НИКОЛАЙ КАВАСИЛА

Биографические сведения о Н. К. достаточно фрагментарны и неравномерно освещают отдельные периоды его жизни. В источниках и в исследовательской лит-ре встречается смешение представителей рода Кавасила (об этом аристократическом семействе см.: ᾿Αγγελόπουλος. 1977; см. также: Шамгунова. 2002; Она же. 2003): Н. К. путали прежде всего с его дядей, Нилом Кавасилой, митр. Фессалоникийским, мирское имя которого было Николай; с Михаилом Кавасилой (PLP, N 10101) и с Димитрием (?) Кавасилой (PLP, N 4443) - в последнем нек-рые ученые видели упоминаемого Никифором Григорой сторонника свт. Григория Паламы (Niceph. Greg. Hist. Vol. 2. P. 1025; см., напр.: Beyer H.-V. Demetrius Kabasilas: Freund und späterer Gegner des Gregoras // JÖB. 1989. Bd. 39. S. 135-176; в наст. время считается доказанным, что в «Истории» Никифора Григоры речь идет о Ниле Кавасиле, см.: Theophile (Kislas), hierom. Introd. // Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit. P., 2001. P. 44, 48-50; о смешении носителей фамилии Кавасила см., напр.: Νέλλας. 1968. Στ. 831-832). Наиболее полная и достоверная реконструкция биографии Н. К. представлена в работах: Salaville. 1953, Idem. 1958; Loenertz. 1955; Νέλλας. 1968; Idem. 1969; ᾿Αγγελόπουλος. 1970; Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 11-25; Christou. 1999; относительную ценность сохраняет труд: Lot-Borodine. 1958 (ср.: Plested. 2012. P. 101. Not. 154). Лучшим на сегодняшний день изложением биографии Н. К., основанным на материале источников и многочисленных исследований, является статья: Spiteris, Conticello. 2002 (см. особенно: P. 315-322: раздел, посвященный жизни Н. К. (составлен Я. Спитерисом); ср.: Plested. 2012. P. 101. Not. 153). См. также: Νέλλας. 1979; Congourdeau. 1990; Eadem. 2007; Spiteris. 1996; Поляковская. 1998; Мейендорф. 2001; Metso. 2010; Plested. 2012. P. 100-107; Đorđević. Nicholas Cabasilas. 2015; Idem. Nikolas Kabasilas. 2015; Pino. 2017.

Точный год рождения Н. К. неизвестен (наиболее вероятный, по-видимому, 1322-й - см.: Loenertz. 1955. P. 226; ср.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 316. Not. 10). Отец Н. К. носил фамильное прозвище Хамаэт, мать принадлежала к семейству Кавасила, и, поскольку эта аристократическая фамилия пользовалась большим почетом в Фессалонике и была широко известна за ее пределами, Н. К. в дальнейшем предпочитал использовать именно ее (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 316. Not. 11). В юности Н. К. был близок к представителям исихастских кругов Фессалоники (см. Исихазм), вероятно гл. обр. к тем, кто входили в окружение буд. патриарха К-польского Исидора I Вухира (сохр. эпитафия Н. К. патриарху Исидору: Λαούρδας. 1952. Σ. 108-109). Н. К. в эти годы находился под духовным руководством солунского подвижника Дорофея Влатиса (PLP, N 2818), основавшего (вместе со своим братом Марком) мон-рь Влатадон в Фессалонике. В одном из писем отцу (письмо 5) Н. К. с большим почтением отзывался о Дорофее, писал, что готов повиноваться малейшему его мановению (Enepekides. 1953. S. 33; см. также: Spiteris, Conticello. 2002. P. 317). Вероятно, Н. К. общался и с представителями фессалоникийской интеллектуальной элиты; его другом с детских лет был знаменитый впосл. филотомист и переводчик латинских богословских текстов на греч. язык Димитрий Кидонис (Spiteris, Conticello. 2002. P. 317). Получив начальное образование в Фессалонике, Н. К. отправился в К-поль, чтобы продолжить учебу под началом своего дяди, Николая, буд. митр. Фессалоникийского Нила (см. письмо 1 Н. К., адресованное отцу: Enepekides. 1953. S. 29). В К-поле Н. К. изучал математику, астрономию и право. В то же время он уделял особое внимание изучению Свящ. Писания и святоотеческих творений, не отказываясь, однако, и от получения знаний по философии и др. областям светской культуры, поскольку образованность, «развитость ума» считал необходимым условием подлинного духовного совершенства (Spiteris, Conticello. 2002. P. 317; ср. 8-е письмо Н. К., остиарию Синадину: Enepekides. 1953. S. 36). Глубокая образованность Н. К. наложила отпечаток на его творения, особенно это отразилось на стиле его гомилий и речей (Spiteris, Conticello. 2002. P. 317; ср. мнение Ж. Гуйара: Nicolas Cabasilas. 1967. P. 46).

Начиная с 1341 г., как и мн. видные фессалоникийские аристократы того времени, включая свт. Григория Паламу, Н. К. оказался тесно связан с буд. имп. Иоанном Кантакузином, деятельно участвуя в событиях гражданской войны в Византии 1341-1347 гг. Восстание зилотов также отразилось на судьбе мн. знатных фамилий и не обошло стороной Н. К., поскольку зилоты были настроены против имп. Иоанна Кантакузина, а фессалоникийские аристократы, напротив, по большей части поддерживали его. Несмотря на принадлежность к враждебному зилотам лагерю, Н. К. и в эти годы пользовался уважением и даже поддержкой горожан, поскольку имел репутацию защитника обездоленных (в частности, от произвола архонтов и ростовщиков, см.: Поляковская. 1976; Она же. 1998; Congourdeau. 2011). В 1345 г. Н. К. (к-рому тогда было ок. 23 лет) вместе с Георгием Фармаком (PLP, N 29640) был послан фессалоникийской знатью договариваться о сдаче города Мануилу Кантакузину, представлявшему отца - имп. Иоанна Кантакузина, и находившемуся в Веррии (Cantacus. Hist. III 94. Vol. 2. P. 574). Через короткое время волнения возобновились, в Фессалонике начались массовые убийства знати, и Н. К. удалось спастись только благодаря уважению, к-рое к нему питала часть простых горожан (Spiteris, Conticello. 2002. P. 318). В 1345-1354 гг. Н. К. был ближайшим сотрудником и советником имп. Иоанна Кантакузина (Cantacus. Hist. IV 16. Vol. 3. P. 107), что не мешало ему отстаивать права обездоленных и притесняемых (вероятно, в это время Н. К. написал сочинения, направленные против ростовщиков, см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 318. Not. 27; значительная часть писем и речей Н. К. также относится к этому периоду его деятельности). В 1347 г. Н. К. сопровождал свт. Григория Паламу, избранного на Фессалоникийскую кафедру, однако помочь святителю занять престол Н. К. не удалось: зилоты воспрепятствовали вступлению в город нового митрополита (имевшего репутацию стойкого приверженца имп. Иоанна Кантакузина). В результате Н. К. вместе со свт. Григорием провел год на Св. Горе Афон. Здесь Н. К. принял участие в процессе против прота Св. Горы Нифона Скорпия (PLP, N 20683), к-рый был обвинен монахами мон-ря Хиландар в мессалианстве (см. ст. Мессалиане). Процесс завершился оправданием Нифона, в исходе дела важную роль сыграл Н. К. (Spiteris, Conticello. 2002. P. 318-319; о процессах против прота Нифона Скорпия см.: Hinterberger M. Die Affäre um dem Mönch Niphon Skorpios und die Messalianismus-Vorwürfe gegen Kallistos I // Gregorio Palamas e oltre: Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV sec. bizantino / Ed. A. Rigo. Firenze, 2004. P. 227-232). По мнению Спитериса, довольно долгое пребывание среди афонских монахов имело определяющее воздействие на формирование духовности Н. К. и на развитие его богословской мысли (Spiteris, Conticello. 2002. P. 319). В 1349 г. вместе с Димитрием Кидонисом Н. К. намеревался последовать за имп. Иоанном Кантакузином на Св. Гору, где император собирался принять монашество, однако по неизвестной причине этот план не осуществился (Cantacus. Hist. IV 16. Vol. 3. P. 107; Spiteris, Conticello. 2002. P. 319; ср.: Νέλλας. 1968. Στ. 835). Спитерис ошибочно принял известие о том, что некий Николай Кавасила был включен в число кандидатов на Патриарший престол в 1353 г., после оставления кафедры патриархом свт. Каллистом I (Spiteris, Conticello. 2002. P. 319), как относящееся к Н. К., однако речь идет, очевидно, о дяде Н. К., в миру носившем то же имя (ср.: Ibid. Not. 34, где подобное предположение названо «недостаточно обоснованным»; о Ниле Кавасиле как об истинном кандидате из этого списка см.: Theophile (Kislas), hierom. Introd. // Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit. P., 2001. P. 51. Not. 62). В февр. 1354 г. Н. К. произнес речь в честь венчания на царство (как соправителя) Матфея Кантакузина, старшего сына имп. Иоанна VI; в том же году Иоанн Кантакузин отрекся от престола, принял монашество и поступил в мон-рь св. Георгия в Манганах (см. в ст. Большой дворец в Константинополе), что знаменовало завершение деятельности Н. К. на поприще гос. службы. Начиная с этого времени единственным источником, содержащим скудные сведения о жизни Н. К., остаются письма последнего и немногие адресованные ему послания (Spiteris, Conticello. 2002. P. 319). После кончины Нила Кавасилы (1363) Н. К. взялся за подготовку издания его сочинений. В том же году скончался отец Н. К., а мать стала монахиней в монастыре св. Феодоры (Phrantzes. Chron. 18. 2). По-видимому, все последующие годы Н. К. провел в К-поле, там же были написаны его главнейшие творения («О жизни во Христе» и «Толкование Божественной литургии», а также, вероятно, богородичные гомилии). Жил Н. К. в Манганском квартале (об этом имп. Мануил II Палеолог упом. в письме 67, адресованном Н. К.: περ τὰ Μάγγανα; см.: The Letters of Manuel II Palaeologus / Ed. G. T. Dennis. Wash., 1977. P. 187; имп. Мануил написал 4 письма Н. К.: письма 6, 7, 67 и 15; письма 6, 67 и 15 датируются соответственно 1383-1387, 1387 и 1391, письмо 7 даты не имеет: Ibid. P. 16, 186, 40; см. также: Spiteris, Conticello. 2002. P. 351). Из письма Н. К. Иосифа Вриенния, датируемого 1390-1396 гг., явствует, что последний горячо упрашивал Н. К. составить антилат. трактат (Τωμαδάκης Ν. Μελετήματα περ ᾿Ιωσὴφ Βρυεννίου // ΕΕΒΣ. 1959. Τ. 29. Σ. 32), однако, по-видимому, адресат не внял его мольбам (или не успел исполнить просьбу). Точно установить год кончины Н. К. невозможно, однако в качестве terminus post quem выступает 1391-й, когда было написано письмо 15 имп. Мануила II. Возможно также, что Н. К. скончался после 1397-1398 гг., когда ушел из жизни Димитрий Кидонис (такое предположение делает М.-Э. Конгурдо, основываясь на том, что никто из корреспондентов не упоминает о кончине друга: Congourdeau, ed. 1989. P. 16. Not. 9). По-видимому, Н. К. скончался мирянином, хотя, по свидетельству Иоанна Кантакузина, вел безбрачную жизнь («избавленную от зол брака» - Cantacus. Hist. IV 16. Vol. 3. P. 107). Поскольку с большой долей вероятности Н. К. последние годы жизни провел не просто в Манганском квартале, а в Манганском мон-ре св. Георгия (посещая также обитель Ксанфопулов), нередко высказывается предположение, что он не мог завершить жизнь мирянином, но должен был последовать примеру матери и Иоанна Кантакузина (см., напр.: ᾿Αγγελόπουλος. 1970. Σ. 69-74); П. Неллас, склоняясь к мысли, что Н. К. оставался мирянином, указывает, однако, после тщательного разбора этой проблемы (Νέλλας. 1968. Στ. 836-838), что вопрос остается открытым (Ibid. Στ. 837). С. Салавиль (Salaville. 1958) и Конгурдо (Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 17-24) полагают, что Н. К. умер мирянином; это мнение считает наиболее вероятным и Спитерис (Spiteris, Conticello. 2002. P. 320). Важным аргументом в пользу данного мнения является то, что ни корреспонденты Н. К., ни лица, его упоминавшие, никогда не использовали эпитетов, обращений и титулов, какие следовало бы употребить по отношению к священнослужителю и/или монаху. Даже в эпиграмме Н. К., составленной писцом иером. Иоасафом из мон-ря Ксанфопулов, почивший именуется «наилучшим из мужей» и «славою словес» (βέλτιστε ἀνδρῶν, Νικόλαε, κλέος λόγων), т. е. прославляются его ученость и лит. талант, но ничего не говорится о к.-л. церковном или монашеском сане, что особенно контрастирует с тем, как называет себя сам эпиграмматист: «священник (букв.: «жрец».- О. Р.) монах по имени Иоасаф» (θύτης μοναστὴς τοὔνομα ᾿Ιωάσαφ) (Salaville. 1958. P. 225-226). Учитывая, что в юности Н. К. был связан с кругом исихастов-мирян, вполне возможно предположить, что последние десятилетия жизни он провел в тесном взаимодействии с монашескими общинами К-поля, однако в качестве подвижника в миру (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 320-321).

Прославление Н. К. в лике святых состоялось в июне 1983 г. (см.: Σύναξη. 1983. Τεύχ. 6. Σ. 6; перевод акта о канонизации см. в кн.: Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 4). Служба и молебный канон Н. К. были составлены мон. Герасимом Микрагианнанитом по случаю прославления Н. К. и утверждены Синодом Элладской Церкви 4 нояб. 1982 г.

Н. К.- автор 5 знаменитых сочинений (они же и самые пространные из созданных им): «О жизни во Христе», «Толкования Божественной литургии» и 3 богородичных гомилий. Неллас видит в них трилогию (Νέλλας. 1968. Στ. 838), несмотря на то что они самостоятельны и не составляют единого целого. Также К. Контичелло считает возможным утверждать о «триптихе главнейших трудов» Н. К. (Spiteris, Conticello. 2002. P. 331). Вместе с тем Н. К. принадлежит значительное число др. сочинений (всего насчитывают 35 сохранившихся подлинных произведений - Ibid. P. 322-350), которые по большей части представляют собой небольшие тексты: трактаты, речи, письма и др.

П. Христу подразделяет творения Н. К. на 7 групп: труды духовные («О жизни во Христе» и «Толкование Божественной литургии»), труды философские (небольшие сочинения, в основном созданные в годы учебы Н. К. в К-поле), труды экзегетические (Слова на видение Иезекииля), произведения социального характера (тексты «по случаю», написанные в ходе гражданской войны 1341-1347 гг. и восстания зилотов в 1345), панегирики (речи и гомилии, в т. ч. богородичные), письма и эпиграммы (Christou. 1999. Col. 646-648). В греч. богословской лит-ре встречается подразделение творений Н. К. на «духовно-мистагогические», «литургико-гимнологические» и т. д., однако эти уточнения, как правило, не вполне корректны и игнорируют многообразие содержания главных трудов Н. К. и жанровую принадлежность остальных его сочинений. Контичелло предлагает более сложную классификацию письменного наследия Н. К.: «духовные произведения» (подразделяются на «главные сочинения», т. е. «О жизни во Христе» и «Толкование Божественной литургии»; гомилии и беседы; экзегетические сочинения; литургические сочинения (небольшие тексты, посвященные толкованию литургии и священных одежд); агиографические сочинения; «разное» (все, что не подпадает под тематику предыдущих подразделов, напр. молитва Господу Иисусу Христу)); «светские произведения» (философские и научные сочинения); произведения, написанные «по случаю» (на политические и социальные темы, панегирики, на богословские темы); «стихотворные произведения»; «письма»; «утраченные произведения» (с добавлением разделов «Dubia», «Spuria» и «Scripta recepta et alia», включающих сомнительные и неподлинные сочинения, а также перечень писем и др. сочинений, адресованных Н. К.) (Spiteris, Conticello. 2002. P. 322).

Св. Николай Кавасила. Икона. Кон. XX — нач. XXI в. (Фессалоникийская митрополия, Греция)

Главным творением Н. К. является соч. «О жизни во Христе» (Περ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς), в к-ром излагаются основы христ. духовной жизни, дается глубокое исследование ее природы (детальный анализ структуры произведения и его содержания см.: Salaville. 1953. Col. 4-5; Nicolas Cabasilas. 1967. P. 19-26; Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 28-41; Νέλλας. 1979; источники, использованные Н. К. при написании сочинения: Spiteris, Conticello. 2002. P. 326-327). Греческий оригинал издан в 1849 г. (Gass. 1849); совр. критическое издание: Congourdeau, ed. 1989-1990. Vol. 1-2 (указание изданий и рукописей см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 322). Русский перевод был осуществлен прот. М. Боголюбским, издан впервые в Москве в 1874 г. (причем автор был назван «архиепископом Фессалоникийским»; одно из новейших переизданий: Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 10-122). Существует мнение, что наименование этого сочинения Н. К. послужило образцом для св. прав. Иоанна Кронштадтского, назвавшего выдержки из своего дневника «Моя жизнь во Христе» (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 323). Трактат «О жизни во Христе» состоит из 7 книг, или Слов. В 1-м Слове Н. К. излагает основания жизни во Христе, во 2-м раскрывает смысл таинства Крещения, в 3-м - Миропомазания, в 4-м - Евхаристии, в 5-м говорит об освящении престола, которое для Н. К. «является основанием сакраментального порядка» (Борнер. 2015. С. 265). Слова 6 и 7 посвящены сохранению благодати таинств, т. е. своего рода «сакраментальной аскетике», к-рая зиждется на представлении о соработничестве («синергии») Бога и человека (или божественной благодати и человеческой воли). По мнению Нелласа, в 1-м Слове Н. К. предлагает общее «введение в тему», в то время как в 5-м, где речь идет об освящении престола, уже обозначен поворот к теме, занимающей Н. К. в оставшейся части труда - в 6-м и 7-м Словах, а именно к вопросу о «синергии» Бога и человека (Νέλλας. 1968. Στ. 841).

Другое важнейшее произведение Н. К.- «Толкование Божественной литургии» (῾Ερμηνεία τῆς θείας λειτουργίας) - рассматривается как необходимое дополнение к трактату «О жизни во Христе» и своего рода его «увенчание» (Spiteris, Conticello. 2002. P. 329). «Толкование...» состоит из 53 глав и является подробным описанием обрядов и тайнодействий литургии свт. Иоанна Златоуста, почему может быть охарактеризовано как «мистагогия» (Ibidem; детальный анализ структуры и содержания сочинения см.: Nicolas Cabasilas. 1967. P. 20-41). Впервые издано Ф. дю Дюком (Ducaeus. 1624. P. 200-273), совр. издание подготовлено Р. Борнером, Гуйаром и П. Перишоном (Nicolas Cabasilas. 1967. P. 56-306). Рус. перевод опубликован в С.-Петербурге в 1857 г. в сер. «Писания святых отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения» (Т. 3. С. 291-426; одно из позднейших переизданий: Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 123-191).

Н. К. принадлежат 3 богородичные гомилии, имеющие важное богословское значение.

«На преславное Рождество Пресвятой Владычицы нашей Богородицы» (Εἰς τὴν ὑπερένδοξον τῆς ὑπεραγίας Δεσποίνης ἡμῶν Θεοτόκου γέννησιν; BHG, N 1107n; изд.: Jugie. 1926. P. 465-484; Νέλλας, ἐπιμελ. 1968. Σ. 40-114; указание рукописей, не использованных при подготовке этих изданий: Spiteris, Conticello. 2002. P. 330; рус. пер. (по изданию М. Жюжи) архим. Амвросия (Погодина): Вестн. РХД. 1981. № 133(1). С. 5-32; прот. М. Козлова: Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 198-214).

«На Благовещение Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии» (Εἰς τὴν εὐαγγελισμὸν τῆς ὑπεραγίας Δεσποίνης ἡμῶν Θεοτόκου κα ἀειπαρθένου Μαρίας; BHG, N 1092c; изд.: Jugie. 1926. P. 484-495; Νέλλας, ἐπιμελ. 1968. Σ. 119-161; рус. пер.: Вестн. РХД. 1981. № 134(2). С. 5-15; Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 215-224).

«На всеславное Успение Пресвятой Владычицы нашей и Всепречистой Богородицы» (Εἰς τὴν πανένδοξον κοίμησιν τῆς ὑπεραγίας Δεσποίνης ἡμῶν κα παναχράντου Θεοτόκου; BHG, N 1147n; изд.: Jugie. 1926. P. 495-510; Νέλλας, ἐπιμελ. 1968. Σ. 164-220; рус. пер.: Вестн. РХД. 1981. № 134(2). С. 15-31; Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 225-237).

Богородичные гомилии Н. К. отличаются изысканным стилем, подчас неск. усложненным. Это важнейший памятник визант. мариологической гомилетики (ср.: Jugie. 1926. P. 458), содержащий также немало иных богословских тем. Н. К. опирается на предшествующую гомилетическую традицию (ср.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 331), но при этом предстает как оригинальный богослов (о богословии богородичных гомилий см.: Νέλλας. 1969; Idem. 1970; Idem. 1979).

Н. К. принадлежат также 3 гомилии, посвященные Христовым Страстям и Вознесению.

«Слово на спасительные и животворящие Страсти Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» (Λόγος εἰς τὰ σωτήρια κα ζωοποιὰ πάθη τοῦ Κυρίου κα Θεοῦ κα Σωτῆρος ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ; BHG(NA), N 414g; изд.: Ψευτογκᾶς. 1976. Σ. 92-112; указание не использованной издателем рукописи: Spiteris, Conticello. 2002. P. 332).

«На спасительную Страсть» (Εἰς τὸ σωτήριον πάθος; изд.: Ψευτογκᾶς. 1981. Σ. 348-365); сохранилась в единственной рукописи, конец утрачен. Прослеживается связь с 6-й и 7-й книгами трактата «О жизни во Христе» (Ibid. Σ. 343-344; Spiteris, Conticello. 2002. P. 332).

«Слово на Вознесение Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» (Λόγος εἰς τὴν ἀνάληψιν τοῦ Κυρίου κα Θεοῦ κα Σωτῆρος ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ; изд.: Ψευτογκᾶς. 1976. Σ. 113-123; рус. пер.: А. В. Шек; ред., примеч.: А. Г. Дунаев: БВ. 2010. № 10. С. 125-138).

Н. К.- также автор 3 Слов, посвященных видению прор. Иезекииля на р. Ховар. Эти Слова нередко включают в состав «экзегетических сочинений» Н. К.

«Слово на видение пророка Иезекииля» (Λόγος εἰς τὴν τοῦ προφήτου ᾿Ιεζεκιὴλ ὅρασιν; изд.: Ψευτογκᾶς. 1976. Σ. 55-62). В этом Слове Н. К. предлагает типологическое толкование 4 животных, явленных в видении прор. Иезекиилю (Иез 1. 5-28).

«Разъяснение к видению пророка Иезекииля» (Σημασία εἰς τὴν ὅρασιν τοῦ προφήτου ᾿Ιεζεκιήλ), 2 Слова с одинаковым названием, обозначенные как 1-е и 2-е (изд.: Ψευτογκᾶς. 1976. Σ. 63-80, 81-91; это издание не лишено недостатков, см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 397). В 1-м Слове дается толкование того же видения (Иез 1. 2-28), во 2-м - видения пророком сухих костей (Иез 37. 1-14). Еще одно Слово, также посвященное видению прор. Иезекииля, сохранилось в единственной рукописи из собрания Эскориала и было опубликовано диак. Г. Лимурисом (Limouris. 1982. P. 79-83). Издатель высказывает предположение, что это Слово также принадлежит Н. К., однако Контичелло считает, что в этом произведении ничто не указывает на подобную принадлежность и относит его к неподлинным (Spiteris, Conticello. 2002. P. 350).

Следующие 2 небольших сочинения Н. К. по содержанию примыкают к «Толкованию Божественной литургии», однако нередко рассматриваются отдельно как «литургические» (Ibid. P. 333): «О священных одеждах» (Εἰς τὴν ἱερὰν στολήν) и «О том, что совершается на Божественной литургии» (Περ τῶν ἐν τῇ θείᾳ λειτουργίᾳ τελουμένων). Изданы в качестве приложения к «Толкованию Божественной литургии» (Nicolas Cabasilas. 1967. P. 364-367, 368-381). В 1-м разъясняется символическое значение диаконского, священнического и епископского облачений: стихаря, фелони, епитрахили, пояса, омофора и набедренника (рус. пер.: Изъяснение священных одежд / Пер.: А. Ю. Никифорова // Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 196-197). Во 2-м дается краткое толкование основных священнодействий Божественной литургии при архиерейском служении (рус. пер.: Изъяснение обрядов Божественной литургии / Пер.: А. Ю. Никифорова // Там же. С. 192-196).

Н. К. составил также ряд агиографических произведений.

«Похвала (букв.: «возглашение».- О. Р.) славному Христову великомученику Димитрию Мироточивому» (Προσφώνημα εἰς τὸν ἔνδοξον τοῦ Χριστοῦ μεγαλομάρτυρα Δημήτριον τὸν μυροβλύτην). Существуют 2 энкомия вмч. Димитрию Солунскому с одинаковым названием (BHG, N 543, 543b). Первый был составлен Н. К. в нач. 50-х гг. XIV в. (Spiteris, Conticello. 2002. P. 334), имеется единственное издание по венецианской рукописи (᾿Ιωάννου. 1884. Σ. 67-114; о рукописи и об обстоятельствах создания энкомия см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 334). Второй энкомий (изд.: Λαούρδας. 1952. Σ. 99-105) был написан несколько позже, судя по сведениям, содержащимся в 4-м письме Н. К. (Enepekides. 1953. S. 32; см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 335).

Вмч. Димитрию Солунскому посвящено также Слово Н. К. «На всесвятого Димитрия и его чудеса» (Εἰς τὸν πανάγιον Δημήτριον κα τὰ αὐτοῦ θαύματα; BHG, N 547k). Сохранившееся в одной рукописи метеорского мон-ря Варлаама (Spiteris, Conticello. 2002. P. 335), оно было издано вместе с др. гомилиями Н. К. (Ψευτογκᾶς. 1976. Σ. 135-142), однако отличается от них формой изложения: сочинение написано «гомеровским стихом», т. е. гекзаметром.

Н. К. составил также энкомий прп. Феодоре Солунской: «Похвальное слово преподобной матери нашей и мироточице Феодоре» (᾿Εγκώμιον εἰς τὴν μητέρα ἡμῶν κα μυροβλύτιδα Θεοδώραν; BHG, N 1741; изд.: ActaSS. Apr. T. 1. P. LV-LIX). Сохранилось в неск. рукописях, большая часть которых не была использована при издании (перечисление см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 335).

«Похвальное слово святому преподобномученику Андрею Новому, в Иерусалиме мученический путь скончавшему» (᾿Εγκώμιον εἰς τὸν ἅγιον ὁσιομάρτυρα ᾿Ανδρέαν τὸν Νέον ἐν ῾Ιεροσολύμοις τὸν τοῦ μαρτυρίου δρόμον διηνυκότα; BHG, N 115; изд.: Пападопуло-Керамевс. 1907. С. 173-185; рус. пер. В. В. Латышева: Там же. С. 193-208 (2-я паг.)) - единственный источник сведений о житии прмч. Андрея Нового, Иерусалимского, принявшего мученическую смерть от рук мусульман, вероятно, на рубеже XIII и XIV вв. (Spiteris, Conticello. 2002. P. 336).

«Похвальное слово Трем святителям» (᾿Εγκώμιον εἰς τοὺς τρεῖς ῾Ιεράρχας; BHG, N 748b; изд.: Δυοβουνιώτης. 1938. Σ. 157-162).

«Слово на святого отца, великого святителя, мироточца и чудотворца Николая» (Λόγος εἰς τὸν ἐν ἁγίοις πατέρα μέγαν ἱεράρχην, μυροβλύτην κα θαυματουργὸν Νικόλαον; BHG, N 1364g; изд.: Ψευτογκᾶς. 1976. Σ. 124-134), содержит повествование о житии свт. Николая Мирликийского, рассказ о чудесах, совершённых святым при жизни и по смерти, сопровождаемый размышлениями о богословском значении чудотворения, а также молитвы, обращенные к свт. Николаю (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 336).

Н. К. принадлежит также «Молитва ко Господу нашему Иисусу Христу, Единородному Сыну Божию и Слову» (Εὐχὴ εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν ᾿Ιησοῦν Χριστὸν τὸν μονογενῆ Υἱὸν τοῦ Θεοῦ κα Λόγον; изд.: Salaville. 1936. P. 43-44 (= Νέλλας. 1968. Στ. 850-851)). Издатель «Молитвы...» Салавиль датирует ее 1341-1342 гг. (Salaville. 1936. P. 49). Анализ богословского содержания «Молитвы...» см.: Ibid. P. 46-50. Контичелло видит в этой «Молитве...» «настоящий синтез духовности и богословия» Н. К. (Spiteris, Conticello. 2002. P. 337).

К «духовным творениям» Н. К. исследователи относят соч. «[О том,] что невозможно человеку, наставляемому только словами, достигнуть совершенства, если [у него] нет веры» (῞Οτι ἀδύνατον ἦν λόγοις νουθετούμενον μόνον τὸν ἄνθρωπον τελειωθῆναι, πίστεως μὴ προσούσης; изд.: ᾿Αγγελόπουλος. 1970. Σ. 114-115), но не включают его в к.-л. раздел.

Н. К. был издателем полемических творений Нила Кавасилы и снабдил их предисловием, предваряющим главный труд Нила - «Об исхождении Святого Духа»: «Профеория, изложенная весьма ясно племянником составившего этот прекрасный трактат, краткими словами излагающая, насколько это возможно, весь предмет [рассмотрения]» (Προθεωρία ἐκτεθεῖσα σαφῶς ἄγαν παρὰ τοῦ ἀδελφιδοῦ [Νικολάου τοῦ Καβάσιλα] τοῦ τὴν ἀρίστην ταύτην πραγματείαν συστησαμένου, διὰ βραχέων ῥημάτων ὡς οἷόν τε τὸ πᾶν τῆς ὑποθέσεως ἐκτιθεμένη; изд.: PG. 149. Col. 677-680).

Единственным свидетельством жесткого отношения Н. К. к противникам свт. Григория Паламы является его соч. «Слово против нелепостей Григоры» (Κατὰ τῶν τοῦ Γρηγορᾶ ληρημάτων λόγος; изд.: Garzya. 1954. P. 524-532; рус. пер.: С. В. Красиков: АДСВ. 1997. Вып. 28. С. 104-109). Издатель Слова полагал, что его автором является Нил Кавасила (Garzya. 1954. P. 521. Not. 4). Эта атрибуция в наст. время отвергнута (Spiteris, Conticello. 2002. P. 344; там же указаны 2 не использованные издателем рукописи).

Философские, астрономические и др. произведения небогословского содержания составляют значительно меньшую долю письменного наследия Н. К. по сравнению с богословскими сочинениями.

«Доводы желающих доказать, что рациональная мудрость суетна» (Λόγοι τῶν βουλομένων ἀποδεικνύειν, ὅτι ἡ περ τὸν λόγον σοφία μάταιον; изд.: ᾿Αγγελόπουλος. 1970. Σ. 111-113). Нек-рые исследователи считают, что это сочинение было направлено против «Триад в защиту священнобезмолвствующих» свт. Григория Паламы (Demetracopoulos. 1998. Σ. 62-74; ср.: Polemis. 1993. P. 156-158). Несколько иную оценку позиции Н. К. дает Конгурдо (Congourdeau. 2004. P. 206). Высказывались также доводы в пользу того, что свт. Григорий Палама не может считаться носителем воззрений, опровергаемых Н. К. в этом сочинении (Plested. 2012. P. 44-57; cм. также: Đorđević. Nicholas Cabasilas. 2015; Pino. 2017).

«Против того, что говорит о критерии истины, есть ли он, проклятый Пиррон» (Κατὰ τῶν λεγομένων περ τοῦ κριτηρίου τῆς ἀληθείας, εἰ ἔστι, παρὰ Πύρρωνος τοῦ καταράτου; изд.: Δημητρακόπουλος. 1999. Σ. 18-20; в этой же книге см. исследование философских проблем, рассматривавшихся в визант. лит-ре XIV в.; см. также: Spiteris, Conticello. 2002. P. 338-339).

Н. К. также принадлежит комментарий на астрономический трактат «Альмагест» (Μεγάλη Σύνταξις) Клавдия Птолемея (об изданиях, о рукописях и об историческом контексте возникновения этого сочинения см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 339-341).

Нек-рые произведения Н. К. написаны «по случаю» и содержат важные исторические свидетельства или оценку социально-политической реальности XIV в.

«Афинянам о находящемся у них жертвеннике милосердия» (᾿Αθηναίοις περ τοῦ ἐν αὐτοῖς ἐλέου βωμοῦ; изд.: ᾿Αγγελόπουλος. 1970. Σ. 116-117) - краткий трактат о праве убежища (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 341).

«Благочестивейшей августе о ростовщичестве» (Τῇ εὐσεβεστάτῃ Αὐγούστῃ περ τόκου; изд.: Guilland. 1935. Σ. 274-277) - прошение, поданное имп. Анне Савойской ок. 1351-1352 гг. (об историческом контексте составления этого обращения см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 341-342).

«Слово против ростовщиков» (Λόγος κατὰ τῶν τοκιζόντων; изд.: Hoeschel. 1595 (с пропусками); PG. 150. Col. 728-749; см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 342-343).

«Слово об архонтах, беззаконно дерзающих [наложить руку] на священное» (Λόγος περ τῶν παρανόμως τοῖς ἄρχουσι ἐπ τοῖς ἱεροῖς τολμωμένων; изд.: Ševčenko. 1957). Дата составления Слова является предметом дискуссии; предлагается датировать его 1344, 1347 и даже 1371 г. (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 343). Слову посвящена обширная лит-ра (важнейшие работы последних лет: Congourdeau. 2011; Кузенков. 2011).

Н. К. принадлежат также 2 сочинения, обращенные к венценосным особам.

«Похвальное слово императору» (Εἰς τὸν αὐτοκράτορα ἐγκώμιον; изд.: Jugie. 1911. P. 113-118) - энкомий Матфею Кантакузину, составленный по случаю венчания его на царство в качестве соправителя Иоанна VI Кантакузина и Иоанна V Палеолога (1354) (Spiteris, Conticello. 2002. P. 343-344).

«Благочестивейшей августе госпоже Анне Палеологине» (Τῇ εὐσεβεστάτῃ Αὐγούστῃ κυρᾷ ῎Αννῃ τῇ Παλαιολογίνῃ; изд.: Jugie. 1911. P. 118-121) - послание имп. Анне Савойской, написанное в то же время, что и энкомий имп. Матфею Кантакузину (Spiteris, Conticello. 2002. P. 344).

Н. К. является также автором 13 стихотворений, написанных гекзаметром. В число этих поэтических произведений входят эпитафии патриарху Исидору Вухиру и Нилу Кавасиле, стихотворения в честь святых - прп. Феодоры Солунской; вмч. Димитрия Солунского; прмч. Андрея Нового, Иерусалимского; прп. Евдокима; новомучеников Иерусалимских; 60 мучеников, пострадавших от рук арабов в правление имп. Льва Исавра; свт. Григория Паламы; на библейские темы (перечень стихотворений, указание их изданий и рукописей см.: Ibid. P. 345-346).

Cохранился корпус эпистолярных сочинений Н. К., состоящий из 18 писем (изд.: Enepekides. 1953. S. 29-46; перечень писем и указание др. изданий: Spiteris, Conticello. 2002. P. 347-348). Письма создавались с кон. 30-х гг. XIV в. до предположительно 1391 г. Их адресаты - отец Н. К. (письма 1-6), Синадин, остиарий храма Св. Софии в Фессалонике (PLP, N 27108; письма 7-8), Пасидоний, великий сакелларий того же храма (PLP, N 21983; письмо 9), иером. Досифей Карантин из мон-ря Влатадон (PLP, N 11121; письмо 10), некий неизвестный по имени письмоводитель митрополичьей церкви Фессалоники (письмо 11), некий представитель семьи Тарханиотов (письма 12-13), Димитрий Кидонис (письма 14-15), Димитрий Дукопул Маникаит (PLP, N 16636; письмо 16), Иоанн V Палеолог (письмо 17) и Мануил II Палеолог (письмо 18) (Spiteris, Conticello. 2002. P. 347-348; там же см. датировки писем).

Об утраченных, а также о сомнительных и неподлинных творениях, приписываемых Н. К., см.: Ibid. P. 348-350.

Н. К. не был систематическим богословом. Гуйар называет его «богословом-любителем в хорошем смысле слова» (Nicolas Cabasilas. 1967. P. 44). Эта особенность Н. К. отразилась, в частности, в том, что в главном труде - «О жизни во Христе» - он не следовал устоявшимся схемам построения богословских сочинений, не стремился к систематическому изложению материала, часто допускал повторы (ср.: Ibid. P. 44-45). Наличие подобных черт может свидетельствовать и об особой оригинальности автора (ср.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 352). Значительная часть произведений Н. К. посвящена духовной жизни христианина, к-рая для автора является жизнью Самого Христа в верных, отчего концепт «жизни во Христе», или «жизни Христа в нас», оказывается для Н. К. центральным, различные же «традиционные» аспекты богословия, такие как христология, пневматология, иногда даже триадология, антропология, экклезиология, учение о таинствах, в богословском видении Н. К. неразрывно связаны друг с другом и рассматриваются не обособленно, а в контексте анализа «жизни во Христе». В то же время отдельные исследователи предпринимали и предпринимают попытки изложить богословское учение Н. К. систематически, отмечая при этом место тех или иных богословских концепций в общем «здании» создаваемого Н. К. синтеза (см.: Salaville. 1953. Col. 4-9; Νέλλας. 1968; Idem. 1979; Spiteris. 1996; Spiteris, Conticello. 2002. P. 352-389; ср.: Đorđević. Nicholas Cabasilas. 2015).

Жизнь во Христе

Особенности христологии и мариологии

Несмотря на то что Н. К. был тесно связан с одним из главных защитников учения свт. Григория Паламы той эпохи - имп. Иоанном VI Кантакузином (что почти автоматически относило его к лагерю паламитов: Plested. 2012. P. 101), а также с самим свт. Григорием и его соратниками, принадлежность Н. К. к сторонникам исихазма, некогда воспринимавшаяся как нечто само собой разумеющееся (ср.: Мейендорф. 2001), в последние десятилетия XX и в нач. XXI в. стала предметом дискуссий. Одни исследователи считают Н. К. антипаламитом (И. Димитракопулос, И. Полемис); другие, напротив, отстаивают исихастский характер богословия и аскетики Н. К., хотя и принимают во внимание оригинальные и даже проблемные моменты его учения (М. Плестед, М. Джорджевич, Т. Пино, К. Кобелюх и др.). Доброжелательное отношение Н. К. к участникам спора и его многолетняя дружба с Димитрием Кидонисом нередко воспринимаются как свидетельство его «примиренческой» позиции, стремление уклониться от споров и поставить себя вне «партийных» разногласий и разграничений (см.: Pino. 2017. P. 69-70). В этом же русле находятся попытки Конгурдо (к-рая в целом занимает компромиссную позицию и добросовестно отмечает в своих изданиях и статьях исихастские мотивы в творениях Н. К., ср., в частности: Congourdeau, ed. 1990. Vol. 2. P. 18-19. Not. 10 и др.) увидеть в Н. К. некоего «экуменического богослова» (Eadem. 2004. P. 206. Not. 64). Конгурдо воспринимает известные рассуждения Н. К. о том, что в чине рим. мессы имплицитно содержится эпиклеза (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 29-30), как отказ от признания латинян еретиками, в то время как речь идет о совершенно ином намерении автора: подтвердить правоту правосл. богословов, отстаивавших необходимость эпиклезы для освящения Св. Даров перед лицом обвинений со стороны латинян (см.: Pino. 2017. P. 70. Not. 100). Подобное переосмысление мотивов Н. К. совр. исследователями привело к возникновению тенденции к исключению Н. К. из лагеря соратников свт. Григория Паламы (о различных мнениях на этот счет см.: Congourdeau. 2004. P. 192-195; Demetracopoulos. 2012. P. 370. Not. 328; Polemis. 2013. P. 101-102. Not. 1; Pino. 2017. P. 70. Not. 101). Наиболее радикальную позицию по этому вопросу занимают Димитракопулос и Полемис (Demetracopoulos. 1998; Polemis. 1993. P. 156-158; Idem. 2013), к-рые на основании интерпретации трактата Н. К. «Доводы желающих доказать, что рациональная мудрость суетна» как направленного против воззрений, нашедших отражение в «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» свт. Григория Паламы, а также переосмысления контекста и содержания сочинений Н. К. «О жизни во Христе» и «Слово об архонтах» (Polemis. 2013. P. 103-130) приходят к выводу, что Н. К. «атакует» именно свт. Григория Паламу (и, возможно, его соратников, в частности патриарха Филофея Коккина: Ibid. P. 130). При этом Димитракопулос воспринимает воззрения свт. Григория как «номиналистические» (вопреки распространенному ранее мнению о «номинализме» Варлаама Калабрийского, см.: Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siècle // NRT. 1957. T. 79. P. 912), а Н. К. оказывается продолжателем Варлаама (Demetracopoulos. 1998. Σ. 53. Not. 4) и противником «враждебной разуму» монашеской традиции (Ibid. Σ. 87; ср.: Pino. 2017. P. 70).

Представление о том, что победа исихазма, или паламизма, знаменовала «исключение» разума из христ. жизни (см., напр.: Krausmüller. 2006. P. 126), заставляет придерживающихся его исследователей видеть в защите Н. К. ценности и значения человеческой мудрости и разума (по верному наблюдению Пино, эта тема нашла отражение также в 11-м письме Н. К.: Enepekides. 1953. S. 36; Pino. 2017. P. 70. Not. 102) осознанное сопротивление «обскурантистскому» течению в монашеском богословии Византии XIV в., отождествляемому с исихазмом, или паламизмом. В то же время недавние исследования Плестеда показали, что богословие самого свт. Григория Паламы не может быть признано «антирационалистическим» (Plested. 2012. P. 44-57). Это не исключает возможности существования радикальных тенденций в среде соратников святителя. Против этих тенденций и могли быть направлены тексты Н. К., написанные в защиту рационального знания, которые, т. о., могут отражать «внутрипартийную полемику», а вовсе не враждебное отношение к паламитскому богословию как таковому (Ibid. P. 104-105; Pino. 2017. P. 70; ср.: Russell. 2017. P. 507-508; Louth. 2017. P. 523). Конгурдо полагает, что Н. К. не может быть признан антипаламитом (Congourdeau. 2004. P. 206), однако считает возможным отделить восхищение, к-рое питал к свт. Григорию Паламе Н. К., от «богословских симпатий» последнего (Ibid. P. 206-207). Конгурдо опирается на известный факт дружбы Н. К. с Димитрием Кидонисом, подчеркивая, что дружба продолжалась и после «отступничества» Кидониса (как называет его отход от православия Иосиф Вриенний в 4-м послании, обращенном к Димитрию Кидонису: Pino. 2017. P. 71. Not. 110). Вместе с тем тесные связи между представителями паламизма и антипаламизма общеизвестны и уходят корнями в то время, когда эти 2 философских и богословских течения, развивавшиеся параллельно и относительно мирно, еще не вступили в конфликт (Russell. 2017. P. 507). Кроме того, все визант. интеллектуалы 2-й пол. XIV в. принадлежали к одному кругу и имели немало общих интересов (о др. примерах контактов и дружбы с Димитрием Кидонисом см.: Pino. 2017. P. 71. Not. 110). Тем не менее тесные связи Н. К. со свт. Григорием Паламой, очевидно, не ограничивались областью сотрудничества на церковно-политическом поприще и влекли за собой нечто большее, чем личные симпатии, распространяясь и на богословскую сферу. Несмотря на то что в сочинении Н. К. «Слово против нелепостей Григоры» Конгурдо предпочитает видеть простую поддержку свт. Григория Паламы (а также восхищение личностью святителя), это сочинение содержит упоминание «нечестивых» мнений Никифора Григоры о Боге, к-рые были «попалены» пламенем речей «дивного митрополита Фессалоникийского» (Nicol. Cabas. Contr. Gregor. inept. 13-14, 18-19 // Garzya. 1954. P. 524). Н. К. также постоянно упоминает учение Григоры и «ересь» Варлаама и Григория Акиндина, называя их «хульными» (Ibid. 52-55, 59-61 // Idem. P. 526). Все это не может быть объяснено нуждами защиты свт. Григория от нападок вне к.-л. богословского контекста (ср.: Congourdeau. 2004. P. 206). Необычен для Н. К. и саркастический тон, отличающий это произведение (Ibid. Not. 64). Свидетельством богословских предпочтений Н. К. следует считать и его «вклад» в формировавшуюся в 60-70-х гг. XIV в. традицию почитания Григория Паламы как святого: составленные им стихи к канону в честь свт. Григория (Garzya. 1956. P. 58; Pino. 2017. P. 71. Not. 115).

В то же время, по замечанию Пино, проблема соотношения и совместимости богословия свт. Григория Паламы и учения Н. К. не сводится к вопросу о соотношении веры и разума и к принятию паламитского различения сущности и энергий в Боге. Не менее значимы и др. вопросы. Насколько соответствует установкам круга свт. Григория Паламы убеждение Н. К. в доступности исихастской духовности для благочестивых мирян? Можно ли совместить «неосуществленную эсхатологию», обнаруживаемую в творениях Н. К., в частности в соч. «О жизни во Христе», и «осуществленную эсхатологию» визант. исихазма? Как следует оценивать рецепцию Н. К. нек-рых элементов лат. богословия? (Pino. 2017. P. 71-72. Not. 116). На эти вопросы исследователи пытаются дать ответы, однако проблема требует более углубленного изучения (Ibid. P. 71). Не вызывает сомнений, что исихастская аскеза была характерна для мирян, составлявших окружение патриарха Исидора Вухира во время его пребывания в Фессалонике (Н. К. был хорошо знаком с этим окружением: Congourdeau. 2004. P. 203). Постоянное обращение к аскетическим темам в гомилиях свт. Григория Паламы также указывает на то, что святитель признавал принципиальную возможность «лаического исихазма». Различие созерцания, доступного в этой жизни, и того, что станет возможным в буд. веке, также нельзя счесть чуждым учению свт. Григория Паламы (ср.: Nicol. Cabas. De vita in Christo. 7. 101; Greg. Pal. Triad. 1. 3. 18; 2. 3. 61; 3. 1. 10; см.: Pino. 2017. P. 71-72. Not. 116). Подобные воззрения были характерны и для таких представителей поздневизант. исихазма, как Каллист Ангеликуд и свт. Марк Евгеник, митр. Эфесский. Т. о., серьезных противоречий между доктриной свт. Григория Паламы и его соратников, с одной стороны, и Н. К.- с другой, в известных в наст. время текстах не обнаружено. Полемис полагает, впрочем, что учение Н. К., содержащееся в соч. «О жизни во Христе», ближе к богословию Григория Акиндина, чем свт. Григория Паламы. При этом «жизнь во Христе» едва ли не сводится Полемисом к нравственному очищению, что во многом лишает ее мистического измерения (вовсе не чуждого и Акиндину; это заставляет усомниться в адекватности передачи учения последнего Полемисом) (Polemis. 2013. S. 110-125). Признание (или, напротив, отрицание) параллелей между воззрениями Акиндина и Н. К. зависит от интерпретации текстов последнего, которые не всегда подлежат однозначному истолкованию - прежде всего потому, что Н. К. (по-видимому, вполне сознательно) дистанцировался не только от спора, одним из протагонистов которого был Акиндин, но и от использовавшегося в этом споре особого богословского языка. Точно так же достаточно смелая попытка Полемиса представить «Слово об архонтах» примером критики церковных властей, пускающихся в рискованные финансовые предприятия, и тем самым показать, что Н. К. порицает в этом сочинении «паламитскую иерархию» (Ibid. S. 130), основывается на ряде предположений, к-рым сложно найти опору в документальных свидетельствах (отчасти это признаёт и сам исследователь: Ibid. S. 131). Однако несомненно, что Н. К. и не стремился к деятельному участию в спорах 40 - 60-х гг. XIV в. в качестве богослова, несмотря на ряд попыток вовлечь его в обсуждение (Pino. 2017. P. 72. Not. 117). Он предпочитал писать на темы, не предполагавшие непременного обращения к спорным вопросам (как практически не апеллировал к ним в гомилиях, произнесенных в Фессалонике, и свт. Григорий Палама), сводя все многообразие тем и спорных моментов к «единому на потребу» - «жизни во Христе» (к-рая и лежит в основе паламитского духовного опыта) (ср.: Đorđević. Nicholas Cabasilas. 2015. P. 400).

Середина - 2-я пол. XIV в. в Византии были отмечены всплеском интереса к лат. богословию, как к древнему, так и к новому. Творения блж. Августина в переводах Максима Плануда использовались такими противниками догматического компромисса с Западной Церковью, как свт. Григорий Палама и Каллист Ангеликуд. Переводы сочинений Фомы Аквинского, осуществленные братьями Прохором и Димитрием Кидонис, привлекали не только «латиномудрствующих», но и правосл. богословов. Внимательным читателем текстов Фомы Аквинского был Нил Кавасила. Н. К., по-видимому, тоже был хорошо знаком с зап. богословской традицией в целом и с сочинениями представителей лат. схоластики в частности. Вероятно, он располагал и достаточными сведениями о лат. литургической традиции, что нашло отражение не только во мн. местах «Толкования Божественной литургии», но и в построении этого сочинения, в частности там, где автор прибегает к изложению проблемы, следуя распространенной в лат. схоластической лит-ре форме «вопроса» - «Quaestio» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 32; Plested. 2012. P. 101). Знакомство с новейшими переводами с латинского облегчалось для Н. К. дружбой с Димитрием Кидонисом. Возможно, Н. К. получал от него сведения о произведениях и течениях богословской мысли лат. Запада, с к-рыми в то время еще нельзя было познакомиться в греческом переводе.

Наиболее характерным примером использования Н. К. лат. богословских концепций являются места из соч. «О жизни во Христе» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 12-16; ср.: Ibid. 1. 43-53), где излагается «теория искупления», весьма близкая к той, к-рой придерживался Ансельм Кентерберийский. Так, Н. К. пишет: «Грешить - это наносить оскорбление (ὕβρις) Самому Богу, ибо сказано: «преступлением закона бесчестишь Бога» (Рим 2. 23), и требуется более, чем человеческая добродетель, которая могла бы разрешить от вины (ἔγκλημα). Ибо наименьшему очень легко нанести оскорбление величайшему, а компенсировать честью (ἀντισηκῶσαι... τιμῇ) оскорбление невозможно… Ведь для того, чтобы избавиться от вины и восстановить честь оскорбленной стороны, необходимо принести воздаяние, превышающее то, в чем должен был [оскорбивший]... Никто из людей не мог примирить с собой Бога, принеся собственную праведность (δικαιοσύνη)… Поэтому-то, когда мы от себя и своими [усилиями] не могли явить праведность, Сам Христос сделался для нас правдой от Бога, и освящением, и избавлением (1 Кор 1. 30), и разрушает вражду во плоти, и примиряет с нами Бога… Ибо один Он мог и всю подобающую честь воздать Родившему, и вознаградить за лишение ее... Ибо, принеся, как равноценное вознаграждение за нанесенное нами оскорбление, после долгого приготовления Свою смерть, которой ради славы Отца Он умер на Кресте, Он с преизбытком вознаградил за ту честь, перед которой мы виновны своими грехами, а жизнью Он воздал всякую честь, и ту, которой надлежало почтить Его, и ту, которой надлежало быть почтенным Отцу» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 12-15). Фактически Н. К. воспроизводит логику, характерную для трактата Ансельма Кентерберийского «Почему Бог стал человеком» (Anselm. Cur Deus. 1. 11): так же, как и Ансельм, Н. К. указывает, что нанесшее грехом оскорбление Богу человечество не могло принести должной «компенсации», именно поэтому восстановить оскорбленную честь Отца мог лишь Христос, и только на Кресте (Ibid. 4. 16). Подобная «теория искупления» обычно считается чуждой правосл. богословию (ср., напр.: Лосский В. Н. Искупление и обожение // Он же. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 275-281; об оценке «юридической теории искупления» в совр. греч. богословии см.: Plested. 2012. P. 102. Not. 159).

По мнению Плестеда, использование Н. К. элементов этой теории является примером правосл. рецепции лат. понимания искупления (Plested. 2012. P. 102). Н. К. помещает распространенные в лат. богословии того времени концепции и темы в контекст всей истории спасения, к-рая оказывается значительно шире, чем та, к-рую предполагает изначальная латинская «теория», и охватывает путь от Сотворения мира и человека до обожения, каковое сообщается людям посредством их участия в животворящих таинствах Христовых. Н. К., согласно Плестеду, полагает, что использование «юридического» языка при описании тайны искупления допустимо, но лишь в том случае, когда такое описание не является единственно возможным (Ibid. P. 102-103; ср.: Ibid. P. 103. Not. 160 - ссылки на использование «юридического» языка, в частности слова ἔγκλημα - «вина, обвинение», в вост. святоотеческой традиции). Спитерис, однако, считает, что богословское видение Н. К. в корне отлично от представленного в трактате Ансельма. Логика последнего чисто «юридическая»; Н. К., напротив, руководствуется принципом Божественного человеколюбия: если человек оказался не в состоянии исправить себя сам и потребовалось вмешательство Бога, то это не потому, что Он испытывает необходимость в «оправдании» или «удовлетворении божественной справедливости», а потому, что движим беспредельной любовью к людям. Оправдание, даруемое людям на Кресте, по мнению Спитериса, для Н. К. означает возвращение человеку «праведной» природы, ибо только Богочеловек, по образу Которого был создан ветхий Адам, в состоянии возвратить человеку его подлинную природу (ср.: Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 15). Все это позволяет понять «оправдание» не как «удовлетворение», а как «восстановление» (ἀποκατάστασις) (Spiteris, Conticello. 2002. P. 367-368; о «теории искупления», нашедшей отражение в сочинениях Н. К., см. также: Ibid. P. 362-372 (наиболее подробный очерк); Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 45-46).

Поскольку при жизни Н. К. греч. перевода трактата Ансельма Кентерберийского «Почему Бог стал человеком» не существовало, высказывалось предположение, согласно которому Н. К. воспринял его «теорию искупления» опосредованно, познакомившись с сочинениями Фомы Аквинского (Salaville. 1943. P. 51-55). Однако такое предположение маловероятно, поскольку концепция греха как оскорбления, нанесенного Богу и требующего воздаяния «долга чести», характерная для богословия Ансельма, не во всех деталях была воспринята Фомой Аквинским. Вероятно, с «теорией искупления» Ансельма Н. К. могли познакомить братья Кидонис (Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 16. Not. 9, 45-46). Контакты Н. К. с мон-рем Ксанфопулов в К-поле также могли способствовать получению сведений о «теории» Ансельма, поскольку эта обитель поддерживала связи с латинянами и «латиномудрствующими» того времени (несмотря на репутацию исихастского центра; см., напр., ст. Каллист II Ксанфопул; ср.: Plested. 2012. P. 103. Not. 163; Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 45 - о том, что в мон-ре Ксанфопулов пребывал Мануил Калека, к-рый впосл. перевел на греч. яз. трактат Ансельма).

Высказывались предположения о лат. происхождении самого образа «блаженной жизни», часто возникающего на страницах соч. «О жизни во Христе» (ср., напр.: Nicol. Cabas. De vita in Christo. 2. 102), равно как и темы желания бесконечного блага, заложенного в конечную природу (Ibid. 2. 89-90; 7. 60-61, 66-68), чему имеются параллели в сочинениях блж. Августина и Фомы Аквинского (см.: Plested. 2012. P. 104. Not. 166-167; Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 45-46). Влияние латинского мариологического богословия на выраженные Н. К. в богородичных гомилиях воззрения менее очевидно (иная т. зр.: Plested. 2012. P. 104).

Зная лат. богословие и литургическую практику, Н. К. вместе с тем придерживался антилат. позиций: предисловие Н. К. к полемическим сочинениям Нила Кавасилы, а также его труд по систематизации и изданию рукописей антилат. трактатов Нила свидетельствуют о том, что Н. К. не был склонен к догматическим компромиссам. Его отказ написать сочинение, посвященное проблеме исхождения Св. Духа (высказанный в ответ на предложение Иосифа Вриенния), возможно, объясняется убежденностью в том, что тексты на эту тему уже написаны Нилом Кавасилой (редактура Н. К., вероятно, не сводилась к простой систематизации материала, но была более глубокой и всесторонней, что дает основание предполагать его участие в антилат. полемике; см. подробнее в ст. Нил Кавасила).

Творения Н. К. стали известны на лат. Западе в эпоху Тридентского Собора (1545-1563), когда их привлекали в качестве свидетельства веры Восточной Церкви, подтверждающего положения католич. евхаристической доктрины (Spiteris, Conticello. 2002. P. 315. Not. 2; Борнер. 2015. С. 263). Лат. перевод «Толкования Божественной литургии» издан в 1548 г. и использовался на Тридентском Соборе в качестве подтверждения католич. учения о реальном присутствии Христа в Св. Дарах; в то же время имело значение и свидетельство Н. К. о Евхаристии как о жертве, содержащееся в том же произведении (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 328, 330). Лат. перевод трактата «О жизни во Христе» первоначально был сделан по рукописям Я. Понтаном (Шпанмюллером) (изд. в Ингольштадте в 1604: Ibid. P. 322), однако в дальнейшем, вероятно, перерабатывался др. авторами (Ibid. P. 323). Ж. Б. Боссюэ и А. Арно (богослов-янсенист) в равной степени питали уважение к Н. К. и его трудам (Ibid. P. 315. Not. 3; Борнер. 2015. С. 300. Примеч. 163-164). При этом гл. обр. у Н. К. брали доказательства реальности таинства Евхаристии, к-рые можно было использовать в полемике с протестантами (Борнер. 2015. С. 300). В дальнейшем к сочинениям Н. К. регулярно обращались католич. авторы (в частности, как к важному источнику мариологического богословия: Spiteris, Conticello. 2002. P. 330-332).