НИЦШЕ

Происходя из религ. лютеран. среды, Н. в детстве получил христ. воспитание и образование. Он хорошо знал библейские тексты и основы христ. вероучения, любил религ. музыку и даже сам пытался ее сочинять (см.: Salaquarda. 1996. P. 91-95). Вместе с тем, согласно позднему свидетельству Н., сохранившемуся в заметке 1884 г., уже в детском возрасте он начал философски размышлять над религ. вопросами и сомневаться в традиц. христ. догматике: «Когда мне было 12 лет, я придумал себе удивительное триединство (Drei-Einigkeit): бог-отец, бог-сын и бог-диавол. Я пришел к выводу, что Бог, мысля Себя Самого, создал вторую личность божества; однако, чтобы мыслить Себя, Ему пришлось помыслить и, следовательно, сотворить Свою противоположность.- Так я начал философствовать» (Nietzsche. KGA. Abt. 7. Bd. 2. S. 251. N 26[390]; Ницше. ПСС. Т. 11. С. 236). Это свидетельство косвенно подтверждается признанием Н. в соч. «О генеалогии морали», согласно к-рому он «тринадцатилетним мальчиком» сделал Бога «отцом зла» (Vater des Bösen; см.: Ibid. Abt. 6. Bd. 2. S. 249; Там же. Т. 5. С. 233).

Формирование у Н. отрицательного отношения к христианству в 60-х гг. XIX в. было тесно связано с чтением трудов нем. философов и ученых, критиковавших христианство с позиций атеизма, материализма, рационализма и позитивизма. Ранние критические высказывания Н. о христианстве, представленные в сочинениях и заметках 60-70-х гг. XIX в., по содержанию определяются повлиявшей на формирование его мировоззрения философской лит-рой, вслед. чего являются малооригинальными. В 1861 г. Н. познакомился с книгами Л. Фейербаха (1804-1872) «Сущность христианства» (Das Wesen des Christentums, 1841) и «Мысли о смерти и бессмертии» (Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, 1830), которые входят в число первых прочитанных им по собственной инициативе философских сочинений. В созданной в 1862 г. ст. «Фатум и история» (Fatum und Geschichte) Н. утверждает, что «все христианство зиждется на гипотезах»; к числу этих гипотез он относит «существование Бога, бессмертие, авторитет Библии, откровение свыше», заявляя, что эти концепции навсегда останутся проблематичными. Свидетельствуя, что он «пытался все это отвергнуть», Н. вместе с тем пишет, что его сомнения так и не получили окончательного разрешения, упоминает о силе «старой детской веры», готов признать формирование морали смыслом, оправдывающим существование религии, а в развитии человечества увидеть «преднамеренное явление Бога» (см.: Nietzsche. KGA. Abt. 1. Bd. 2. S. 433-434; рус. пер.: Юный Ницше. 2014. С. 260-261).

К 1863 г. Н. отказывается считать себя христианином, однако этот отказ еще не означал для него полного согласия с идеями атеизма. Об этом свидетельствует сохранившееся в 3 вариантах стихотворение сер. 1864 г., озаглавленное в одной из версий «Гефсимания и Голгофа» (Gethsemane und Golgatha; текст см.: Nietzsche. KGA. Abt. 1. Bd. 3. S. 365-370). Хотя в стихотворении Иисус рассматривается не как Бог или Сын Божий, а как страдающий праведный человек, Н. не делает из Его страданий атеистических или богоборческих выводов, но, напротив, рассматривает их как высший образ «примирения Бога и человека» (der Mensch mit Gott versöhnet), которое совершается в человеческом сердце, добровольно и мужественно принимающем страдания и смерть. В 1864 г., незадолго до поступления в ун-т, Н. создал стихотворение «Неведомому Богу» (Dem unbekannten Gotte; название дано издателями; текст см.: Ibid. S. 391), в котором ярко выражены симпатии Н. к «неведомому Богу» и желание познать Его. Т. о., в этот период Н. отвергал христианство и его догматику, но принимал неопределенное метафизическое представление о существовании «неведомого Бога» как основы всего, высшего идеального первопринципа. При этом в научной рациональности Н. видел основную причину смены европ. мировоззрения, а тем самым и разложения христианства как исторической религии. Согласно Н., при всех различиях между католицизмом и протестантизмом их объединяют противопоставление небесного и земного миров, вера в сверхъестественное (чудеса) и обоснование этики посредством учения о загробных наградах и наказаниях. Напротив, в научном мировоззрении «различие между небом и землей упраздняется; тем самым упраздняется ад; тем самым упраздняются ангел и бес». Представление о Боге радикально переосмысляется: «Бог не имеет разума, но Он есть разум; идея блага и красоты». Используя восходящую к античности формулу «претерпеть Бога» (лат. pati deum), Н. подчеркивает, что человек призван не рассуждать о Боге как о внешнем существе, но увидеть божественное в себе и в мире (см.: Ibid. Bd. 4. S. 69-72).

Сильное влияние на Н. оказало прочитанное впервые в нач. 1865 г. соч. «Жизнь Иисуса» (Das Leben Jesu; 1-е изд.- 1835-1836; новое переработанное изд.- 1864) Д. Ф. Штрауса. Идеи Штрауса, мн. из к-рых Н. пересказывает в своих заметках этого времени, сыграли важную роль в его окончательном решении разорвать все связи с христианством. Чтение Штрауса укрепляло Н. в уверенности, что основой христ. религии является вера в неисторичный миф о божественности Иисуса. Формирование у Н. негативного отношения к догматическому и историческому христианству находило отражение и в практической сфере его жизни (см.: Young. 2010. P. 58-60). Во время учебных каникул весной 1865 г., к-рые Н. проводил в кругу семьи, он демонстративно в день празднования Пасхи отказался от посещения вместе с семьей храма и от причастия, заявил, что хочет изучать филологию вместо теологии, и предъявил в качестве «источника истины» шокированным матери и сестре Элизабет книгу Штрауса. У Элизабет после бесед с Н. о мнениях Штрауса стали появляться сомнения в истинности христианства, в чем она признавалась в письме брату (см.: Nietzsche. KGBw. Abt. 1. Bd. 3. S. 44-45. N 97). В ответном письме Н. попытался объяснить свое отношение к христианству и к религ. вере в целом (см.: Ibid. Abt. 1. Bd. 2. S. 60-61. N 469; рус. пер.: Юный Ницше. 2014. С. 212-213). Н. противопоставляет субъективную веру объективной истине. Веру Н. понимает как личную убежденность, верность тому, в чем человек был воспитан и к чему привык. В этой вере, согласно Ницше, важен не столько ее предполагаемый объект (напр., Иисус или Мухаммад), сколько субъективный акт веры, приносящий покой и мир душе, обеспечивающий «удобство». Стремлению к так понятому религ. счастью Н. противопоставляет стремление к «объективной истине», к-рая обретается на пути научного исследования и к-рую он лично готов принять даже в том случае, если она «окажется в высшей степени пугающей и безобразной».

В сочинениях, относящихся к кон. 60-х - 70-м гг. XIX в., периоду увлечения Н. взглядами Шопенгауэра и Вагнера, он обращается к теме христианства сравнительно редко. Н. рассматривает христианство как феномен массовой культуры, наделенный всеми свойственными этой культуре недостатками и разлагающийся вместе с ней. Считая христ. «миф» ошибочным в его основаниях, потерявших всякую убедительность и силу, Н. противопоставлял ему собственный новый миф, причудливый сплав метафизических идей Шопенгауэра и эстетики Вагнера. Этот новый миф предполагает существование новой «правильной» религии, о «догматах» к-рой Н. пишет мало, однако вполне определенно. Фундаментальное значение для Н. приобретает представление о жизни как о пути страдания, ведущем к неизбежной смерти. При разработке этой концепции оказались неявно синтезированы сразу неск. разнородных источников: 1) античное трагическое мироощущение; 2) пессимистические взгляды Шопенгауэра, во многом восходящие к философии индуизма (используемые Н. в соч. «Рождение трагедии из духа музыки» понятия «первоединое» и «первосущество» по философскому смыслу близки к учению об атмане в адвайта-веданте) и буддизма (представление о тотальности страдания и об освобождении от страданий путем снятия индивидуальности бытия и сознания); 3) опыт коллективных (наблюдения во время участия в войне) и личных (постоянные приступы болезни) страданий. Путь избавления от этих страданий Н. видит в метафизической эстетике, в исцелении и просветлении силой искусства. Сливая искусство с философией и религией, Н. видит задачу трагического искусства в даровании человеку «метафизического утешения» (metaphysischer Trost), к-рое позволяет ему ощутить себя участником единого потока мирового движения, стать на краткие мгновения самим «первосуществом» (Urwesen), бытийствующим во всем множестве мировых форм (см.: Nietzsche. KGA. Abt. 3. Bd. 1. S. 105; Ницше. ПСС. Т. 1. Ч. 1. С. 99-100). Призывая к созданию «нового мифа», Н. предлагает и образ нового «святого». Согласно рассуждениям Н., «метафизической целью» (metaphysischer Zweck) природы являются «самопознание» (Selbsterkenntnis), обретение «просвещения относительно себя самой». Этой цели природа достигает не во всех людях, но лишь в высших типах человека: в философе, художнике (Künstler) и святом (Heilige). Под последним Н. понимает того, «у которого Я растаяло совершенно и полная страданий жизнь которого воспринимается уже не как индивидуальная или почти не как индивидуальная, а как чувство тождества, соседства и единства со всем живущим». Состояние этой святости Н. описывает на религ. языке, характеризуя его как «чудо преображения», «предельное и высочайшее вочеловечение (Menschwerdung), к к-рому стремится вся природа как к освобождению от самой себя». В свете этого задача культуры, к-рую она ставит перед человеком, заключается в том, чтобы «содействовать созданию в нас и вне нас философа, художника и святого и тем самым работать над завершением природы (an der Vollendung der Natur zu arbeiten)» (см.: Ibid. S. 378; Там же. Т. 1. Ч. 2. С. 216-217). Оценивая с этих позиций христианство, Н. подчеркивает, что христ. «миф» не выдержал испытания «жизнью» и историческим исследованием, стал полностью бесполезным для развития культуры: «На примере христианства мы видим, как оно под воздействием историзирующей обработки становилось надутым и неестественным... полностью историческая, то есть справедливая, интерпретация превратит его в чистое знание о христианстве и тем погубит его окончательно» (Ibid. S. 293; Там же. С. 136).

В соч. «Человеческое, слишком человеческое» Н., окончательно отказываясь от использования метафизических и мифических картин мира, отвергает в числе метафизических иллюзий и религию, т. е. не только христианское, но и вообще любое представление о существовании божества или божеств. Н. решительно заявляет: «Никакая религия, ни прямо, ни косвенно, ни как догма, ни как аллегория, не содержала в себе истины» (Ibid. Abt. 4. Bd. 2. S. 110; Там же. Т. 2. С. 100). Вставая на атеистическую позицию, Н. излагает традиц. позитивистские представления о происхождении религии: исторически религия возникает из обожествления природы, к-рая архаичными людьми воспринималась как область произвольной и необъяснимой деятельности Бога или богов; психологически религия возникает из страха и нужды, из стремления найти утешение в страданиях (см.: Ibid. S. 112-116; Там же. С. 101-105). Н. выражает удивление, что в его время находятся люди, готовые верить в догматические положения христианства, основывающиеся на «недоказуемом» утверждении «распятого две тысячи лет назад еврея», т. е. Иисуса Христа, что Он есть Сын Божий. Все догмы христианства, с т. зр. Н., являются «анклавом древности», от к-рых, «как от могилы древних времен, веет чем-то зловещим»; все они не выдерживают рациональной проверки, будучи абсурдными или противоречивыми (см.: Ibid. S. 116-117; Там же. С. 106-107). В сравнении с др. религиями христианство, по убеждению Н., отличается особым жестоким воздействием на человеческую природу: посредством учения о всеобщей греховности оно «давит», «разбивает», «погружает в болото», «уничтожает» человека, чтобы затем навязать ему потребность в спасении и учение о спасающем Боге. Христ. учению о греховности человека Н. противопоставляет собственную концепцию самореализации, в к-рой грехи оказываются достоинствами человека, раскрывающего в них возможности собственной природы. В христ. аскетизме Н. видит искажение разумного эгоизма, поскольку здесь под естественное желание становиться сильнее в борьбе с самим собой подводятся ложные метафизические объяснения, что в итоге приводит не к утверждению, а к отрицанию природной жизни. Отвергая философское и христ. представления о свободе воли, Н. заявляет, что все человеческие поступки «хороши» в той мере, в какой они детерминированы природными инстинктами, важнейшими из к-рых Н. считает волю к жизни и стремление к удовольствию. Приводимые Н. в соч. «Человеческое, слишком человеческое» аргументы против христианства объединяет их наивно-рационалистический характер: используя некие научные или псевдонаучные положения, напр. упрощенное представление об эгоистической борьбе за существование как движущей силе эволюционного процесса, Н. не доказывает их, а вводит как своеобразные «догматы» разума, в к-рые «современный» и «разумный» человек обязан верить. Умножая яркие образы и риторические конструкции, Н. не дает средств для их рациональной верификации, но вместо этого апеллирует к иррациональным факторам, к некой «интеллектуальной совести», к-рая будто бы не допускает и не может допускать признания истинности христианства.

Т. о., к кон. 70-х гг. XIX в. у Н. формируется убеждение, что христианство есть сила, на всем протяжении своей истории борющаяся против «жизни», мешающая «великим людям» в их творчестве, сковывающая человека иллюзорными убеждениями и надеждами, обещающая мнимое потустороннее счастье и обосновывающая ложную мораль, которая подавляет здоровые природные инстинкты человека. Однако в этот период Н. еще не видел в христианстве главного врага того «человека будущего», образ к-рого он предлагал в качестве идеала. Н. рассматривал христианство в одном ряду с др. негативно оцениваемыми им культурными явлениями и полагал, что оно окончательно разрушено исторической критикой, лишилось всякого созидательного потенциала и обречено на исчезновение (см.: Salaquarda. 1996. P. 101).

В сочинениях нач. 80-х гг. XIX в., «Утренняя заря» и «Веселая наука», Н. продолжает прежнюю линию исторической и психологической критики христианства, однако в них появляются и новые мотивы. Постепенно у Н. складывается представление о различии между христианством в качестве догмы и христианством в качестве морали. Догматическую сторону христианства, веру в Бога, он по-прежнему считает окончательно разрушенной научным мировоззрением. Н. настаивает на том, что потеря европ. человечеством веры в Бога имеет тотальный и необратимый характер, а очевидный факт наличия верующих людей сводится к невежеству «толпы» и нежеланию ее представителей быть честными с самими собой. Так, во входящем в соч. «Утренняя заря» афоризме с показательным заглавием «Историческое опровержение как окончательное» Н. заявляет, что атеистический тезис о несуществовании Бога более не нуждается в доказательстве, поскольку удалось показать, «как могла возникнуть вера в то, что Бог есть, и благодаря чему такая вера приобрела вес и значительность» (Nietzsche. KGA. Abt. 5. Bd. 1. S. 82-83; Ницше. ПСС. Т. 3. С. 79). Еще с большей силой убежденность Н. в окончательно доказанной несостоятельности любого учения о Боге выражена в соч. «Веселая наука», где Н. предлагает ставшую впосл. широко известной притчу о «смерти Бога» (см.: Ibid. Bd. 2. S. 158-160; Там же. С. 439-441). Безумец, в образе к-рого Н. представляет самого себя, объявляет собравшейся толпе: «Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили!». Безумец и окружающие его люди одинаково «убили Бога», поскольку уже не имеют веры в Бога. Однако люди относятся насмешливо и недоумевающе к трагической серьезности безумца. Их легкомыслие связано с тем, что они в отличие от безумца не осознают всех последствий «смерти Бога», т. е. отказа от веры в Бога; они живут в созданном верой в Бога мире, не понимая, что этот мир как «тень Бога» обречен на полное разрушение и переустройство на новых атеистических началах. Идею необходимости осмысления последствий отказа от веры в Бога Н. символически выражает в афоризме: «Бог мертв... мы должны победить еще и его тень» (см.: Ibid. S. 145; Там же. С. 427), где под «тенью» понимаются пронизанные духом христианства европ. философские, моральные и культурные идеалы. Занимающую центральное место в поздней философии Н. мысль о том, что вслед за низвержением догматического христианства на разрушение обречено и намного сильнее переплетенное со всеми сферами жизни человечества моральное христианство, Н. повторяет многократно в разных вариациях, выражая ее в т. ч. и на строгом философском языке: «Отрекаясь от христианской веры, выдергиваешь этим у себя из-под ног право на христианскую мораль. Последняя - отнюдь не нечто само собой разумеющееся... Христианство есть система, сообразованное и цельное воззрение на вещи. Если из него выломаешь главное понятие, веру в Бога, то разрушаешь этим также и целое: ничего обязательного в руках больше не остается. Христианство предполагает, что человек не знает, не может знать, что для него добро и что зло: он верит в Бога, который один знает это. Христианская мораль есть повеление; ее источник трансцендентен; она находится по ту сторону всякой критики, всякого права на критику; она истинна лишь в том случае, если Бог есть истина,- она держится и падает вместе с верой в Бога» (Ibid. Abt. 6. Bd. 3. S. 107-108; Там же. Т. 6. С. 62-63). Т. о., с нач. 80-х гг. XIX в. Н. видит свою задачу в том, чтобы показать «генеалогическое» переплетение традиц. европ. морали с создавшим и утвердившим ее христианством, тем самым подвигнув тех, кто уже отказались от христианства, к логически вытекающему из этого отказу от основанной на идеалах христианства общепринятой морали. В этот период борьба с христианством становится постоянной темой во всех сочинениях Н. Характерная для него прежде язвительная ирония по отношению к отдельным элементам христ. веры и жизни сменяется саркастическим издевательством над главными христ. религ. образами и идеями, их нарочито кощунственным и грубым высмеиванием. Основным назначением подобных провокационных приемов Н. считал демонстрацию тем, кто еще сохраняют христ. веру, что религ. позиция неразрывно связана с интеллектуальной и психологической ущербностью и слабостью, что она укоренена в низменных побуждениях и враждебных природной жизни рациональных иллюзиях, без освобождения от к-рых человек не может достичь подлинной самореализации.

Впервые откровенно воинственная антихрист. позиция прослеживается в соч. «Так говорил Заратуштра»; вслед. художественного характера сочинения прямых упоминаний о христианстве в нем нет, однако то, что мн. рассуждения и образы в нем направлены против христианства, не вызывает сомнений (напр., образ папы Римского, потерявшего веру в Бога; кощунственный «молебен» ослу, в к-ром скрыто цитируются относящиеся к Иисусу Христу библейские тексты, и мн. др.). Это признавал и сам Н.; так, именно в содержащих обсуждение 1-й книги сочинения письмах друзьям, датируемых 1-й пол. 1883 г., Н. впервые употребляет по отношению к самому себе наименование «антихрист»: «Или Христос, или Заратуштра... здесь речь идет о старом долгожданном антихристе» (Nietzsche. KGBw. Abt. 3. Bd. 1. S. 436. N 457; ср.: Ibid. S. 438. N 458); «Хотите узнать новое имя для меня? Оно есть в церковном языке. Я - антихрист» (Ibid. S. 357. N 400). Вновь широко использовать это имя в качестве самоидентификации Н. стал в сочинениях и документах, относящихся к последнему году его сознательной жизни (см., напр.: Idem. KGA. Abt. 6. Bd. 3. S. 252, 300; Idem. KGBw. Abt. 3. Bd. 5. S. 504. N 1173; S. 544. N 1206; S. 551. N 1211). В соч. «Так говорил Заратуштра» Н. пародирует Евангелие как на формальном уровне, вслед. использования стилистически и лексически подражающего библейскому языка, так и на содержательном уровне, т. к. речи Заратуштры и черты его образа во мн. случаях зеркально противопоставлены традиц. христ. представлениям о поступках и об учении Иисуса Христа.

В сочинениях 2-й пол. 80-х гг. XIX в. Н., опираясь на фундаментальное для него в этот период представление о воле к власти как высшей жизненной силе, источнике всякого роста и развития, разрабатывал неск. направлений критики христианства, интерпретируемого прежде всего как результат сопротивления слабых людей воле к власти сильных людей: 1) построение психологических образов основателей религий с целью демонстрации расхождения между провозглашаемым им учением и лежащей в основе этого учения мотивацией; 2) описание общественных и социальных процессов, способствующих формированию и развитию религ. метафизики и морали; 3) выделение физиологических и психологических состояний индивида, склоняющих его к сознательному или неосознанному следованию той или иной религии; 4) демонстрация того, какая мотивация заставляет сознание сохранять религ. мораль после избавления от религ. веры (см.: Salaquarda. 1996. P. 103).

Развивая «генеалогический» подход, Н. в соч. «О генеалогии морали» предлагает общую идеализированную схему формирования традиц. моральных ценностей и религии. Переход человечества от первобытно-животной к государственно-организованной форме существования Н. связывает с деятельностью «расы покорителей и господ», носителей чистой воли к власти, к-рые обращали в рабство «бродяжное население». Пребывание людей в состоянии рабства приводит к невозможности активно реализовывать свои природные инстинкты, следствием чего является развитие у них чувства вины и появление «нечистой совести», т. е. ощущения разрыва между желаемым и действительным. Осуждая самих себя и одновременно желая оправдаться перед самими собой, рабы создают метафизические образы воздействующих на мир добрых и злых сил, демонов и богов, представления о к-рых с развитием человечества становятся все более сложными и многообразными; т. о., по происхождению и природе боги всегда остаются проекциями психологических состояний человека (см.: Nietzsche. KGA. Abt. 6. Bd. 2. S. 337-351; Ницше. ПСС. Т. 5. С. 300-311; ср.: Salaquarda. 1996. P. 105-106). Н. подчеркивает, что все слабые люди, носители рабского сознания, сталкиваясь с подчиняющей их властью сильных людей, не могут противопоставить ей собственную активность, но отвечают лишь пассивно, или «реактивно», в форме «ресентимента», отрицания тех ценностей, к-рые установлены волей к власти сильных людей. Возрастая, ресентимент рабов переходит в творческую фазу и приводит к установлению новых, противоположных прежним ценностей (см.: Nietzsche. KGA. Abt. 6. Bd. 2. S. 284-288; Ницше. ПСС. Т. 5. С. 253-256). Так формируется противостояние «морали господ» и «морали рабов», каждой из к-рых соответствует также определенный тип религии. Согласно Н., «мораль господ» отразилась в греч. политеизме, боги которого есть носители воли к власти, реализующие свою природу без оглядки на моральное добро и зло: ведущие войны, убивающие, совершающие насилие и т. п. Отрицая мораль господ, рабы отрицают и богов господ, вводя альтернативное представление о «моральном» боге, главной функцией к-рого является наложение ограничений на волю к власти господ. По мнению Н., хотя базовые структуры «морали рабов» существовали до христианства, именно в христианстве они развиваются с наибольшей силой, что в итоге приводит к исторической победе слабых над сильными, рабов над господами. Начало этого процесса Н. связывает с формированием иудейской религии ВЗ, в к-рой впервые слабое было объявлено благом и ценностью. Н. утверждает, что пророки ВЗ слили воедино как нечто негативное понятия «богатое», «безбожное», «злое», «насильственное», «чувственное»; они стали употреблять понятие «бедный» в качестве аналога понятий «святой» и «друг», сделали бранным слово «мир». С этого «переворота ценностей», по убеждению Н., начинается «восстание рабов в морали», к-рое в христианстве принимает намного более утонченную и соблазнительную форму, оставаясь тем же самым по своему существу (см.: Ibid. S. 118-119; Там же. С. 110).

Интерпретируя христианство по его происхождению и содержанию как «еврейскую религию», Н. противопоставляет «арийское» и «еврейское» отношение к человеку. Ссылаясь на инд. «Ману Законы», Н. с одобрением описывает практику сохранения «чистой крови» (reines Blut) расы и касты, следствием чего является выделение в качестве особой бесправной и подвергающейся унижениям группы «чандалы» (неприкасаемых). Согласно Н., подлинный «арийский гуманизм» (die arische Humanität) заключается именно в подавлении и уничтожении слабого ради сильного. Напротив, христианство, имея «иудейский корень», по мнению Н., представляет собой противоположность «всякой морали отбора, расы, привилегии»; оно есть «антиарийская религия», «переоценка всех арийских ценностей», «победа ценностей чандалы». Поскольку христианство изначально ориентировано на «проповедь Евангелия нищим и низкородным», в нем осуществляется «всеобщее восстание всех попираемых, униженных, неудавшихся, пострадавших», в нем с помощью «любви» как ложной ценности достигает своей цели «месть чандалы» (см.: Ibid. Bd. 3. S. 94-96; Там же. Т. 6. С. 50-52). Подобные рассуждения Н. свидетельствуют о том, что в основе предлагаемой им критики христианства лежит ярко выраженная антигуманистическая позиция. Высшей ценностью в поздней философии Н. признается не свободная человеческая личность, а якобы «естественная» воля сильных, стремящаяся ради самореализации подавлять и уничтожать слабых. Такая позиция действительно несовместима с христ. отношением к человеку, однако для ее принятия требуется не только отказ от христианства и отрицание принципа равноценности любой человеческой личности, но и согласие с постулируемым Н. правом сильных подавлять и уничтожать слабых. Хотя сам Н. отвергал распространенные в его время вульгарные версии антисемитизма, национализма и социализма, сформулированные им в противостоянии с христианством концепции неравноценности людей и оправданности насилия роднят его философию с нем. национал-социализмом XX в. и позволяют понять, почему представители этой идеологии видели в Н. своего единомышленника и использовали его высказывания при обосновании и пропаганде собственных антигуманистических концепций.

Относящиеся к позднему периоду творчества рассуждения о природе и историческом развитии христианства Н. обобщил в соч. «Антихрист», дополнив их нек-рыми новыми линиями аргументации (анализ содержания и научный комментарий см.: Sommer. 2000; Idem. 2013. S. 1-322). О нарастании неприкрытой враждебности Н. в отношении к христианству хорошо свидетельствует подзаголовок сочинения: если в ранних набросках предполагалось использовать нейтральную формулировку «Попытка критики христианства», то в окончательном варианте он звучит «Проклятие христианству» (Fluch auf das Christenthum). В начале сочинения Н. емко формулирует основоположения собственного мировоззрения, на основе к-рых и ведется весь последующий «суд» над христианством. Базовые понятия «хорошее» (gut) и «плохое» (schlecht) определяются с т. зр. концепции воли к власти: «Что хорошо? Все, от чего возрастает в человеке чувство власти, воля к власти, сама власть. Что плохо? Все, что порождается слабостью». Соответственно «счастье» определяется как «чувство того, что власть возрастает, что сопротивление преодолевается». Стремление к все большей власти ничем не должно быть ограничено, поэтому Н. призывает избирать не мир, но войну, не добродетель, но доблесть. Выводом из этого является вновь повторяемая радикальная антигуманистическая установка: «Слабаки и неудачники должны погибнуть... и нужно им в этом помочь». Противоположную позицию, «сострадание» (Mitleiden) слабым, Н. считает «самым вредным пороком», и именно этот «порок», по его убеждению, является конститутивным для христианского мировоззрения (см.: Nietzsche. KGA. Abt. 6. Bd. 3. S. 168; Ницше. ПСС. Т. 6. С. 110-111). Н. обвиняет христианство в том, что оно всегда «принимало сторону всего слабого, низкого, уродливого», что оно «составило свой идеал в противоречии инстинктам сохранения сильной жизни», что оно «погубило разум даже самых сильных духом натур, научив чувствовать заблуждение, искушение, греховность в самых высших ценностях духовного» (Ibid. S. 169; Там же. С. 112). Отождествляя жизнь и природу с «усилением» и «возрастанием власти», Н. последовательно рассматривает проповедуемые в христианстве ценности и добродетели, указывает, каким образом они «ослабляют» человека, и на этом основании осуждает их как противоестественные.

Все религиозные понятия («Бог», «душа», «свобода», «грех», «благодать» и т. п.) Н. объявляет фикциями, к-рые «ни в одной точке не соприкасаются с действительностью» (см.: Ibid. S. 179-180; Там же. С. 120-121). При этом под действительностью он понимает «природу», познаваемый научными средствами естественный мир, заведомо не допуская, что в религ. опыте отражен иной подход к действительности, что в нем раскрываются те аспекты реальности, которые принципиально не могут быть открыты научными средствами. Понимая развитие представлений о Боге как исторически и психологически обусловленный процесс, Н. видит в движении от «сильных» и «грозных» богов Древнего мира через «воинственного» Бога ВЗ к любящему и милостивому Богу НЗ движение «декаданса», уменьшения жизненной силы. Ослаблению людей соответствует ослабевающий и постепенно превращающийся в философскую абстракцию и даже в «ничто» Бог (см.: Ibid. S. 180-183; Там же. С. 121-123). Предлагаемый Н. анализ представлений о Боге имеет поверхностный и схематичный характер; он может выглядеть убедительно лишь вслед. яркости используемых Н. риторических конструкций и метафор. Слабость претендующих на историчность рассуждений Н. обусловлена некорректностью его методологического подхода: он представляет лишь некоторые аспекты религ. учения о Боге, игнорируя все прочие, не вписывающиеся в его концепцию. Напр., Н. не учитывает, что в христианстве могущество и самовластная воля Бога как Творца и Правителя мира вовсе не отрицаются, но лишь дополняются новыми аспектами, более глубоко раскрывающими природу Бога и Его отношение к творению.

Новым материалом, предлагаемым Н. в соч. «Антихрист», является сопоставление ценностей христианства с ценностями буддизма, однако в данной области рассуждения Н. не представляют серьезного интереса вслед. того, что его представления о вероучении буддизма наивны, неточны и в ряде случаев полностью ошибочны. Это объясняется тем, что в содержательном отношении Н. следует научно-популярному обзору «Будда: Его жизнь, его учение, его община» (Buddha: Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, 1881) нем. буддолога Г. Ольденберга (1854-1920), не обращаясь непосредственно к буддистским текстам. Н. видит в буддизме «позитивистскую религию», а провозглашаемую в нем «борьбу со страданием» сводит к прагматичной задаче «укрепления здоровья». Полное непонимание Н. сущности вероучения буддизма выражается в таких абсурдных формулировках, как «для Будды благо и доброта - то, что укрепляет здоровье»; «учение Будды вменяет эгоизм в обязанность» и т. п. Такой же поверхностный подход Н. использует при сопоставлении с буддизмом христианства, сводя последнее к произвольно подобранным и лишенным необходимого контекста положениям, акцентируя в нем одни стороны, нередко случайные и внешние, не выражающие сути христ. религ. веры, и игнорируя другие, принципиально важные.

Намного более серьезное значение имеет задающий основное содержание центральной части соч. «Антихрист» подробный историко-психологический обзор развития христианства от его предполагаемых источников в среде иудаизма до его наличного состояния (общий обзор см.: Ясперс. 1994. С. 15-40). Собственные интерпретации Н. строит на основании мнений либеральных теологов и историков, в т. ч. упоминаемого в сочинении Э. Ж. Ренана (1823-1892) и не упоминаемых Ю. Велльгаузена (1844-1918) и Ф. К. Овербека (1837-1905; близкий друг Н.), отчасти заимствуя их выводы, а отчасти полемизируя с ними. Источником христианства Н. считает религию и мораль иудаизма, постепенно складывавшиеся в эпоху ВЗ. Как и в предшествующих сочинениях, он утверждает, что в евр. народе противоестественное вступило в борьбу с естественным и одержало над ним победу, поэтому его история есть «типичная история денатурализации ценностей природы». Религию Израиля Н. интерпретирует как религию жрецов, которые превращают Бога в источник выгодной для них морали; они требуют от народа «послушания Богу», т. е. установлениям жрецов, и объясняют все несчастья непослушанием, создавая тем самым в народе постоянное сознание греха и вины перед Богом, снятие к-рых якобы возможно только через посредничество жрецов (см.: Nietzsche. KGA. Abt. 6. Bd. 3. S. 189-195; Ницше. ПСС. Т. 6. С. 129-134).

Исторический Иисус, согласно Н., появляется именно в этой ситуации, и Его делом становится «отрицание всей иудейской реальности», восстание против жрецов и против покорных им «благих и праведных». Вслед. этого Иисус в интерпретации Н. оказывается «святым анархистом», инстинктивно ненавидящим реальность. Чтобы обосновать подобное представление, Н. предлагает психологические рассуждения о «типе искупителя», т. е. об историческом Иисусе в Его реальном существовании до последующих религ. интерпретаций. Заранее заявляя, что не верит в историчность евангельских текстов, к-рые, по его мнению, содержат множество искажений, внесенных ранними христианами в идеологических целях, Н. вместе с тем опирается на эти тексты, отбирая из них те характеристики и высказывания Иисуса, к-рые вписываются в его концепцию. Отказываясь от предложенных в соч. «Жизнь Иисуса» Ренана интерпретаций Иисуса как героя, гения или фанатика, Н. утверждает, что наиболее точной Его характеристикой было бы слово «идиот» (см.: Ibid. S. 197-198; Там же. С. 136-137; в ранних изданиях это место было исключено по цензурным соображениям). Н. понимает это наименование не только в классическом греч. смысле неординарного и непохожего на прочих человека, но и в свете его использования в одноименном романе Ф. М. Достоевского (1821-1881), содержание к-рого было известно Н., а именно, как указание на психологически надломленного и болезненного человека, у к-рого инстинктивное неприятие жестокого внешнего мира приводит не к внешнему бунту, но к непротивлению и примирению, к поиску счастья в собственном внутреннем мире. По мысли Н., отказываясь от борьбы с внешним миром, Иисус обретает «пристанище в таком мире, какого уж не коснется никакая реальность, в мире исключительно внутреннем, в мире истинном и вечном», поэтому Он и учит: «Царствие Божие внутри вас» (Ibid. S. 198; Там же. С. 137). Осмысляя образ Иисуса, Н. отчасти возвращается к собственным юношеским романтическим представлениям о Нем, как о «чистом простеце», в жизни к-рого не существуют грех и любая дистанция между Богом и человеком. По убеждению Н., Иисуса как «единственного христианина» от его современников отличала не особая «вера», не иные представления о Боге, но уникальный образ жизни: Он «ни словом, ни душой не противится тому, кто творит Ему зло»; «не признает различия между соплеменником и иноземцем, между иудеем и неиудеем»; «ни на кого не гневается, никем не пренебрегает». Утверждая, что «евангелие», т. е. жизнь Иисуса, положило конец иудаизму с его понятиями «греха», «прощения грехов», «веры», «спасения верой», Н. приписывает Иисусу убежденность в том, что «лишь благодаря практическому, жизненному поведению можно чувствовать себя божественным, блаженным, евангельским», что означает - «во всякую минуту ощущать себя сыном Божиим» (см.: Ibid. S. 203-204; Там же. С. 142). Высказывания Иисуса о Боге как «Отце», о «Царстве Божием» и т. п. Н. предлагает понимать как символические описания Его внутреннего опыта, а не как догматические указания на внешние сущности и явления. Кульминацией «евангелия» как учения о «практическом поведении» являются страдания и смерть Иисуса, Который, по утверждению Н., Своим поведением в этих обстоятельствах показывает пример достойного отношения к врагам: «Он ничему не противится, не защищает Своих прав, не делает и шага ради того, чтобы предотвратить самое страшное... Он молит, Он страдает и любит вместе с теми и в тех, кто чинит Ему зло» (Ibid. S. 205; Там же. С. 143). Т. о., согласно Н., «евангелие» исторического Иисуса заключается в том, что всякий человек способен изменить свой образ жизни и свое мировосприятие так, что он сможет ощущать себя «божественным», живущим «на небесах», т. е. в вечности. Очевидно, что невозможно проверить и доказать историческую истинность предлагаемого Н. психологизированного образа Иисуса, к-рый является лишь художественным вымыслом. Как и многие его современники, Н. на основании определенной подборки евангельских мест приписывает собственные мировоззренческие конструкции Иисусу, не заботясь об исторической корректности. В ряде моментов построения Н. близки к учению об Иисусе Л. Н. Толстого (1828-1910). Н. знал его соч. «В чем моя вера?» (1884) и во многом соглашался с его интерпретацией Иисуса, не считая, однако, Иисуса идеалом человека и рассматривая Его как принадлежащего к одному из высших типов человеческой личности, как возвышающегося над «массой», но не достигающего совершенства «сверхчеловека».

Решительно отрицая реальность Воскресения Иисуса Христа (как и любых описанных в НЗ чудес), Н. видит в истории христианства после смерти Иисуса «самую злокозненную фальсификацию... предпринятую для того, чтобы обесценить природу и любые естественные ценности» (Ibid. S. 208; Там же. С. 146). Формирование раннехрист. представлений об Иисусе как о Мессии и Сыне Божием, Который воскрес и должен вновь явиться для суда над всем миром, Н. объясняет исключительно психологическими факторами. По его мнению, община учеников Иисуса не хотела мириться с Его гибелью и использовала единственное доступное ей оружие - мстительность, к-рая проявлялась первоначально на идейно-понятийном, а затем, по мере усиления христианства, и на практическом уровне. Вернувшись к богословским и моральным понятиям иудаизма, ранние христиане истолковали смерть Иисуса как искупительную жертву, снимающую с Его последователей вину перед Богом, и с помощью учения о Воскресении перенесли «блаженство» из настоящего в будущее, в иллюзорный потусторонний мир. Основную роль в этой трансформации Н. приписывает ап. Павлу, обращая против него весь свой гнев: он называет его автором «наисквернейшей вести», «гением ненависти», «фальшивомонетчиком», «рвущимся к власти жрецом», «ставшей плотью и кровью ненавистью чандалы к Риму» и т. п. (см.: Ibid. S. 213-214, 244; Там же. С. 151, 177; подробнее об отношении Н. к ап. Павлу см.: Havemann. 2002). Утверждая, что вся евангельская история была «переиначена» христианами, т. е. искажена и наделена новым смыслом, Н. выделяет в качестве идейного центра этого «искажения» учение о личном бессмертии и буд. суде, к-рое придает жизни человека сверхприродный, несводимый к жизненным инстинктам смысл. Поскольку Н., опираясь на собственные представления о природной жизни как воле к власти, отрицает наличие такого смысла, постольку вся история христианства оказывается для него борьбой против жизненных инстинктов, подавлением стремления сильных людей собственной волей утвердить свое земное счастье. Избирательный подход Н. к христ. вероучению хорошо виден на примере приводимой им подборки цитат из НЗ: он включает в нее отрывки, в к-рых говорится о наказании и награде, на основании чего высмеивает христианство как религию, в к-рой предлагается своего рода сделка с Богом и изрекаются угрозы в адрес всех несогласных (см.: Nietzsche. KGA. Abt. 6. Bd. 3. S. 219-221; Ницше. ПСС. Т. 6. С. 155-157). Однако, как хорошо знал Н., этими высказываниями вовсе не исчерпывается учение НЗ о взаимоотношениях Бога и человека, к-рые имеют сложный и динамичный характер и не сводятся к простой схеме «награда - наказание».

Наиболее сильное неприятие у Н. вызывает учение о том, что Бог избирает и спасает человека независимо от его достоинства и заслуг, ярко выраженное в словах ап. Павла: «...Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор 1. 27-29). В этом высказывании Н. видит выражение «бессильной мести» и «морали чандалы», источник учения о равенстве людей, к-рое Н. объявляет безусловно ложным и опасным для любой культуры (см.: Nietzsche. KGA. Abt. 6. Bd. 3. S. 221; Ницше. ПСС. Т. 6. С. 157). Вновь и вновь в многообразных риторических формулировках Н. обвиняет христианство в том, что оно есть «преступление перед жизнью», что оно «благословит все средства, пригодные для того, чтобы отравить, оклеветать, осрамить дисциплину духа, честность и строгость в делах, затрагивающих совесть духа, благородную холодность и независимость духа», и поэтому «не может не враждовать с... наукой», что оно «с самого начала было движением отбросов, лишних элементов общества» (см.: Ibid. S. 223, 229; Там же. С. 159, 164). Заявляя, что христианство служит «дурным целям» - «клеветать на жизнь, отравлять и отрицать ее, презирать тело, унижать и оскоплять человека понятием греха», Н. считает «дурными» и все средства и результаты христианства, к-рые по своей природе всегда оказываются ложью, направленной на разрушение (см.: Ibid. S. 237; Там же. С. 171). Все события истории христианства Н. оценивает с т. зр. сформулированной в начале сочинения собственной мировоззренческой позиции: господство «слабого» христианства оценивается как нечто «плохое», а появление любых «сильных» антихрист. сил, напр. ислама или ренессансного гуманизма, - как нечто «хорошее» (см.: Ibid. S. 243-250; Там же. С. 178-183). Н. не замечает предельной схематичности, исторической некорректности и внутренней противоречивости подобных построений. Он не учитывает даже того, что историческое усиление христианства связано вовсе не с реализацией отраженных в НЗ ценностей «слабости», но, напротив, с ориентацией христ. Церкви на внешние ценности «силы», со слиянием Церкви и гос-ва, что дало Церкви возможность в течение длительного периода использовать для своего господства мощь гос. власти.

Н. завершает соч. «Антихрист» экспрессивным «проклятием» христианства, заявляя, что «выносит приговор» ему, поскольку оно есть «заговор против здоровья, красоты и стройности, смелости, ума и духа, против душевной доброты, против самой жизни», «великое проклятие», «сплошной инстинкт мщения», «несмываемое позорное пятно на теле человечества» (Ibid. S. 250-251; Там же. С. 182-183). В качестве приложения к соч. «Антихрист» Н. намеревался опубликовать документ «Закон против христианства» (Gesetz wider das Christenthum; датирован 30 сент. 1888; текст см.: Ibid. S. 252; Там же. С. 184), к-рый, возможно вслед. его предельно провокационного характера, не был включен редакторами в ранние издания сочинения и был впервые опубликован лишь в 60-х гг. XX в. В подписанном наименованием «антихрист» тексте, состоящем из 7 параграфов, Н. не только повторяет общее осуждение христианства как «противоестественного» явления, но и провозглашает конкретные практические меры, целью к-рых является искоренение христианства: 1) священники должны иметь статус «чандалы»: с ними нельзя вместе есть, их нужно морить голодом и гнать в пустыню, вместо диспутов с ними следует сажать их в тюрьмы; 2) христ. храмы как «безумные места» надлежит сравнять с землей и разводить на их месте «ядовитых гадов» как память о «яде» христианства; 3) «священную» историю следует называть «проклятой», а словами «бог», «спаситель», «искупитель», «святой» пользоваться как бранными; 4) любые нападки на половую жизнь должны быть признаны грехом против «святого духа жизни», а любая проповедь целомудрия - «публичным подстрекательством к противоестественности». С одной стороны, этот документ можно рассматривать как свидетельство о влиянии на позднее отношение Н. к христианству патологического фактора, маниакальной фиксации на христианстве как на противнике, к-рый должен быть побежден любыми средствами, в т. ч. политическими (утопические идеи организации политической борьбы с христианством встречаются в записках и письмах Н. этого времени). Однако, с другой стороны, отраженные в тексте идеи могут быть логически безупречно выведены из тех философских концепций, к-рые Н. развивал в последние годы сознательной жизни. Абсолютизация на теоретическом уровне человеческих природных инстинктов и ниспровержение любых духовных ценностей приводят на практическом уровне к объявлению высшей ценностью животной инстинктивной жизни и к оправданию бесчеловечного насилия против инакомыслящих, в т. ч. направленных против христиан репрессий и религ. дискриминации.

Оценивая общее значение направленных против христианства аргументов Н. с т. зр. их философской и историко-культурной обоснованности, исследователи подчеркивают их неоднозначность и проблематичность, к-рые связаны с наличием в них наряду с весьма проницательными и точными наблюдениями множества исторически недостоверных или сомнительных утверждений, рационально недоказуемых полемических преувеличений, субъективных эмоциональных суждений. Общий подход Н. к анализу религии в целом и христианства в частности может быть охарактеризован как редукционизм - сведение сложных по внутренней структуре явлений к одному простому фактору, якобы объясняющему их природу (ср.: Salaquarda. 1996. P. 109). Однако в действительности подобные «объяснения» являются не выводом из результатов научных и эмпирических исследований, в качестве какового они преподносятся, а наследием рационалистических философских систем XIX в., в к-рых обобщенные идеи и понятия выводились друг из друга по неким абстрактным принципам. Если любой религ. опыт заранее признается недостоверным и вторичным, путь к его серьезному философскому и религиеведческому анализу оказывается закрыт. Как и мн. др. сторонникам атеистического позитивизма, Н. не удалось убедительно доказать, что религ. чувства и понятия могут быть сведены к базовым природным инстинктам человека и объяснены из них.

Рассуждения Н., служащие обоснованию ложности христ. мировоззрения, имеют не столько доказательный, сколько риторический характер. Поскольку у самого Н. релятивизировано понятие «истина» и истинность сведена к определенной перспективе интерпретации мира, он не имеет объективного критерия для демонстрации того, что его атеистическая перспектива более предпочтительна, чем теистическая перспектива христиан. Христ. картина мира несомненно ложна с т. зр. предлагаемой Н. атеистической и виталистско-волюнтаристской картины мира. Однако этот вывод значим лишь для тех, кто принимают перспективу Н. в качестве истинной; он не имеет объективного и общеобязательного значения. Многочисленные указания Н. на конкретные исторические заблуждения и недостатки, тем или иным образом связанные с христианством, также не могут служить весомыми аргументами в пользу заключения о несостоятельности христианства как такового. Н. по умолчанию считает, что все эти недостатки связаны с сущностью христ. веры, не проводя их внимательного исследования, к-рое могло бы показать, что они скорее являются наслоениями на этой сущности и ее искажениями, к-рые само христианство преодолевало и продолжает преодолевать в процессе исторического развития.