. имел в виду именно это, когда при описании духовного отказа и нигилизма приводил выражение «rien n'est» (ничего нет) П. Клоделя. Борьба, о которой на языке понятий говорится в феномене «второй рефлексии»,- это борьба логоса-света против небытия, хаоса и тьмы.