КАМЮ

К. происходил из семьи французов, переселившихся в Сев. Алжир в 1-й пол. XIX в.; предки К. по линии отца, Люсьена Огюста Камю (1885-1914), были выходцами из Бордо и Юж. Франции; предки по линии матери, Катрины Сентес (1882-1960), были уроженцами испан. о-ва Мальорка (см.: Lottman. 1997. P. 9-13). Вскоре после рождения К. его отец был призван на военную службу; он получил тяжелые ранения в битве на Марне (5-12 сент. 1914) и скончался в военном госпитале 11 окт. 1914 г. Т. о., К. знал отца лишь по семейным воспоминаниям; тема отсутствующего отца прослеживается во мн. сочинениях К. вплоть до его последнего, неоконченного романа «Первый человек» (подробнее см.: Sarocchi J. Albert Camus et la recherche du père. Lille, 1979).

После смерти отца К. жил с бабушкой, матерью, ее братом и со своим старшим братом, Люсьеном Камю (1910-1983), в небольшой трехкомнатной квартире в рабочем квартале г. Алжира - Белькур. Материальные условия жизни были довольно тяжелыми: К. с матерью и братом занимал одну маленькую комнату; в квартире не было ни водопровода, ни электричества. Не менее тягостной была и домашняя обстановка: власть в семье принадлежала бабушке К., строгой и грубой женщине, при необходимости применявшей к внукам физические наказания, хотя по-своему любившей их и требовавшей от них ответной любви (см.: Камю. Ирония // Соч. Т. 1. С. 86).

Мать К., после смерти мужа ставшая крайне замкнутой и молчаливой, работала уборщицей и отдавала все свои силы заботе о семье. Во многих сочинениях К. присутствует сложный образ матери, в к-ром горечь от осознания отчужденности между матерью и сыном соединяется с глубоким сыновним уважением и привязанностью к матери, упорно выполняющей свой жизненный долг (Gay-Crossier. 1988. P. 114). С течением времени образ матери у К. все более идеализировался: если в раннем сборнике эссе «Изнанка и лицо» (L'envers et l'endroit, 1937) мать предстает как несчастная женщина, сломленная превратностями судьбы и повседневным тяжелым трудом (см.: Камю. Ирония // Соч. Т. 1. С. 85-86), то из набросков к роману «Первый человек» видно, что в последние годы жизни К. переосмыслил свой детский опыт и стал считать мать этическим и, более того, религ. идеалом: «В ней - все лучшее, что есть на земле» (Соч. Т. 4. С. 419). В одном из фрагментов К. предлагал парадоксальный тезис: «Его мать есть Христос» (Там же. С. 406), смысл к-рого раскрывает др. фрагмент: «Мама: как неученый Мышкин (К. имеет в виду главного героя романа Ф. М. Достоевского «Идиот».- Д. С.). Она ничего не знает о жизни Христа, кроме распятия. Но кто из людей ближе к нему, чем она?» (Там же. С. 412). Т. о., в матери К. видел реализацию христ. идеала человека, выраженную не в словах, а в самой жизни; при этом он одновременно преклонялся перед этим идеалом и оспаривал его. Известно, что в конце жизни мать К. стала весьма религиозной; именно во фрагментах, посвященных религиозности матери, обычное негативное отношение К. к христианству сменяется попыткой понять христианство, поняв простую и выстраданную веру матери (см., напр.: Там же. С. 417).

Семья К. была сильно ограничена в средствах, однако, по его собственным словам, он не чувствовал нищеты и не страдал от стесненных жизненных условий. Свободное от учебы и домашних обязанностей время он проводил в играх со сверстниками, наиболее популярной из которых был футбол. Возможно, именно в детском опыте жизни К. берет начало его представление о простом и в то же время строгом «кодексе чести», который необходимо неукоснительно соблюдать при любых обстоятельствах (Gay-Crossier. 1988. P. 114-115).

Начальное образование К. получил в муниципальной школе (école communale), находившейся недалеко от дома; по воспоминаниям одноклассников, он был довольно застенчив и робок, избегал грубых игр и ничем не выделялся среди сверстников (см.: Lottman. 1997. P. 31-32). Однако один из его учителей, Луи Жермен, смог разглядеть зачатки таланта в застенчивом ребенке; он настоял на том, чтобы К. продолжил образование в алжирском Большом лицее (впосл. лицей Бюжо), убедил в необходимости этого семью К. и выхлопотал стипендию для оплаты обучения (Ibid. P. 34-35). Впосл. К. в знак благодарности посвятил учителю издание своей Нобелевской речи; сразу после получения Нобелевской премии К. писал ему: «Без Вас, без Вашей доброй руки, которую Вы протянули когда-то нищему мальчишке, без Ваших уроков и Вашего примера, ничего бы этого не произошло» (см.: Camus. Le premier homme. 1994. P. 353; рус. пер.: Камю. Соч. Т. 4. С. 428).

Формально вся семья К. принадлежала к католич. Церкви, однако никто не был практикующим христианином; по словам К., в гуще повседневных забот «места для религии почти не оставалось» (Камю. Первый человек // Соч. Т. 4. С. 321). Вся религия сводилась к суевериям и внешней религиозности, проявлением к-рой были «четыре обряда», сопровождающие жизнь человека: «крещение, первое причастие, венчание и последнее помазание» (Там же; ср.: Lottman. 1997. P. 35). Известно, что К. был крещен, однако в детстве «его самого Бог нисколько не интересовал» (Камю. Первый человек // Соч. Т. 4. С. 322). С первым причастием К. связана грустная история, рассказанная им в набросках к роману «Первый человек» (Там же. С. 322-327). Для допуска к причастию требовалось двухлетнее изучение катехизиса; опасаясь, что это помешает поступлению К. в лицей, бабушка уговорила священника сократить срок обучения до месяца. Преподававший катехизис священник требовал от учеников дословного затверживания вероучительных формулировок; К., обладавший прекрасной памятью, запоминал все быстро, поэтому во время ответов других учеников «он мечтал, ротозейничал или строил рожи» (Там же. С. 325). Однажды оскорбленный таким поведением священник «вызвал его, поставил перед всеми и... без лишних слов с размаху ударил по щеке» (Там же).

Возможно, именно негативный детский опыт определяющим образом повлиял на формирование у К. неприязненного отношения к историческому христианству: на интуитивном уровне христианство оказалось связано для него с пустой и показной обрядностью, навязываемыми малопонятными формулами и лицемерным поведением религ. людей, от проповеди любви легко переходящих к практическому насилию (ср.: Lottman. 1997. P. 35).

Само первое причастие К. описывал как радостный опыт, однако не столько религиозного, сколько экзистенциального характера: во время торжественной церемонии «он впервые ощутил собственную силу, свою неисчерпаемую способность побеждать и жить» (Камю. Первый человек // Соч. Т. 4. С. 326). Л. Жермен в письме К. от 30 апр. 1959 г. вспоминает, как К. и его сверстники пришли к нему сияющими и радостными после первого причастия (Там же. С. 430). В этом письме Жермен также свидетельствует, что образование, которое К. получал в школе, было целиком светским, вспоминая о том, что старался придерживаться при обучении нейтральной религ. позиции: «Когда речь заходила о Боге... я обычно говорил, что некоторые в Него верят, некоторые нет, и что каждый имеет право свободно принимать решение в этом вопросе» (Там же); эта религиозная индифферентность, возможно, во многом передалась и юному К. (ср.: Там же. С. 347).

Многие подробности о лицейских годах К. известны из романа «Первый человек», в котором он описывает свои детские приключения и переживания (см.: Там же. С. 344-398). Учеба в лицее давалась К. легко, однако внешние условия были довольно тягостными: его учебу оплачивали богатые меценаты, с презрением относившиеся к выходцу из рабочего квартала; большинство его товарищей по учебе были представителями богатых семей алжирской буржуазии, так что общение с ними не могло не привлечь внимание К. к проблематике социального неравенства (Кушкин. 1982. С. 16). По настоянию бабушки летние каникулы К. вынужден был проводить не отдыхая, а работая (сначала в скобяной лавке, потом у портового маклера - Камю. Соч. Т. 4. С. 386); позднее К. писал о «безрадостных трудовых каникулах» (Там же. С. 394).

В последние годы учебы в лицее К. с жадностью впитывал новые веяния французской культуры; он внимательно читал популярные литературные произведения того времени, постепенно переходя от дешевой бульварной литературы к серьезным романам и повестям А. Жида (1869-1951), М. Барреса (1862-1923), М. Пруста (1871-1922) и др. Однако с неменьшей силой его влекли море, солнце, футбол, простые радости молодой жизни. Юный К. был заядлым футболистом, вратарем юношеской футбольной команды. В спорте и в прогулках с друзьями К. нашел ту напряженную жизнь, которой ему недоставало в семье и в лицее; по словам К., командный спорт на практике научил его, что такое моральный долг и совместная борьба ради общей цели (см.: Lottman. 1997. P. 40-41). Впоследствии К. писал о себе и своих товарищах этого времени: «...они росли под жгучим неистовым солнцем, с примитивной моралью, которая запрещала, к примеру, воровать и предписывала защищать мать, но не давала ответов на множество вопросов, касающихся женщин, отношений со старшими и т. п.; это были дети, не ведавшие Бога и не ведомые Ему, не способные представить себе потустороннюю жизнь, настолько неисчерпаемой казалась им жизнь земная, подчиненная равнодушным божествам солнца, моря и нищеты» (Камю. Первый человек // Соч. Т. 4. С. 349).

В окт. 1930 г. начался последний год обучения К. в лицее; он приступил к занятиям философией. Их вел незадолго до этого приехавший в Алжир из Парижа молодой преподаватель философии и лит-ры Ж. Гренье (1898-1971), которому было суждено стать не только наставником К., но и его верным другом на долгие годы. Однако в дек. 1930 г. К. неожиданно вынужден был прервать учебу; мучившие его весь год приступы кашля обострились, и вскоре у него был обнаружен туберкулез (Lottman. 1997. P. 42-43), с к-рым К. попал в больницу для бедняков. Этот тягостный опыт К. впосл. описал в небольшом наброске «Лечебница для бедных» (L'hôpital du quartier pauvre, 1933). Хотя через нек-рое время его здоровье улучшилось, болезнь не оставляла К. до конца его дней (Кушкин. 1982. С. 17; Lottman. 1997. P. 47). Во время болезни К. сблизился со своим дядей Г. Ако, образованным и состоятельным владельцем мясной лавки, который дал ему хорошо оплачиваемую работу и ввел его в круг завсегдатаев алж. кафе (Lottman. 1997. P. 49-51). Лишенный возможности продолжать занятия спортом, К. стал вести активную светскую жизнь, начал элегантно одеваться, завел новые знакомства среди алж. молодых интеллектуалов и представителей культурной богемы, с которыми проводил много времени в кафе, а также в прогулках по Алжиру и его окрестностям.

Осенью 1931 г. К. вернулся в лицей, где возобновил занятия философией с Гренье. Гренье в то время работал над поэтическим сб. «Острова» (Les Iles, 1933), который впосл. стал его самым известным сочинением. Сложная по строению и содержанию поэзия Гренье была пронизана философскими и религ. исканиями; в ней преобладали свойственные экзистенциалистской философии этого времени темы одиночества, смерти и отчаяния (Кушкин. 1982. С. 17-18). Хотя Гренье был католиком, его религиозность не имела ничего общего с официальным церковным христианством и выражалась скорее в особого рода экзистенциальном «переживании божественного». Впосл. (в 1959) К. написал предисловие к изданию «Островов», в котором, в частности, отмечал, что главным, чему он научился у Гренье, было «непрекращающееся сомнение», позволившее ему не стать «современным гуманистом», т. е. «человеком, ослепленным недалекими твердыми убеждениями» (Camus. Œuvres. T. 4. P. 622). Именно под влиянием Гренье у К. появляется систематический интерес к философским произведениям: в последний год обучения в лицее К. перечитывает трактаты Ф. Ницше (1844-1900), знакомится с сочинениями блж. Августина, еп. Гиппонского († 430), Б. Паскаля (1623-1662), С. Киркегора (1813-1855), А. Шопенгауэра (1788-1860) и др. философов и религ. мыслителей. Постоянным чтением К. был также популярный парижский лит. журнал «Nouvelle Revue Française», в котором печатались в т. ч. и эссе Гренье. Под влиянием Гренье К. начал пробовать свои силы в лит-ре: его первыми ученическими опытами были небольшие эссе, опубликованные в 1932 г. в альманахе «Sud» (Lottman. 1997. P. 57-58; ср.: Кушкин. 1982. P. 20-22). Занятие лит. творчеством К. пока еще не рассматривал в качестве основного. Его эссе, заметки и статьи в это время имели малооригинальный характер, стилистически были близки к произведениям Гренье и в основном являлись выражением впечатлений К. от той философской и художественной лит-ры, с которой он знакомился (Lottman. 1997. P. 60-62).

В июне 1932 г. К. окончил лицей, получив степень бакалавра, и по совету Гренье решил продолжить образование на философском фак-те Алжирского ун-та. Свободный год, дававшийся на самостоятельную подготовку к университетским занятиям, К. посвятил чтению. Он перечитывал многие произведения франц. и мировой лит-ры, в частности вновь обратился к творчеству Жида, которое оказалось созвучным мировоззренческим исканиям юноши. По позднейшему признанию К., Жид «царствовал над всей его молодостью» (Camus. Œuvres. T. 3. P. 882); наибольшее влияние на него оказало написанное изысканной ритмической прозой раннее сочинение Жида «Яства земные» (Les nourritures terrestres, 1897), где Жид стремился показать героя свободным от любых социальных, религ. и мировоззренческих оков, избавление от которых, по убеждению Жида, впервые открывает перед человеком первородную чистоту эмоций и полноту жизни (см.: Кушкин. 1982. С. 24-26). Проводимое Жидом «освобождение» героя воспринималось молодым К. как «евангелие оголенности» (l'évangile de dénuement - Camus. Œuvres. T. 3. P. 882), как призыв к индивиду высвободиться «из узких рамок его традиционного существования, отбросить все личины, чтобы... выявилось его истинное лицо, обнажилось его Я» (Кушкин. 1982. С. 25). Более поздние романы Жида «Имморалист» (L'immoraliste, 1902), «Подземелья Ватикана» (Les caves du Vatican, 1914) и «Фальшивомонетчики» (Les Faux-monnayeurs, 1925) были менее близки К., который не признавал проводимый в них Жидом принцип «абсолютного имморализма» и считал ошибочным отношение Жида к жизни как к игре, эгоистично разыгрываемой индивидом, отмечая: «Я хочу быть тем, что делает из меня моя жизнь, а не превращать эту жизнь в эксперимент» (Камю. Дневники // Соч. Т. 5. С. 48).

Летом 1933 г. произошла ссора К. с дядей (Lottman. 1997. P. 67), в результате чего К. был вынужден самостоятельно искать источники заработка; в течение нескольких лет ему приходилось работать мелким клерком, давать частные уроки, даже заниматься продажей деталей для автомобилей (Ibid. P. 68, 79; Кушкин. 1982. С. 19). Причиной ссоры была любовная связь К. с алжирской красавицей Симоной Йе (1914-1970), которая имела прозвище Сирена Алжира и отличалась скандальным поведением, шокировавшим алжирских буржуа. 16 июня 1934 г. Йе стала женой К.; в нач. 1935 г. супруги поселились в съемном доме (Lottman. 1997. P. 78-80). В 1935 г. К. и Симона совершили короткую поездку на Балеарские о-ва, а в 1936 г. они отправились в продолжительное путешествие по Центр. Европе. Однако брак К. не был долгим и счастливым: увлечение Симоны наркотиками и ее внебрачные связи привели к тому, что уже к кон. 1936 г. супруги прекратили совместную жизнь (подробнее см.: Ibid. P. 118-126). Вместе с тем К. сохранил хорошее отношение к бывшей жене и никогда не позволял дурно отзываться о ней; он продолжал материально поддерживать ее даже после официального развода, который был оформлен в 1940 г. (Ibid. P. 126).

После года подготовительных занятий осенью 1933 г. К. приступил к изучению философии в Алжирском ун-те. В соответствии с алжирской системой образования (во многом копировавшей французскую) за первые 2 года университетского обучения студент должен был прослушать и успешно сдать 4 общих гуманитарных курса по своему выбору, получив соответствующие «сертификаты»; К. выбрал следующие области: мораль и социология, психология, классическая лит-ра, логика и общая философия (Ibid. P. 68). 3-й год обучения отводился на написание магистерской диссертации; после ее успешного представления выдавался диплом о высшем образовании, обладатель которого мог в дальнейшем сдать экзамены для приобретения права на преподавание, а также продолжить научные занятия с целью получения докторской степени. К. рассчитывал, что после защиты диплома он сможет преподавать философию и избавится от необходимости поиска посторонних заработков.

Для магистерской диссертации К. избрал тему «Христианская метафизика и неоплатонизм» (Métaphysique chrétienne et néoplatonisme, 1936; опубл. в 1965). Некоторые исследователи видят в этом влияние Гренье, хотя формально руководителем работы был университетский профессор философии Р. Пуарье; другие считают, что К. избрал тему, далекую от философских интересов Гренье и Пуарье, намереваясь продемонстрировать собственную философскую самостоятельность (см.: Todd. 1997. P. 43). Работа была сдана 8 мая 1936 г.; 25 мая К. был извещен, что его работа получила 28 баллов из 40, вследствие чего принято положительное решение о выдаче ему диплома. Невысокое количество баллов свидетельствует о том, что философское содержание работы К. не вызвало особого восхищения у его наставников; так, в сохранившемся тексте диссертации имеется примечательная пометка Пуарье: «Более писатель, чем философ» (Lottman. 1997. P. 116). Проведенный П. Ж. Аршамбо анализ источников текста диссертации (см.: Archambault. 1972) показал, что в тексте присутствует значительное число неоговариваемых заимствований; нередко К. от своего имени практически дословно пересказывает исследования других ученых. Напр., изложение К. взглядов блж. Августина сильно зависит от сочинения Э. А. Жильсона (1884-1978) «Введение в изучение святого Августина» (Introduction а l'étude de saint Augustin, 1929). Вместе с тем работа К. помогает установить степень его знакомства с христ. богословием и вероучением и содержит ряд собственных оценок К., позволяющих понять его отношение к христ. вере в этот период жизни.

В диссертации К. прослеживает взаимосвязь греч. культуры и христианства; она разделена на 4 части, соответствующие «четырем стадиям общей греко-христианской эволюции» (Camus. Christian Metaphysics and Neoplatonism. 2007. P. 45). В 1-й части, озаглавленной «Евангельское христианство», К. анализирует раннехрист. лит-ру (Свящ. Писание, сочинения сщмч. Игнатия Богоносца, Климента Александрийского, Тертуллиана, мч. Иустина Философа и др.) и антихрист. трактаты Порфирия и Цельса с целью показать новизну и своеобразность христианства в сравнении с различными религ. и философскими течениями поздней античности. К. считает, что в первоначальном христианстве постоянно взаимодействуют 2 тенденции: пессимизм, вызванный господством зла в мире и плачевным духовным состоянием как человечества в целом, так и каждого человека, и надежда, источником которой является Иисус Христос как Искупитель и Спаситель (Ibid. P. 46). 2-я часть, «Гнозис», посвящена исследованию феномена гностицизма, который, по мнению К., стал исторически первой попыткой примирить греческую рациональность с интуитивно-эмоциональным содержанием первоначального христианства. В этой попытке греч. разум стремился подчинить христианскую веру. К. рассматривает гнозис как частный случай осуществляемого философскими средствами согласования религ. разума с религ. чувством; при этом религ. пессимизм (находящий свое высшее выражение в центральной для гностицизма проблеме зла) оказывается неразрешимым (Ibid. P. 67-68, 86). В качестве нехрист. попытки предложить гармоничную картину мира в 3-й части работы К. рассматривает философию Плотина (III в.), которая, по мнению К., не будучи сама по себе христианской, была лишена внутренних противоречий с христианством и потому смогла стать его философской и метафизической основой (Ibid. P. 113-114). В 4-й части К. стремится показать, как соединение философии Плотина с христ. догматикой, осуществленное блж. Августином, оказалось наиболее удачным и последовательным примирением в рамках цельной метафизической системы разума и веры, рациональности и чувства. По мнению К., осуществленный блж. Августином философско-теологический синтез позволил христианству избавиться от конфессиональной узости иудаизма раввинистического и стать объединяющей религией для всего Средиземноморья. История греч. философского разума в его соприкосновении с христианством при этом мыслится К. в качестве перехода от идеи «противоречия» как движущего начала философской мысли к идее «причастности». По убеждению К., христианство радикально трансформировало человеческий разум, сделав его из высшего судьи отражением и причастником Божественного Логоса (Ibid. P. 130). В достигнутом единстве философского разума и христ. веры К. видел победу надежды над пессимизмом позднего эллинизма, рассматривая эту победу как своеобразное «возрождение» светлого греч. духа благодаря христианству (подробнее см.: Hardré. 1967; Srigley R. D. Translator's Introduction // Camus. Christian Metaphysics and Neoplatonism. 2007. P. 1-35).

Текст диссертации К. убедительно демонстрирует, что нередко предъявляемые ему вплоть до наст. времени христ. полемистами упреки в том, будто его неприятие христианства обусловлено плохим знакомством с христ. вероучением, не выдерживают критики. Более убедительно выглядит мнение Е. Кушкина, согласно к-рому в сер. 30-х гг. XX в. К. рассматривал религию как один из возможных способов для индивида спастись от абсурда окружающей действительности и тотального пессимизма (Кушкин. 1982. С. 57-60). В этом смысле диссертация К. была его наиболее серьезной попыткой понять ответ христианства на вопрос о человеческом существовании и его цели. К. удалось получить в результате своего исследования в общих чертах верный ответ, однако этот ответ его не устроил и в последующих своих сочинениях К. осознанно полемизировал с рядом основополагающих тезисов христ. вероучения.

Хотя господствующее положение в круге чтения К. в сер. 30-х гг. XX в. занимали сочинения философов и теологов, он продолжал знакомиться и с французской художественной лит-рой. Наиболее созвучными идеям и настроениям К. в это время оказались сочинения 2 франц. писателей: А. Мальро (1901-1976) и А. де Монтерлана (1896-1972). Ранние произведения Монтерлана, посвященные описанию фронтовой жизни, связанных с войной переживаний и их значения для человека, вызывали горячий отклик у молодого К., размышлявшего о судьбе своего отца и его поколения. В творчестве Монтерлана 30-х гг. возникает близкий К. образ «затравленного путешественника» (voyageur traqué) - человека, странствующего по миру в поисках смысла собственного существования, своего места в становящемся все более абсурдным мире (Там же. С. 35-37). В качестве ответа на бессмысленность окружающей действительности Монтерлан в сборнике коротких эссе «Бесполезное служение» (Le service inutile, 1935) предложил идею «доблестного действия», к-рое «бескорыстно», поскольку человек совершает его не ради общества и не по требованию общества, но ради самого себя, ради наиболее полной самореализации, даже в том случае, когда она тождественна самоуничтожению (Кушкин. 1982. C. 37-39). Обсуждая эту концепцию в дневнике, К. отмечал ее привлекательность, но в то же время формулировал собственную позицию иначе: «Меня привлекает связь между миром и мной... движение идет не от меня ко мне, но от мира ко мне и от меня к миру» (Camus. Carnets... 1962. P. 96; ср.: Соч. Т. 5. С. 56). Из книги Монтерлана К. извлекает уроки своеобразного стоицизма (Кушкин. 1982. С. 40); предлагаемые Монтерланом в качестве абсолютных индивидуальных добродетелей человеческие качества (мужество, гордость, прямота, бескорыстие, великодушие, умение презирать низость) принимаются К. в качестве средства «спасения» индивида в чуждом ему обществе и творчески осмысляются в его ранних эссе и произведениях «цикла абсурда» (подробнее о влиянии Монтерлана см.: Favre. 2000).

Если от Монтерлана К. заимствовал мн. мотивы, впосл. использовавшиеся им при разработке темы «стоического героизма», то сочинения Мальро оказались наиболее созвучны размышлениям молодого К. о всепоглощающем «абсурде». Повторяя ницшеанское утверждение о «смерти Бога», Мальро продолжал его, заявляя в эссе «Искушение Запада» (La tentation de l'Occident, 1926) о «смерти классического человека»: «Для вас абсолютной реальностью был Бог, затем человек, но человек умер вслед за Богом» (Malraux A. La tentation de l'Occident. P., 1972. P. 128). Абсурд человеческого существования, бессилие человека перед лицом бессмысленности жизни и смерти, экзистенциальные «тревога» и «отчаяние» становятся главными темами романов Мальро «Завоеватели» (Les conquérants, 1928) и «Королевская дорога» (La voie royale, 1930), бывших для К. своеобразным «путеводителем» в мире абсурда (см.: Кушкин. 1982. С. 40-42), который во многом под влиянием Мальро «предстает в его сознании и как трагический разрыв между человеком и миром... и как возмущающая человека нелепость современного социального порядка» (Там же. С. 42). Появляющаяся в романе Мальро «Удел человеческий» (La сondition humaine, 1933) концепция снятия абсурда в коллективном волевом действии ради общей цели также оказалась близка К. и во многом способствовала усилению его интереса к идеям социализма и коммунизма.

Начиная с 1933 г. К. внимательно читал сочинения русских авторов: Ф. М. Достоевского (1821-1881) и Л. Шестова (1866-1938). Представленные в трактате «Власть ключей» (1915; франц. пер. 1929) и др. сочинениях рассуждения Шестова о религ. вере как о целиком «иррациональной» и «абсурдной» оказали серьезное влияние на формирование отношения К. к феномену человеческой религиозности. От Шестова К. почерпнул также мн. сведения об античной и о средневек. христ. мысли; о философии Плотина и Э. Гуссерля. К философии Шестова К. обращался впосл. при написании трактата «Миф о Сизифе» (Le Mythe de Sisyphe, 1942), в котором он вел полемику с Шестовым как с одним из наиболее ярких представителей религ. экзистенциализма (подробнее см.: Dunwoodie. 1971).

О значении для него сочинений Достоевского К. в 1955 г. говорил: «Я встретился с произведениями Достоевского, когда мне было двадцать лет, и потрясение, пережитое мною при этой встрече, живо и сегодня, двадцать лет спустя» (Camus. Pour Dostoïevski // Œuvres. T. 4. P. 590). Наибольшее впечатление произвел на К. роман «Бесы»; объясняя позднее его исключительность в мировой лит-ре, К. отмечал, что «Бесы» - «книга пророческая», поскольку «ее герои предвосхищают наш нигилизм... они выводят на сцену души разорванные и мертвые, не способные любить и страдающие от этого, жаждущие веры, но не имеющие ее. Сегодня именно эти герои наводнили собой наше общество, наш духовный мир» (Camus. Prière d'insérer // Œuvres. T. 4. P. 537). Образ самоубийцы Кириллова, саморазрушительная философия к-рого с предельной логикой воплощается в жизнь, впосл. стал предметом особого анализа К. в трактате «Миф о Сизифе» (см.: Кушкин. 1982. С. 74). Привлекал К. и образ Ставрогина, во многих чертах которого К. узнавал самого себя. К роману «Бесы» К. возвращался на протяжении всей жизни; его последней работой для театра стала адаптация этого сочинения. Хорошо знал К. роман Достоевского «Братья Карамазовы», однако к этому произведению его отношение было двойственным: его привлекал образ бунтовщика Ивана (К. впосл. играл Ивана в театральной постановке), но отталкивал предлагаемый Достоевским в качестве «ответа» Ивану образ Алеши Карамазова, с помощью которого, по мнению К., Достоевский искусственно «уничтожал» абсурд, указывая на возможность его преодоления путем христ. смирения и веры в загробную жизнь (подробнее о влиянии Достоевского на К. см.: Кушкин. 1978; Brody. 1980; Davison. 1997).

Помимо лит. и философских занятий во время обучения в Алжирском ун-те К. впервые заинтересовался политической деятельностью. К сер. 30-х гг. социалистические и коммунистические партии Франции сформировали широкую коалицию «Народный фронт», в качестве главной задачи к-рой рассматривалось противостояние нацизму и фашизму. Занятая Французской коммунистической партией (Parti communiste français; ФКП) решительная антифашистская позиция привлекла в ее ряды мн. французских интеллектуалов; в поддержку коммунистов в это время выступали Жид, Мальро и мн. др. интеллектуальные кумиры молодого К. (Кушкин. 1982. С. 31-32; Lottman. 1997. P. 83). Желанию сотрудничать с коммунистами поддался и Гренье: в 1935 г. он писал К., что видит в ФКП «самую привлекательную своей дисциплинированностью и наступательной энергией партию» (цит. по: Кушкин. 1982. С. 32). В письме Гренье от 21 авг. 1935 г. К. сообщал о своем решении вступить в ФКП (Lottman. 1997. P. 93-94); указывая на свои разногласия с коммунистической идеологией (в качестве главных недостатков коммунизма К. называл «отсутствие религиозного чувства» и претензию на внешнее навязывание человеку определенной коллективной морали), он замечал, что коммунизм может быть полезен как первый шаг, подготавливающий почву «для более духовной деятельности». В конечном счете, по признанию К., его влекло к коммунизму не идеологическое родство, но желание «помочь уменьшить ту совокупность несчастья и горечи, которая отравляет человечество» (цит. по: Grenier. 1969. P. 45-46).

Без излишней огласки К. вступил в ФКП осенью 1935 г.; его партийная деятельность развивалась в 2 взаимосвязанных направлениях: ему было поручено налаживать связи с арабским населением Алжира и вести «просветительскую работу», направленную на пропаганду коммунистических ценностей. Основными составляющими этой работы для К. стали руководство партийным дворцом культуры и чтение бесплатных лекций различной тематики для алж. пролетариев. К. и его друзья при поддержке партии организовали театральную труппу, получившую название «Театр труда» (Théâtre du Travail); первой постановкой стала подготовленная К. адаптация романа Мальро «Годы презрения» (Le temps du mépris, 1935). Представление состоялось 25 янв. 1936 г. при значительном стечении публики; критики отмечали мастерство драматического построения спектакля и хвалили способность К. вовлечь зрителя в происходящее на сцене. Почти не интересовавшийся театром до начала работы над постановкой, К. открыл для себя новую область художественного творчества; он начинает усиленно изучать различные теоретические работы о театре, знакомится с модными и популярными течениями французской театральной режиссуры. С этого времени и до конца жизни работа в театре и для театра становится неотъемлемой частью его творческого мира (Lottman. 1997. P. 100-104). В соавторстве с другом И. Буржуа К. была создана для театра пьеса «Мятеж в Астурии» (Révolte dans les Asturies, 1936), посвященная событиям революции 1934 г. в Овьедо и имевшая острый политический характер. Постановка пьесы была запрещена мэрией г. Алжира, однако друзья К. помогли ему издать пьесу, которая, хотя и не была выпущена под его именем, стала его первым опубликованным драматургическим сочинением (см.: Кушкин. 1982. С. 45-46; Lottman. 1997. P. 106-111). В кон. 1936 г. при участии К. в качестве режиссера и актера в театре ставится пьеса М. Горького «На дне»; впосл. также были осуществлены постановки по произведениям Эсхила («Прикованный Прометей»), Б. Джонсона («Эписин, или Молчаливая женщина»), А. С. Пушкина («Каменный гость»).

После окончания ун-та К. предпринял несколько попыток получить допуск к конкурсным экзаменам на право преподавать философию, однако они были безуспешными: государственные чиновники отказывали ему из-за проблем со здоровьем (Кушкин. 1982. С. 46). К. вынужден был зарабатывать частными уроками; он также получил сдельную работу на Алжирском радио, где участвовал в радиопостановках и выездных представлениях для жителей мелких городов Алжира. Он продолжал читать просветительские лекции; одной из ведущих тем лекций К. в 1937 г. становятся размышления о «средиземноморском духе», носившие ярко выраженный антифашистский характер и направленные против «присвоения» понятия «средиземноморье» идеологами испанского фашизма. Согласно К., «дух средиземноморья» необходимо искать не путем создания громких и пустых националистических лозунгов, а путем исследования характерных черт народной жизни средиземноморцев. Это - «торжествующий вкус к жизни, избыток сил, душа, открытая радостям жизни - свету, солнцу и морю» (Там же. С. 47), а также «замечательный коллективизм», способность сообща трудиться и радоваться (Там же. С. 48).

Своеобразной попыткой выразить эти теоретические положения в художественных образах являются рассказы, над которыми К. работал в 1936-1937 гг. Для них характерны попытки выделить нечто уникальное, уловить особую, неповторимую индивидуальность в жизненно близких ему людях, вещах, событиях. Мысль рассказчика идет от конкретного к абстрактному, от бытовой детали к обобщающей лирической медитации (Там же. С. 93). Почти все эти рассказы, составившие вышедший из печати 10 мая 1937 г. небольшим тиражом (350 экз.) 1-й сборник К. «Изнанка и лицо», посвящены описанию его детских и юношеских переживаний, а также впечатлений от поездки за границу в сер. 30-х гг. К. впоследствии говорил, что нигде в его творчестве «не содержится столько любви», сколько в этих еще неловких страницах (Там же), однако алж. критика приняла книгу К. холодно и упрекала его в том, что вошедшие в нее произведения «слишком личные» и однообразно пессимистические (Lottman. 1997. P. 145-146). В центре внимания и осмысления К. здесь находится неразрешимое противостояние «простых радостей жизни», к-рым предаются дети или неграмотные островные жители, и тех отчужденности и одиночества, к-рые стали особенно очевидны для К. в шумных городах Европы, описываемых им в духе произведений Ф. Кафки. Вновь и вновь на различном материале сопоставляя «абсурд» и «радость», К. все более осознает, что жизнь нельзя сводить ни к ее темной «изнанке», ни к ее светлому «лицу», но следует воспринимать сливаясь со всем сущим в его бытийной сложности (Кушкин. 1982. С. 98).

Целительность непосредственно-чувственного восприятия окружающей действительности, снятие жизненных противоречий путем слияния с природой и растворения в ней становятся главными темами художественных размышлений К. в сборнике эссе «Брачный пир» (Noces; опубл. в 1939), над к-рым он работал в 1937-1938 гг., в период кульминации его увлеченности идеей «средиземноморской культуры». Описывая солнечные и полные жизни средиземноморские пейзажи, К. с их помощью «устанавливает связь между человеком и миром», преодолевает чувство отчужденности, «чужеродности человека по отношению ко всему сущему» (Кушкин. 1982. С. 103). В чувственном, язычески-пантеистическом слиянии с природой, в «наслаждении жизнью» (Камю. Брачный пир в Типаса // Соч. Т. 1. С. 121) К. видит единственное доступное человеку счастье - счастье живущих одним днем земляков-алжирцев, которое он противопоставляет кажущемуся ему ложным христ. представлению о греховной чувственности и духовной природе счастья: «Я узнал, что нет сверхчеловеческого счастья... я не нахожу смысла в счастье ангелов» (Камю. Лето в Алжире // Там же. С. 137). На самом деле, утверждает К., «грешно... возлагать надежды на жизнь загробную и уклоняться от безжалостного величия здешнего, земного бытия» (Там же. С. 138). Смерть неизбежна, делает вывод К., но ее неизбежность не повод отказываться от полноты жизни, а повод полностью отдаться поиску посюстороннего, земного счастья, пусть даже оно будет кратким. Жизнь вопреки смерти К. воспринимает как бунт против неизбежности: «Жить - значит не смиряться» (Там же).

Тема «поиска счастья» является смысловым центром создававшегося К. с 1936 по 1938 г. романа «Счастливая смерть» (La Mort heureuse; опубл. в 1971), в к-ром К. стремился в духе идей Ницше, Жида, Мальро и Монтерлана представить своеобразную феноменологию последовательного индивидуализма. Смыслом жизни героя К. становится желание перед лицом абсурда найти счастье любой ценой. Он убивает другого человека, чтобы получить его деньги и тем самым обрести то счастье, к которому он стремился: возможность наслаждаться жизнью. Добытое с помощью преступления счастье длится недолго: герой заболевает и умирает. Хотя он достиг искомого счастья, описание последних дней и минут его жизни у К. говорит скорее об экзистенциальной «пустоте» и «окаменелости», чем о счастье. Анализ набросков и планов К., сохранившихся в его записных книжках, показывает, что первоначально роман должен был рассказывать о «счастливой» жизни и «счастливом» принятии ранней смерти, развивая тем самым тематику «Брачного пира», однако во время работы над романом у К. возникает образ преступления, являющегося неизбежной платой за индивидуалистическое счастье (Кушкин. 1982. С. 132-133). К. осознает, что освобождение от «бессильного смирения» морали с неизбежностью приводит к «преступному имморализму» (Там же. С. 129), достигаемое внутри которого счастье оказывается основывающимся на несчастье др. людей. Хотя К. не желает подчинять героя «нравственному закону», он вместе с тем не готов принять в качестве идеала «счастье вседозволенности»; не находя разрешения этого противоречия, К. отказался от публикации романа и признал его своей неудачей.

Политическая деятельность К. в кон. 30-х гг. была сопряжена с рядом сложностей. Во время вступления К. в ФКП алж. руководство партии поддерживало освободительную и антиколониальную активность мусульм. населения Алжира; исполняя партийные поручения, К. сблизился и подружился со мн. деятелями националистического алж. мусульм. движения. Однако к 1937 г. под давлением Коммунистической партии СССР и лично И. В. Сталина, заинтересованного в то время в налаживании хороших отношений с франц. правительством, ФКП изменила офиц. позицию по вопросу освободительной борьбы в Алжире и осудила мусульм. борцов за независимость как «нацистов» и «фашистов». Активно поддерживавшему борьбу мусульман против колониализма в выступлениях и публикациях К. было предложено «покаяться» и осудить свои «ошибочные» взгляды. После отказа К. был обвинен в «троцкизме» и в ноябре 1937 г. на заседании руководителей районных отделений алж. бюро ФКП исключен из партии (Lottman. 1997. P. 164-168). Во франц. и в советской коммунистической лит-ре обычно утверждалось, что К. вышел из ФКП сам (см., напр.: Кушкин. 1982. С. 33-34; Руткевич. 1990. С. 9), однако это не соответствует действительности (Lottman. 1997. P. 168).

Исключение К. из партии и отход от коммунистических идей многих его друзей привели к прекращению деятельности «Театра труда». Однако уже в конце 1937 г. К. организовал новую театральную труппу, на этот раз не связанную ни с какими политическими движениями. Первой постановкой нового театра, получившего название «Театр команды» (Théâtre de l'Equipe), стала пьеса ренессансного испан. драматурга Ф. де Рохаса «Селестина». В 1938 г. под рук. К. труппой были поставлены спектакли по сочинениям Жида («Возвращение блудного сына»), Достоевского («Братья Карамазовы») и др.

Начиная с сент. 1938 г. К. активно сотрудничал с организованной в Алжире парижским литератором П. Пиа (1903-1979) левой газетой «Alger Républicain»: он писал передовицы, возглавлял литературный отдел, предлагал анализ событий алж. и мировой политики (Кушкин. 1982. С. 80). В 1938-1939 гг. К. опубликовал ряд документально-очерковых материалов о бедственном положении, нищете и трудных услови-ях жизни мусульм. населения Алжира; он выступал в защиту крестьян и рабочих-забастовщиков; критиковал коррумпированную франц. администрацию и отсутствие справедливости в судебной системе Алжира (Там же. С. 80-82; подробнее см.: Lottman. 1997. P. 201-214).

В сент. 1939 г. на фронт были призваны брат К. и многие из его друзей. Хотя К. не ощущал в себе тяги к боевому геройству, «из чувства солидарности» он также посетил призывной пункт, но получил отказ по состоянию здоровья (Кушкин. 1982. С. 83). В дневниках К. оценивал начавшуюся войну как высшее торжество бесчеловечного абсурда, замечая: «Настало царство зверей; чувствуешь, как закипают в душах людей ненависть и слепая сила... кругом одни звери, звериные лица европейцев» (Camus. Carnets... 1962. P. 170). Война для К. становится своеобразной кульминацией человеческого одиночества: «Она в страшном одиночестве того, кто сражается, и того, кто остается в тылу, в позорном отчаянии, охватившем всех, в том одичании, которое со временем проступает на лицах» (Ibidem). Однако пессимистические ощущения соединяются у К. с верой в возможность добиться мира и с осознанием необходимости работать для этого: «...можно прекратить войну и жить в мире, если желать этого как следует - сильно и долго» (Ibid. P. 171).

Военная обстановка осложнила работу К. в «Alger Républicain»: цензура в Алжире была еще более жестокой, чем в континентальной Франции; любые неугодные правительству материалы и мнения запрещались; часто газета появлялась с белыми пятнами и даже белыми полосами вместо статей (Кушкин. 1982. С. 142). В сент. 1939 г. ввиду невозможности по политическим и экономическим причинам продолжать издание полноформатной газеты «Alger Républicain» Пиа и К. организовали выпуск двухстраничной вечерней газеты «Le Soir Républicain». Газета «Alger Républicain» была закрыта цензурой 28 окт. 1939 г., «Le Soir Républicain» просуществовала до 10 янв. 1940 г. (см.: Кушкин. 1982. С. 142-145; Lottman. 1997. P. 223-227). В многочисленных публицистических статьях этого времени К. занимает выраженную антивоенную позицию. При этом он критикует не только развязавших войну нем. нацистов, но и потворствующие войне европ. правительства. Офиц. франц. пропаганде, восхваляющей «мужественную и героическую этику войны» (Кушкин. 1982. С. 143), К. противопоставляет требование отказаться от насилия по отношению к «свободе и независимости духовной жизни людей», осуждает войну как «коллективное самоубийство». По словам К., «война представляет собой деградацию и уничтожение всех человеческих ценностей, материальных и духовных», поэтому К. призывает своих читателей защищать «человеческую правду, ту, которая останавливается перед страданием и зовет к радости» (цит. по: Там же. С. 143-144).

Лишившийся работы после закрытия алж. газет, К. безуспешно искал для себя новое место в Алжире. В марте 1940 г. при помощи Пиа он получил должность технического редактора в парижской газете «Paris-Soir». Из-за развития военных действий К. был вынужден вместе с редакцией газеты в июне переехать из Парижа в Клермон-Ферран, а затем - в Лион. Здесь 3 дек. 1940 г. он вступил в брак с Франсин Фор (1914-1979), отношения с к-рой у него завязались еще в Алжире. Вскоре К. лишился работы из-за сокращения штатов газеты; в начале янв. 1941 г. он был вынужден вместе с женой вернуться в Алжир, в ее родной г. Оран. Здесь К. жил с янв. 1941 по авг. 1942 г., зарабатывая деньги частными уроками и занимаясь лит. творчеством: он заканчивает роман «Посторонний», трактат «Миф о Сизифе» и трагедию «Калигула», а также начинает работу над романом «Чума» (La peste; опубл. в 1947) (Lottman. 1997. P. 253).

В сер. 1941 г. при поддержке Пиа и Гренье К. договорился о публикации «Постороннего», «Мифа о Сизифе» и «Калигулы» с крупным парижским издательством «Галлимар», продолжавшим работать в оккупированном немцами Париже, но подчиненном нацистской цензуре (Ibid. P. 262-265). Цензура не возражала против публикации; «Посторонний» увидел свет в июне 1942 г., «Миф о Сизифе» был опубликован в октябре (из последнего произведения при публикации по настоянию цензуры была изъята глава о Ф. Кафке). В нач. 1942 г. К. перенес очередное обострение туберкулеза; по рекомендации врачей летом он вместе с супругой отправился во Францию, в расположенное в предгорьях Альп небольшое поместье ее родственников. В сер. окт. жена К. вернулась в Алжир; он также планировал вскоре покинуть Францию, однако этому помешала начавшаяся 8 нояб. 1942 г. операция союзников «Факел», в ходе к-рой англо-амер. десант высадился на побережье Алжира и гражданское сообщение между Францией и Алжиром было прекращено. В ответ на это герм. войска с согласия вишистского правительства полностью оккупировали сохранявший до этого видимость независимости юг Франции, в результате чего К. оказался на оккупированной территории (Ibid. P. 279-280).

Оставшийся без средств к существованию и работы К. добрался до Лиона, где на помощь ему пришел Пиа, договорившийся с издательством «Галлимар» о должности чтеца рукописей и корректора для К. В Лионе К. познакомился со многими франц. интеллектуалами, активно участвовавшими в подпольной деятельности Сопротивления: с поэтами Ф. Понжем (1899-1988) и Р. Лейно (расстрелян как участник Сопротивления в 1944), с католическим свящ. Р. Л. Брюкберже (1907-1998), а также с представителями коммунистического Сопротивления: Л. Арагоном (1897-1982) и Э. Триоле (1896-1970), в доме к-рых он часто бывал на встречах противников нем. оккупации. Общаясь с ними и воочию наблюдая бесчеловечность оккупации, К. приходит к уверенности в том, что и он не может оставаться в стороне от Сопротивления (Кушкин. 1982. С. 179).

Выражая свою поддержку идеям Сопротивления и размышляя о его историческом смысле, в 1943-1944 гг. К. создал неск. эссе, позднее объединенных в сб. «Письма к немецкому другу» (Lettres à un ami allemand; опубл. в 1948); 2 из них были опубликованы в журналах Сопротивления. К. не отказывается от прежних пацифистских мыслей, однако с горечью констатирует, что «разум оказался бессилен перед мечом» (Камю. Письма к немецкому другу // Он же. Бунтующий человек. 1990. С. 105) и рассматривает борьбу с оккупацией как вынужденное «действие разума в союзе с мечом» (Там же). По словам К., те, кто сражаются ради победы над нацизмом, делают это вопреки собственной ненависти к войне (Там же. С. 104), сражаются не ради внешней победы, но ради «спасения человека». «Спасти человека» означает для К. перестать «уродовать его, дать ему шанс найти справедливость» (Camus. Lettres à un ami allemand // Œuvres. T. 2. P. 27).

Осенью 1943 г. К. получил постоянную работу редактора в издательстве «Галлимар» (он занимал эту должность до конца жизни) и переехал в Париж. Работа в крупном издательстве способствовала многочисленным встречам К. с представителями парижского лит. мира; он лично знакомится с кумирами своей юности Жидом и Мальро; одним из наиболее важных для К. стало знакомство с Ж. П. Сартром и его подругой Симоной де Бовуар (1908-1986), которое вскоре переросло в дружбу. К. и Сартр обсуждали в парижских кафе лит-ру и политику, строили планы издания совместного журнала, делились идеями и набросками буд. сочинений (см.: Lottman. 1997. P. 313-315). Находившийся в Париже Пиа предложил К. участвовать в издании подпольной газеты «Combat», выпускавшейся участниками одноименной группы Сопротивления. К. координировал деятельность редакции и сам написал несколько антифашистских статей. К. также вступил в объединявший антифашистски настроенных французских писателей подпольный «Национальный комитет писателей» (Comité national des écrivains), в работе которого он участвовал до кон. 1944 г., когда покинул его из-за несогласия с коммунистически ориентированным руководством комитета (Ibid. P. 327-329, 355-356).

В 1944 г. К. завершил основную работу над романом «Чума» и начал делать первые наброски для будущего трактата «Бунтующий человек»; в мае из печати вышли 2 трагедии: «Калигула» и «Недоразумение» (Le malentendu). Главной темой последней пьесы оказываются трагическая разобщенность и одиночество людей: мать и дочь в течение многих лет грабят богатых постояльцев, подсыпая им снотворное, и очередной жертвой становится не узнанный ими их сын и брат. К. пытался найти в оккупированном Париже театр, который согласился бы поставить его пьесы; осуществить постановку «Недоразумения» согласился режиссер театра «Матюрен» М. Эрран; одну из ведущих ролей получила известная парижская трагическая актриса Мария Касарес (1922-1996), ставшая впосл. на долгие годы близкой подругой К. Премьера пьесы состоялась 24 июня 1944 г.; парижская публика приняла пьесу довольно холодно (Lottman. 1997. P. 336-337), реакция прессы была более благожелательной (Ibid. P. 339-340). Гораздо больший успех имела постановка «Калигулы», осуществленная уже после войны, в сент. 1945 г., режиссером П. Эттли; главную роль в ней играл известный франц. актер Жерар Филип (1922-1959).

Освобождение Парижа в авг. 1944 г. сделало возможным открытое издание газ. «Combat». К. продолжал принимать активное участие в подготовке ее выпусков; в 1-м после освобождения Парижа номере была опубликована программная статья К. «От сопротивления к революции», в к-рой К. призывает соединить освобождение Франции от оккупантов с переустройством общественно-политической жизни на новых принципах, гарантирующих свободу, справедливость и реформы, направленные на улучшение жизни простого народа Франции (Ibid. P. 349).

В многочисленных статьях кон. 1944 г. К. неоднократно обращался к теме наказания для коллаборационистов. Отвергая выдвинутый некоторыми католич. публицистами, в частности Ф. Мориаком (1885-1970), принцип «прощения» и «забвения», К. предлагал руководствоваться принципом «справедливости», к-рая должна быть «неотвратимой» и «беспощадной» и касаться всех слоев общества (Ibid. P. 357-359). К этой теме К. вынужден был еще раз вернуться в янв. 1945 г., когда к нему обратились с просьбой подписать петицию о помиловании приговоренного к смертной казни за активное сотрудничество с оккупантами писателя Р. Бразийака (1909-1945). После напряженных размышлений К. поддержал петицию, обосновав это своим твердым убеждением в принципиальной недопустимости смертной казни по этическим соображениям (Ibid. P. 368-369). Петиция не имела успеха, и приговор был приведен в исполнение, однако избранной им во время ее подписания позиции К. неизменно придерживался и впосл., оставаясь до конца жизни убежденным противником смертной казни.

Начатые незадолго до войны и опубликованные в годы войны сочинения К. объединены общей проблемой, рассмотрение к-рой К. пытался осуществить в различных лит. формах: что есть абсурд, как может и как должен относиться к нему человек. Внутреннее единство этих сочинений в качестве «цикла абсурда» К. отмечал в дневниковой записи, посвященной окончанию работы над «Мифом о Сизифе»: «Закончен «Сизиф». Все три Абсурда завершены» (Камю. Дневники // Соч. Т. 5. С. 135).

Роман «Посторонний», по словам К., описывает «наготу человека перед лицом абсурда» (Там же. С. 170). В центре романа находится история Мерсо, к-рый совершает полностью абсурдное убийство: не по злобе, не ради к.-л. цели, а в силу причудливым образом сложившихся обстоятельств. В лит. критике было предложено множество интерпретаций образа Мерсо и объяснений особенностей его характера и поведения в романе. Несомненно, что главной его чертой, к-рую подчеркивал в т. ч. и К. в высказываниях о своем сочинении, является «нежелание лгать». Мерсо наделен особой «моралью искренности»: он лишен любых социальных масок и штампов, не понимает значения условностей, на которых держится общественная жизнь, не задумывается о правилах, по которым организовано совместное существование людей (Кушкин. 1982. С. 160). Он живет целиком природно, инстинктивно, «как камень, или ветер, или море под солнцем», к-рые «никогда не лгут» (Camus. Appendice de l'Étranger // Œuvres. T. 1. P. 1269; ср. также: Камю. Предисловие к американскому изданию «Постороннего» // Соч. Т. 1. С. 319).

Однако по мере соприкосновения героя с обществом отказ от лжи закономерно оборачивается борьбой с обществом, интенсивность к-рой нарастает на всем протяжении романа. К. подчеркивал, что те критики, к-рые увидели в романе проповедь пассивности и беспомощности одинокого человека, не верно интерпретировали образ Мерсо: «...они думают, будто отрицание - свидетельство беспомощности, а это осознанный выбор» (Камю. Дневники // Соч. Т. 5. С. 167). К. демонстрирует экзистенциальную эволюцию героя: если в начале романа его борьба с абсурдом имеет характер инстинктивного отказа от лжи, то по мере развития повествования происходит рациональное осознание героем абсурдности как отсутствия определенных и точных ответов на жизненно важные вопросы человеческого существования. Такие ответы, по мысли К., человек должен получить в собственной экзистенции, а не механически заимствовать от других людей; именно поэтому Мерсо отвергает в качестве ответа христианскую концепцию «спасения», предлагаемую ему сначала следователем, а потом тюремным священником.

Совершаемое Мерсо убийство является точкой, разделяющей роман на 2 части: в 1-й К. показывает полноту «инстинктивной жизни» вопреки абсурду, во 2-й - ее столкновение с абсурдом. Олицетворением абсурда выступает бюрократический судебный ритуал, описания которого у К. напоминают «Процесс» Кафки. Судьям нет дела до Мерсо - они лишь выполняют положенный ритуал, находясь внутри абсурда. Он же, напротив, при приближении смерти все яснее осознает ценность собственной жизни, о к-рой он не задумывался прежде. Эту ценность простого земного существования не может заменить надежда на иную жизнь, которую предлагает Мерсо в качестве утешения тюремный священник. В обращенной к священнику лихорадочной речи Мерсо, единственной его длинной речи на протяжении всего романа, К. излагает ответ на абсурдность жизни и неотвратимость смерти: ценность жизни не вовне ее, а в ней самой, какой бы она ни была. «Все люди на свете - избранные» (Камю. Посторонний // Соч. Т. 1. С. 395), и потому единственное доступное человеку счастье - это стоическое принятие как своей жизни, так и своей смерти (ср.: Кушкин. 1982. С. 172-173).

О важности образа Мерсо для художественного и философского мира К. свидетельствует его высказывание: «...я попытался изобразить в лице моего героя единственного Христа, которого мы заслуживаем» (Камю. Предисловие к американскому изданию «Постороннего» // Соч. Т. 1. С. 320; различные интерпретации см.: Maher. 1998; Scherr. 2009). Мерсо «умирает за правду», за свое нежелание «облегчить себе жизнь», согласившись жить по лжи (Соч. Т. 1. С. 319). Однако ключевое отличие Мерсо от Христа, которое ясно видел К.,- его одиночество как в жизни, так и в смерти. Мерсо существует вне человеческой общности - в этом его сила, но в этом и его слабость, поскольку лишь обращенность вовне себя, к другому человеку, создает возможность любви и самопожертвования, о которых К. все чаще размышляет в этот период в своих записных книжках и которых лишены его «герои абсурда».

Трактат К. «Миф о Сизифе» имеет раскрывающий существо его содержания подзаголовок «Эссе об абсурде». По утверждению К., мир абсурден, поскольку он не дает ответа на самый насущный вопрос человека: зачем жить. Бессмысленность и иррациональность жизни, по-видимому, оправдывают самоубийство, которое К. объявляет «единственной по-настоящему серьезной философской проблемой» (Камю. Миф о Сизифе. 1990. С. 24). В неск. эссе, составляющих трактат, К. предлагает анализ ответов, дававшихся различными философами и писателями. Последовательно отвергая практическое (самоубийство) и религиозное (вера в Бога) решения проблемы абсурда, К. в качестве собственного решения создает образ героического «человека абсурда», который, подобно античному Сизифу, «работает и творит ни для чего», признает «глубочайшую бесполезность индивидуальной жизни» и вместе с тем «полностью погружается в нее» (Там же. С. 87-89).

Поиск начала, которое можно было бы противопоставить абсурду, К. продолжает в пьесе «Калигула», содержание которой основывается на исторических сообщениях о рим. имп. Калигуле (37-41). Здесь таким началом выступает безусловная и аморальная свобода индивида. По убеждению полностью разочаровавшегося в жизни Калигулы, весь мировой порядок ведет к абсурду, смысловое содержание к-рого Калигула выражает в виде формулы «люди умирают, и они несчастны» (Камю. Калигула // Соч. Т. 1. С. 259). Чтобы сломить абсурд, делает вывод Калигула, необходимо уничтожить этот порядок, сделав смерть банальностью и повседневностью, заставив людей не избегать мыслей о смерти, а постоянно думать о ней (ср.: Кушкин. 1982. С. 137). Убивая других и надеясь тем самым преодолеть абсурд посредством утверждения собственной неограниченной свободы, Калигула в то же время медленно убивает себя, собственную душу, понимая, что его злодеяния не могут продолжаться бесконечно и не приносят счастья и спокойствия. По точному замечанию С. Великовского, «в Калигуле с его максималистским «все или ничего», тварь дрожащая или божество, бессмертие или самоуничтожение, крепко сидит «христианин навыворот» - охваченный тоской безбожник ницшеанского толка» (Великовский. 1973. С. 141). По мере работы над пьесой отношение К. к образу Калигулы менялось. Героический максимализм бунта был близок К., однако уже ко времени издания пьесы в 1944 г. К. окончательно отказался от идеи индивидуалистичного счастья «вопреки всем» и вложил в уста Калигулы в финальной сцене признание: «Моя свобода - ложная» (Камю. Калигула // Соч. Т. 1. С. 316). Такому переосмыслению образа Калигулы как сверхчеловека-имморалиста несомненно способствовал военный опыт К., столкнувшегося с последствиями отказа от нравственных ценностей: не с метафизическими, а с реальными бесчеловечными преступлениями и убийствами. Это переосмысление К. впоследствии выразил в собственной оценке образа Калигулы: «Если правда Калигулы - в его бунте, то его ошибка - в отрицании людей. Нельзя все разрушить, не разрушив самого себя» (Camus. Œuvres. T. 1. P. 447).

Вскоре после освобождения Парижа К. смог воссоединиться с женой, к-рая приехала из Алжира в кон. 1944 г.; в сент. 1945 г. у них родились близнецы Жан и Катрин. В апр. 1945 г. К. посетил родной Алжир; в созданных в это время публицистических заметках он призывал франц. правительство обратить внимание на бедственное положение коренного населения Алжира и обеспечить ему равные с франц. населением права (прежде всего - широкое избирательное право, а в перспективе - адм. независимость), видя в этом единственный путь к предотвращению восстаний мусульманского населения и гражданской войны (Lottman. 1997. P. 374-375).

В первые послевоенные месяцы К. продолжал занимать ведущее положение в «Combat», ставшей одной из наиболее влиятельных парижских газет, однако постепенно он отошел от написания редакционных статей; окончательно сотрудничество с «Combat» К. прекратил в 1947 г. Впосл. он не был связан обязательствами с к.-л. печатным органом и публиковал свои заметки и статьи в журналах и газетах различной политической ориентации; многие из этих публикаций были собраны в 3 подготовленных К. тематических сборниках «Актуальное» (Actuelles).

Одной из последних заметок К. в «Combat» в 1945 г. стал отклик на атомную бомбардировку Хиросимы: он считал ее важной для принуждения Японии к капитуляции, однако отмечал, что из этой «тяжелой ситуации» должен быть сделан единственный правильный вывод: необходимо с полной отдачей работать над построением справедливого международного сообщества, существование к-рого исключило бы возможность повторения ужасов войны (Lottman. 1997. P. 382). Уже в это время у К. нередко случаются размолвки с недавними товарищами по Сопротивлению и соавторами в «Combat», многие из которых постепенно перерастали в открытые конфликты. Соединенные необходимостью борьбы с оккупацией, после окончания войны французские интеллектуалы нередко занимали несовместимые позиции по различным вопросам устройства политической и общественной жизни Франции. Попытки К. выступать с позиции «общечеловеческой справедливости» не находили понимания ни у многочисленных левых сторонников коммунистического мировоззрения, поскольку К. открыто осуждал тоталитарный сталинский режим в СССР; ни у ориентированных на сильное гос-во и крупный капитал франц. правых консерваторов, поскольку он последовательно защищал принципы равенства и социальной справедливости; ни у представителей традиционно влиятельного во франц. литературе лагеря католических писателей и публицистов, считавших его противником организации общественной жизни на религ. началах.

В 1946 г. К. при поддержке франц. правительства совершил поездку в США, выступив с серией успешных лекций в крупных амер. ун-тах (подробнее см.: Ibid. P. 397-417). К. неоднократно выступал на различных конференциях и собраниях и во Франции. Одним из таких выступлений стала его программная речь «Неверующий и христиане» (L'incroyant et les chrétiens; на рус. язык не переводилась), произнесенная в парижском мон-ре св. Доминика на бульваре Латур-Мобур, к-рая наряду с дневниковыми записями является важным источником сведений об отношении К. к христ. вере и католич. Церкви в послевоенное время (Lottman. 1997. P. 431).

10 июня 1947 г. вышел из печати роман «Чума», фабулу к-рого составляет рассказ об эпидемии бубонной чумы, внезапно охватившей небольшой городок. Подробно описывая развитие эпидемии и гибель от нее людей, К. прослеживает реакцию на чуму различных персонажей, выражающих разные т. зр. по вопросу необходимости борьбы с природным злом, с безжалостной и неотвратимой смертью. Наряду с этим, «буквальным», прочтением романа возможно и его метафорическое прочтение в качестве притчи о европ. фашизме и борьбе с ним. Признавая это толкование, К. вместе с тем расширял его: «Говоря о чуме, я хочу показать ту удушливую и грозную атмосферу изгнания, в которой мы жили и от которой страдали. Одновременно я хочу распространить эту картину на все существование в целом» (Камю. Дневники // Соч. Т. 5. С. 196). Именно последний, аллегорически-философский смысл романа К. считал наиболее важным.

Чума - еще одно имя для «абсурда», исследованием к-рого К. занимался в ранних сочинениях: «...каждый человек носит чуму в себе» (Он же. Чума // Соч. Т. 2. С. 384). Ответ К. на эту абсурдность, наступающую на человека в виде болезни и смерти, в виде природного или общественного насилия, который он предлагает с помощью образа доктора Риэ, радикально отличается от предшествующих ответов: доктор не заботится о своем счастье, о выживании любой ценой, он также не принимает стоически свою участь и не застывает в покорности судьбе, но упорно и непреклонно совершает свое служение людям, движимый любовью и состраданием к ним; бок о бок с теми, кто готовы совершать это служение вместе с ним (ср.: Там же. С. 385-386). Как бы ни была сильна чума, человеческая взаимопомощь и солидарность сильнее; чума может убить отдельного человека или множество людей, но неспособна уничтожить дух человечности, пока будет оставаться хотя бы один его носитель,- таков главный позитивный вывод К.

Особый интерес у христ. критиков в романе вызывал образ католического свящ. Панлю, обращающегося к страдающим от чумы жителям с 2 проповедями, а впосл. умирающего от чумы. В первой проповеди Панлю рассматривает чуму в духе традиц. церковной интерпретации природных бедствий: как карающий «бич Божий» и призыв для людей обратиться к Богу (см.: Там же. С. 259-263). Однако затем он сам начинает помогать умирающим от чумы и сталкивается со смертью невинного ребенка, после чего произносит вторую проповедь, в которой говорит о вере вопреки разуму, о «добродетели безоговорочного приятия», которая, однако, не исключает повседневной активности в борьбе со злом: «...надо потихоньку пробираться в потемках... и пытаться делать добро... что же касается всего остального, в этом надо положиться со смирением на Господа» (Там же. С. 363). В романе К. нет осуждения этой позиции священника; скорее речь идет об уважении к нему за его стойкость в убеждениях и готовность идти до конца в его доверии Богу. Примечательно, что в первоначальных набросках к роману смерть ребенка от чумы заставляет Панлю потерять веру в Бога, однако в опубликованном романе этого не происходит (ср.: Onimus. 1970. P. 46). Благодаря собственной чуткости художника К. смог понять, что безоговорочное доверие Богу тоже есть способ борьбы с чумой. К. не признает его единственно верным и основным, но и не отвергает как ошибочный, а оставляет в качестве возможности для тех, кто способны пойти по пути всецелого предания себя в руки Бога: «Любовь к Богу - трудная любовь» (Камю. Чума // Соч. Т. 2. С. 363).

Кон. 40-х гг. ХХ в. для К. был временем напряженной работы над философским трактатом «Бунтующий человек», мн. части к-рого К. предварительно публиковал в виде эссе в парижских журналах. Художественное воплощение темы «Бунтующего человека» нашли в созданных в это время 2 пьесах: «Осадное положение» (L'état de siège, 1948) и «Праведники» (Les justes, 1949). Содержание «Осадного положения» во многом перекликается с романом «Чума»: действие пьесы происходит в вымышленном городе, где диктаторскую власть получили персонифицированная Чума и сопровождающая ее Секретарша-Смерть, к-рые символизируют тоталитарное насилие и подавление человеческой свободы. Единственным способом победить Чуму оказывается бунт: одного человека, преодолевшего свой страх и отказавшегося от покорности, достаточно для того, чтобы Чума ушла из города.

Центральной темой пьесы «Праведники» является вопрос о том, можно ли убивать, «чтобы построить такой мир, где никто больше не будет убивать» (Камю. Праведники // Соч. Т. 3. С. 16), т. е. допустимо ли убийство ради благой цели, прежде всего ради свержения тиранической власти. Исторической основой «Праведников» является убийство вел. кн. Сергея Александровича Романова (1857-1905), организованное в 1905 г. террористической группой Б. Савинкова (1879-1925). Взгляды самого К. в пьесе выражает террорист Каляев, готовый совершить убийство, но отказывающийся убивать князя вместе с его маленькими детьми. Ему противостоит Степан, в уста которого К. вкладывает взгляды своих оппонентов-коммунистов: милосердие к врагу недопустимо и останавливаться перед жертвами означает «не верить в революцию... которая излечит все болезни» (Там же. С. 26). Устами Каляева К. уверенно заявляет о том, что революция и та справедливость, на достижение которой она направлена, не являются единственными высшими ценностями: «Если когда-нибудь революция окажется несовместима с честью, я отвернусь от революции» (Там же. С. 27). Т. о., по мысли К., бунт как политическое убийство оправдан и допустим лишь в том случае, если он исключает гибель невинных людей и предполагает в совершающем его готовность пожертвовать собственной жизнью, «искупить» то убийство, которое он совершает во имя любви к людям.

Обострение туберкулеза во время поездки в Лат. Америку летом 1949 г. заставило К. почти на год покинуть Париж. Он решил пройти курс лечения в Кабрисе в Приморских Альпах; здесь были созданы заключительные главы «Бунтующего человека». Окончательную подготовку рукописи к печати К. осуществил уже после возвращения в Париж, в 1-й пол. 1951 г.; 18 окт. трактат вышел в свет. Основное внимание критиков оказалось сосредоточенным на последней части сочинения. Расходясь в оценках, и прокоммунистически и антикоммунистически настроенные публицисты видели в ней демонстрацию того, как революционный идеализм индивидуального бунта превращается в общие мировоззренческие формулы, открывающие дорогу политическому насилию и террору, в качестве наглядного примера к-рых для читателей К. выступал сталинский коммунистический режим (Lottman. 1997. P. 523). Сам К., однако, вовсе не считал смысловым центром трактата содержащуюся в его заключительной части критику коммунизма. Как следует из рассуждений К. в предисловии к сочинению и из его последующих объяснений, его главной целью при написании «Бунтующего человека» было исследовать, почему бунт человека против насилия оказывается сам неразрывно связан с насилием, выявить природу связи между бунтом и убийством и дать ответ на вопрос о том, «должен ли всякий бунт завершаться оправданием всеобщего убийства» (Камю. Бунтующий человек. 1990. С. 126).

С т. зр. содержания сочинение К. распадается на 2 смысловые части. В 1-й части К. прослеживает историю метафизического бунта против Бога и связанного с ним отвержения религ. и моральных ценностей. В творчестве маркиза де Сада, в поэзии романтиков, проклятых поэтов и сюрреалистов, в размышлениях героев романов Достоевского, в философских исканиях М. Штирнера и Ницше К. видит поступательное движение европ. разума к нигилистической максиме «все дозволено» (ср.: Руткевич. 1990. С. 18). Выраженное в ней самообожествление человека, согласно К., является тем поворотным пунктом, к-рый делает из бунтаря - убийцу, по своему произволу вершащего судьбы других людей: «...обожествивший себя человек выходит за пределы, в которых держал его бунт, и неудержимо устремляется по грязному пути террора» (Камю. Бунтующий человек. 1990. С. 254). Исследованию природы и способов проявления этого террора посвящена 2-я часть произведения К. В качестве теоретической основы, оправдывающей совершающийся от имени гос-ва террор, К. рассматривает сочинения Г. В. Ф. Гегеля и К. Маркса, в которых он находит учение о «тотальности истории», становящейся «неумолимым идолом, которому приносятся все новые жертвы» (Руткевич. 1990. С. 19). Соединение с абсолютизацией истории практической дозволенности убийства, наиболее явными проявлениями к-рой К. считает якобинский и рус. революционный террор, создает предпосылки для появления бесчеловечного сталинского режима, внутри к-рого обещанный людям идеальный «град свободы и братства» превращается во «вселенную судилищ», где «беспредельная субъективность» обожествляющего себя «вождя» насильственно навязывается всем как подлинная объективность, как всеобщий закон исторического развития (Камю. Бунтующий человек. 1990. С. 305, 307).

Летом 1952 г. в издававшемся под рук. Сартра ж. «Les temps modernes» была опубликована подробная негативная рецензия Ф. Жансона на трактат К. «Бунтующий человек». Главный упрек Жансона К. состоял в том, что, увлекшись «трансцендентальными» построениями и историософией (Jeanson. 1952. P. 2072-2073), К. исказил в своем трактате действительное содержание учений Гегеля и Маркса (см: Ibid. P. 2086-2087), проигнорировал реальные социально-политические процессы, связанные с зарождением и развитием советского коммунизма, заменив их искусственной схемой; вообще «покончил с историей», подменив ее метафизикой (Ibid. P. 2084). Как содержание рецензии, так и ее высокомерно поучительный тон возмутили К.: он направил Сартру свой ответ, в к-ром указывал на несостоятельность «защиты истории», предпринимаемой Жансоном, поскольку тот уходит от обсуждения конкретных фактов, на основании к-рых строится сочинение К., к идеологическим конструкциям, игнорируя реальное положение дел, судьбы конкретных людей, к-рые приносятся в жертву идеологии. Жансон, по словам К., готов бунтовать против чего угодно, но только не против коммунистической партии и коммунистического гос-ва (Camus. Œuvres. T. 3. P. 427). Вскоре письмо К. было опубликовано в сопровождении двух ответов: от Сартра и от Жансона. В полном личных нападок на К. ответе Сартр переключает внимание с произведения К. на него самого: «Бунтующий человек» плох, поскольку К. вообразил, будто у него есть право стоять над историей, выступать с позиции судьи или учителя, владеющего абсолютной моральной нормой, обязательной для всех (ср.: Sartre. 1952. P. 334-335). По утверждению Сартра, К. забыл о том, что бунт лишен смысла как абстрактная позиция и приобретает смысл лишь в практической поддержке угнетенных, в следовании практической программе переустройства общества, к-рую предлагает коммунизм, пусть даже и со всеми его недостатками. Прямого печатного ответа Сартру К. не дал, однако впосл., косвенно отвечая Сартру, Жансону и др. критикам-коммунистам в различных статьях и заметках, К. подчеркивал свое намерение всегда оставаться верным человеческой свободе, тем правам и тем обязанностям, которые с ней связаны; недопустимость для него того, чтобы «любой великий человек, любая сильная партия думала за тебя и определяла твое поведение» (ср.: Lottman. 1997. P. 620); нежелание закрывать глаза на страдание одних людей ради построения счастья других (подробнее об истории отношений К. и Сартра см.: Aronson. 2004).

Резкое выступление Сартра стало своеобразной отмашкой для др. прокоммунистически настроенных публицистов, со стороны которых в адрес К. стали все чаще раздаваться упреки в моральном идеализме и ригоризме, в буржуазности, в нежелании считаться с исторической реальностью, в отрыве от жизни трудового народа. Нередко к этому добавлялись также утверждения о том, что К. исписался и его последние сочинения свидетельствуют о деградации его некогда крупного лит. таланта. На большинство критики в его адрес К. не отвечал, однако его дневниковые записи и воспоминания его друзей свидетельствуют, что он крайне болезненно переживал эти нападки (ср.: Lottman. 1997. 538-539). Вместе с тем К. не отказывался от критики советского коммунизма и неизменно осуждал в статьях и выступлениях проявления насилия по политическим мотивам, в частности подавление советскими войсками забастовки рабочих в Вост. Берлине (1953), антикоммунистических выступлений в Польше (1956) и Венгерского восстания (окт. 1956 - см.: Ibid. P. 619-620). Однако советский режим был не единственным объектом гуманистической критики К.: он также выступал с осуждением нарушений прав человека в подчиненной диктатуре Франко Испании, в маоистском Китае.

Центром политической и публицистической активности К. начиная с сер. 50-х гг. XX в. становится ситуация в Алжире. В 1954 г. радикальные алж. сепаратисты объявили о начале активной борьбы за независимость страны. На систематические партизанские и террористические атаки алжирцев, направленные на различные франц. военные и гражданские объекты, франц. правительство отвечало жестокими карательными мерами и расстрелами. Вскоре Алжир оказался зоной постоянных боевых действий, с разной интенсивностью шедших в течение всех 50-х гг. К. не мог оставаться безучастным к тяжелым новостям, приходившим с родины, и начал выступать с публицистическими заметками, в к-рых предлагал анализ ситуации в Алжире с гуманистических позиций. Поддерживая мусульман Алжира в их борьбе за гражданские права, К. отмечал, что в обострении ситуации во многом виновато франц. правительство и франц. буржуазия Алжира, к-рые в течение долгого времени пренебрежительно относились к коренному населению, вынужденному выживать в тяжелых условиях. Вместе с тем К. не соглашался с радикальными алж. националистами-мусульманами в том, что все без исключения французы являются «оккупантами» и поэтому должны покинуть Алжир. Он рассматривал себя, свою семью, семьи своих алж. друзей как полноправных жителей Алжира и считал возможным найти компромисс, который бы позволил французам и алжирцам мирно жить на общей земле. Наблюдая за дальнейшим развитием войны в Алжире, К. вынужден был признать неудачу своих гуманистических призывов; тем не менее он продолжал осуждать как фанатизм сепаратистов, для привлечения внимания мировой общественности санкционировавших террористические акты против мирного французского населения, так и жестокость правительства по отношению к борцам за независимость. В 1957 г. К. писал: «Моя позиция неизменна... я способен понять борцов за свободу и даже восхищаться ими, но к убийцам женщин и детей я могу испытывать только отвращение» (цит. по: Ibid. P. 622).

Интенсивность лит. творчества К. в 1-й пол. 50-х гг. XX в. значительно снижается. Во многом под влиянием враждебной критики он стал сомневаться в своей способности создать новые значительные произведения. Возможно, именно желанием преодолеть этот творческий кризис объясняется обращение К. к театру: он решает всерьез заняться театральной режиссурой, сотрудничает со мн. театрами Франции, пытается (безуспешно) при поддержке правительства организовать собственный небольшой театр. Многочисленные постановки К. в разных театрах неизменно привлекали внимание интеллектуалов и часто высоко оценивались критикой, однако широкого интереса у публики не вызывали. Наиболее успешными были сценические адаптации «Реквиема по монахине» У. Фолкнера в 1956 г. и «Бесов» Достоевского в 1959 г.

Опубликованный в 1956 г. роман «Падение» (La Chute) отражает интеллектуальное одиночество и изоляцию, которые переживал К.; одновременно он является попыткой преодоления этого отчуждения путем лит. саморефлексии. Сочинение имеет форму монолога от 1-го лица, который герой романа Кламанс адресует невидимому и неназванному собеседнику (возможно, самому себе), превращая тем самым роман в особого рода исповедь. Кламанс - это новый герой абсурда, носитель «духа времени»; в одном из предварительных вариантов романа К. поместил в качестве эпиграфа слова из предисловия к «Герою нашего времени» М. Ю. Лермонтова: «...это портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии» (Lottman. 1997. С. 591). Одновременно Кламанс - иронический автопортрет К., ответ разом на всю враждебную критику 50-х гг. Не желая быть судимым другими, в своем монологе Кламанс (т. е. сам К.) судит себя сам, рассказывая о своих пороках («...и женщины, и гордыня, и тоска, и злопамятство» - Камю. Падение // Соч. Т. 3. С. 539), о тщеславном стремлении к власти над умами людей. Суду человека над самим собой противопоставляется суд, к-рый пытается вершить над ним общество. К. пародирует те упреки, к-рые ему предъявляли с разных сторон; он высмеивает как морализирующих христиан («...они верят только в смертный грех, но никогда не поверят в благодать» - Там же. С. 535), так и коммунистов, боящихся подлинной свободы и готовых преклоняться перед очередным «вождем» («...все наконец объединятся, правда стоя на коленях и склонив голову» - Там же. С. 536). Виртуозно выстроенный монолог героя завершается отождествлением рассказчика, слушателя и читателя: «Все мы похожи друг на друга, говорим без умолку, в сущности не обращаясь ни к кому, и всегда сталкиваемся с одними и теми же вопросами, хотя заранее знаем ответы на них» (Там же. С. 541).

Мн. размышления К., связанные со сложной ситуацией в Алжире, нашли свое художественное отражение в рассказах сборника «Изгнание и царство» (L'Exil et le Royaume, 1957). По словам самого К., в центре каждого из рассказов находится тема «изгнания», предельного внутреннего одиночества, к-рое дает возможность человеку понять самого себя и «родиться вновь» свободным, отвергнув как соблазн рабства, так и соблазн обладания (Lottman. 1997. P. 624). Наиболее личным в сборнике является рассказ «Иона, или художник за работой», в котором К. выразил отношение к собственной судьбе. Герой рассказа, художник Иона, добивается успеха и признания, однако они не приносят ему счастья. Постепенно он отдаляется от общества, становится затворником; он работает над холстом, на к-ром, однако, не в состоянии ничего изобразить, и лишь неразборчиво пишет одно слово: «не то «отъединение» (solitaire), не то «объединение» (solidaire)» (Камю. Иона, или художник за работой // Соч. Т. 4. С. 90). Двойственность слова подчеркивает двойственность судьбы любого подлинного художника: он стремится к единению с людьми, но всегда остается в одиночестве.

В окт. 1957 г. стало известно о решении Нобелевского комитета присудить К. Нобелевскую премию по лит-ре; согласно формулировке Нобелевского комитета, премия была вручена за «важность литературного творчества, в котором с проницательной серьезностью высвечиваются проблемы человеческой совести нашего времени» (Lottman. 1997. P. 637). В интервью К. заявлял, что он едва ли заслуживает этой награды; сам он проголосовал бы за присуждение премии Мальро. Широкую известность получили выступление К. на церемонии награждения и речь, произнесенная в это же время в Упсальском ун-те, опубликованные впосл. под общим заглавием «Шведские речи» (Discours de Suède, 1958). В них К. заявлял о необходимости отхода от нигилизма и тоталитаризма, грозящих гибелью всему человечеству, о непреходящей ценности «истины и свободы» (vérité et liberté - Camus. Œuvres. T. 4. P. 242). По словам К., его премия - это награда, к-рой достойны все те «миллионы одиночек, чьи творения и труды каждодневно отрицают границы и прочие грубые миражи истории, чтобы помочь хотя бы на миг ярче воссиять истине» (Ibid. P. 265).

Денежную составляющую премии К. использовал для приобретения дома на юге Франции, в Лурмарене. Здесь К. провел значительную часть 1959 г.; здесь же им был начат роман «Первый человек», в к-ром он стремился художественными средствами воссоздать образы отца и матери, картины своего детства и отрочества. Одновременно роман был ответом на ситуацию в Алжире: с его помощью К. надеялся продемонстрировать, что он и подобные ему алж. французы - не чужаки в Алжире, но дети этой земли, вскормленные и воспитанные ею. Рукопись неоконченного романа была в портфеле К. в момент его смерти; 2 написанные главы и сохранившиеся наброски были опубликованы только в 1994 г.

На новогодние праздники 1960 г. К. пригласил в Лурмарен своего давнего парижского друга М. Галлимара с супругой и дочерью. 3 янв. 1960 г. он решил ехать в Париж не поездом, как собирался раньше, а вместе с Галлимарами на их автомобиле. Недалеко от небольшого городка Вильблевен автомобиль сошел с дороги из-за неисправности и на полной скорости врезался в дерево. К. погиб мгновенно, Галлимар скончался через неск. дней в госпитале, его супруга и дочь получили легкие травмы. 6 янв. К. был похоронен в Лурмарене (Lottman. 1997. P. 695-706).

В ноябре 2009 г. Президент Франции Н. Саркози выступил с инициативой в ознаменование 50-летия со дня смерти К. перенести его останки во франц. Пантеон, где покоятся мн. известные общественные и культурные деятели Франции (Leparmentier A. Camus au Panthéon, «un symbole extraordinaire» // Le Monde. 2009. 21 nov. P. 13). Эта идея была критически воспринята мн. исследователями творчества К.; против перезахоронения выступил также сын К., согласие к-рого было необходимо для начала процедуры, заявив, что публичные почести противоречат тем жизненным идеалам, к-рые последовательно отстаивал его отец (Idem. L'entrée de Camus au Panthéon compromise // Ibid. 24 nov. P. 23). Под влиянием общественного мнения власти отказались от проведения перезахоронения.

Большинство исследователей, занимающихся анализом философских воззрений К., отмечают необычайную сложность их представления в систематическом виде (см., напр.: Mélançon. 1983. P. 2). Основная проблема связана с тем, что философия К. растворена в его лит. произведениях, в репликах и рассуждениях его персонажей, философские размышления и беседы к-рых отражают как взгляды самого К., так и те философские позиции, к-рым он оппонировал. Кроме того, хотя К. получил философское образование, даже его философские произведения по стилю и способу изложения далеки от монографий академических философов и примыкают скорее к традиции философской эссеистики, представленной, напр., в сочинениях М. Монтеня, Б. Паскаля, Ф. Ницше и др. Философы-профессионалы нередко указывали на отсутствие у К. точных философских определений, на недостаточную глубину и строгость понятийного анализа, на нередкие неточности в передаче и в интерпретации воззрений мыслителей прошлого (ср.: Руткевич. 1990. С. 5). Однако внутренняя убедительность и последовательность, «интуитивная точность» несомненно свойственны мышлению К.

Хотя К. традиционно причисляют к философам-экзистенциалистам, сам он в различных статьях и интервью отказывался от такого определения (см.: Lottman. 1997. P. 496, 498). Во многом это связано с тем, что в послевоенной Франции термин «экзистенциализм» оказался прочно связан с философским творчеством Сартра и его последователей, в произведениях которых индивидуальное человеческое существование объявлялось единственным основанием философствования, вне которого не существует никаких ценностей или идеалов (изложение этой позиции см.: Сартр Ж. П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 319-344). «Экзистенциализм» К., не принимавшего такого радикального индивидуализма, заключался прежде всего в том, что для него философия была неотделима от жизни, от тех ценностей и убеждений, которые человек реализует в своем повседневном поведении: «Философия значит столько, сколько значит философ» (Камю. Дневники // Соч. Т. 5. С. 29).

Главную философскую задачу для себя К. видел в построении секулярной этики, к-рая бы придавала смысл человеческому существованию в безрелиг. мире. Тезис о том, что его философия - это не система понятий, а этическая рефлексия о жизни, К. сформулировал в одном из интервью: «Я не философ. Я не верю в разум достаточно для того, чтобы поверить в возможность [философской] системы. Меня интересует знание о том, как [человеку] надлежит поступать; более точно - как надлежит вести себя человеку, который не верит ни в Бога, ни в разум» (Camus. Œuvres. T. 2. P. 659).

При всем разнообразии философских тем, к-рые затрагивал в своих произведениях К., определяющими для его размышлений являются 2 понятия: «абсурд» и «бунт» (Mélançon. 1983. P. 2-3). Хотя с внешней т. зр. тема абсурда возникает у К. раньше, чем тема бунта, и в послевоенный период уходит на задний план, в действительности внутреннее взаимодействие этих двух основных понятий может быть прослежено на всем материале его творчества.

В наиболее широком смысле «абсурд» - это объективное состояние противоречия, к-рое существует между человеком и миром, будь то природным или общественным, и субъективное переживание этого противоречия (ср.: Ibid. P. 3, 8). Согласно К., абсурд первоначально возникает как некое чувство и лишь затем становится предметом интеллектуального осмысления (Камю. Миф о Сизифе. 1990. С. 24, 28-29). Абсурд переживается как ощущение человеком себя «чужаком в мире, где ни для чего нет объяснения или смысла» (Mélançon. 1983. P. 4). Попытки рефлексии над этим чувством приводят, по утверждению К., к выявлению человеком неких реалий, создающих структуру переживаемой им абсурдности. Во-первых, это временность и конечность: человек стремится «длиться», он желает непрерывности своей жизни и связанных с ней чувств, но осознает, что он подчинен времени, смерти и уничтожению: «...абсурд сводится к противопоставлению долговечного и недолговечного» (Камю. Дневники // Соч. Т. 5. С. 198). Во-вторых, это отчуждение: человек чувствует себя чужаком как в мире природы, так и в обществе себе подобных: он не способен понять язык природы и не видит смысла в «бесчеловечной» общественной жизни, наполненной глупостью, алчностью, преступлениями и пороками. В области чистого разума проявлением абсурда является «ограниченность разума», осознание человеком того, что, несмотря на все его усилия, он может получить лишь набор «истин», но никогда не достигнет предельной «истины» (см.: Камю. Миф о Сизифе. 1990. С. 31-34). Т. о., образуется тройственная структура абсурда: на одном полюсе находится наделенный разумом человек, ищущий ясного и отчетливого знания; на другом полюсе находится «закрытый», «раздробленный», неразумный и непонятный мир; между этими двумя полюсами возникает отношение абсурда, к-рое К. характеризует как «разлад», «раскол» и «борьбу» (см.: Mélançon. 1983. P. 7).

Поскольку абсурд понимается К. как вызов человеческому разуму, осмысляя абсурдность, разум вместе с тем ищет пути ее преодоления. В «Мифе о Сизифе» К. заявляет, что существует 3 возможных решения проблемы абсурда: 1) физическое самоубийство; 2) философское самоубийство; 3) сохранение абсурдности и поиск способа сосуществования с ней. Хотя самоубийство внешне решает проблему абсурда и является разумным способом его преодоления (в соответствии с логикой: если смерть неизбежна, лучше умереть по своей воле, чем подчиняясь враждебному миру), К. отвергает его как «отступление» и «трусость», как отказ от диалога или борьбы с миром (см.: Ibid. P. 10-13). Философское самоубийство - это, по мнению К., решение проблемы абсурда путем подчинения разума внешнему авторитету, придающему смысл бессмысленности, т. е. Богу как Абсолюту. Поскольку логический, интеллектуальный переход от абсурдности мира к Богу невозможен, К. называет это решение проблемы «прыжком», «скачком» (Камю. Миф о Сизифе. 1990. С. 41). В «Мифе о Сизифе» он показывает, как различным образом такой прыжок осуществляют религ. экзистенциалисты: К. Ясперс, Киркегор, Шестов, Достоевский. Так, напр., у Киркегора абсурд оказывается оправдан, поскольку переосмысляется как способ взаимоотношения Бога и мира; «антиномия и парадокс оказываются критериями религии», поэтому то, что когда-то приводило в отчаяние, «придает теперь жизни истинность и ясность» (Там же. С. 43).

Отвергая 2 самоубийства, К. предлагает собственный ответ на проблему абсурда: «В этом состоянии абсурда нужно жить» (Там же. С. 45). Решение К. проистекает из его убежденности в абсолютной ценности жизни. Абсурд толкает человека к смерти, поэтому единственным правильным способом отношения к нему может быть утверждение жизни: если невозможна жизнь без абсурда, то возможна жизнь в непрерывном взаимодействии с абсурдом, в к-ром абсурд принимается как данность, но отвергается его власть над человеком. Такое взаимодействие с абсурдностью - это бунт (Там же. 1990. С. 53-54), понимаемый в общем смысле волевого отказа как от растворения в безликой толпе, боящейся помыслить абсурд, так и от трансцендентного преодоления абсурда в религ. вере (ср.: Mélançon. 1983. P. 16). Такой бунт всегда индивидуален: каждый по-своему переживает абсурд и по-своему борется с ним (К. предлагает в качестве «людей абсурда» образы любовника, актера, писателя), однако всякий «человек абсурда» наделен «безразличием к будущему» и «желанием исчерпать все, что дано» (Камю. Миф о Сизифе. 1990. С. 56); он живет «без Бога», принимает собственную временность и ограниченность и не ищет надежды на что-то вне себя.

Высшее экзистенциальное значение абсурда, по убеждению К., состоит в том, что он провоцирует человека на бунт. Сам по себе абсурд негативен: он исключает выбор, предполагает нигилистическое отношение к жизни, к моральным ценностям и не предлагает никаких правил действий взамен: «Единственной ценностью становится ясность видения и полнота переживания» (Руткевич. 1990. С. 15; ср.: Mélançon. 1983. P. 24). Однако в результате столкновения с абсурдом человек обретает ясность в отношении своего положения в мире, исходя из к-рой он может выстраивать собственную жизнь, «каждодневный бунт» (Камю. Миф о Сизифе. 1990. С. 54). В «Мифе о Сизифе» этот бунт осмысляется как личное дело одинокого индивида, тогда как в «Бунтующем человеке» и последующих сочинениях К. происходит переосмысление бунта, к-рый становится не только индивидуальным ответом на вызов абсурдного мира, но и коллективным ответом на вызов абсурдного общества.

Анализ метафизического и исторического положения человека, по мысли К., приводит к выводу об абсурдной несправедливости человеческого удела (см.: Mélançon. 1983. P. 31-58). Одиночество, болезнь, смерть, убийства, казни, насилие, войны - все это многообразные облики несправедливости, столкновение с которой вызывает у человека желание ее преодолеть. Такое преодоление, по мысли К., метафизически осуществляется как бунт против Бога, а исторически - как бунт против власти. Любой бунт, согласно К., характеризуется двойственной структурой: в нем есть то, что отвергается («против чего»), и то, что утверждается («ради чего»). Бунтовщик выступает против любой власти, угнетающей его, реализуя тем самым свое право не быть угнетаемым, которое, по убеждению К., есть фундаментальное свойство человеческой природы (Ibid. 1983. P. 60). В этом смысле любой бунт есть утверждение человеческой природы и ее прав как высшей ценности и высшего блага. Отказ от рабского удела одновременно утверждает свободу, равенство и человеческое достоинство каждого (Руткевич. 1990. С. 18).

Однако именно в связи с этим утверждением возникает главный парадокс бунта, который выделяет К.: бунт ведется ради человека вообще (ср.: Mélançon. 1983. P. 61-62), однако всякий ведет его как индивид, реализуя свою свободу. Из этой абсолютной свободы возникает главный соблазн бунтовщика - занять место того, против кого он бунтует. Бунт против Бога начинается признанием несправедливости установленного Богом миропорядка, а завершается отвержением существования Бога, богоборчеством и поставлением на место Бога самого бунтовщика (ср.: Ibid. P. 68-71). Сходным образом происходит и бунт против власти: вначале отрицается ее авторитет и легитимность, а затем она упраздняется и замещается властью самого бунтовщика. Если такая замена происходит, угнетаемый становится новым угнетателем; из жертвы насилия он превращается в источник насилия (Ibid. P. 62-63).

Анализируя исторические примеры такого превращения, К. приходит к выводу: бунт не может быть безусловным. Свобода бунтовщика должна быть ограничена, в противном случае бунтовщик становится тираном. При этом речь идет не о внешнем ограничении, но о внутреннем самоограничении, о сознательном отказе человека от самоутверждения за счет других людей. Вслед. этого центральное место в философии бунта К. занимает вопрос об убийстве, т. е. о том, может ли протестующий против несправедливости человек платить за счастье одних людей жизнями других. Ответ самого К. однозначно отрицателен: готовность бунтовщика убивать обессмысливает бунт, превращая его в революцию, в которой легитимизируется совершение очевидного зла ради благой цели (ср.: Ibid. P. 64-65).

Фундаментальную ошибку «бунтовщиков» и революционеров Нового времени, следствием к-рой стали бесчеловечные тоталитарные режимы, К. видит в замене идеала человека идеалом сверхчеловека, или «человекобога», к-рый ставит себя выше любых экзистенциальных и моральных ценностей, прежде всего - выше ценности др. равных ему людей, к-рых он начинает рассматривать не как своих братьев, а в качестве объектов для достижения своих целей, пусть даже и благих. Отвергая этот путь, К. призывает сохранять «дух бунта», т. е. готовность всегда восстать против несправедливости, однако отказаться от совершения зла ради благих целей: «Вместо того чтобы убивать и умирать ради созидания бытия, каковым мы не являемся (т. е. некоего «сверхчеловека» или «человека будущего».- Д. С.), мы должны жить и животворить ради созидания того, чем мы являемся» (Камю. Бунтующий человек. 1990. С. 315). Т. о., единственный справедливый и морально оправданный бунт - это твердое противостояние личному и общественному злу любыми способами, не ведущими к нарастанию в мире зла и насилия.

Такой справедливый бунт К. считает способствующим подлинной человеческой солидарности, поскольку противостоящий злу индивид вовсе не является для самого себя той ценностью, к-рую он намерен защищать. Более того, он готов пожертвовать своей индивидуальной жизнью ради тех, с кем его объединяет бунт. Поэтому, утверждает К., «в бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другими» (Там же. С. 130).

Разворачивающиеся параллельно метафизическому осмыслению человеческой экзистенции в понятиях абсурда и бунта этические размышления К. характеризуются движением от ницшеанских представлений об абсолютности реализующего свою свободу индивида к гуманистическим идеалам любви к человеку, солидарности и диалога (подробный анализ см.: Orme. 2007).

Признавая центральной этической проблемой вопрос о наличии жизненных ценностей, задающих абсолютные правила отношения одного человека к другому, К. в раннем творчестве решительно отвергал их необходимость. При осмыслении абсурда «другой» - это всегда враг, поскольку его закрытость для человеческого сознания делает его частью противостоящего человеку абсурдного мира. «Человек абсурда» всегда имеет дело лишь с самим собой, поэтому его высшей этической ценностью является индивидуальная свобода, предельная самореализация. Напротив, вводимый в послевоенном творчестве К. в качестве этического идеала «человек бунта» выходит за пределы себя и обращается к другим людям, в силу чего его свобода уже не абсолютна, но ограничена его сверхиндивидуальными целями, высшей из которых является достижение справедливости: «...свобода обязана... требовать справедливости» (Камю. Дневники // Соч. Т. 5. С. 242). Однако свободная борьба за справедливость сама по себе не задает способа отношения к «другому» - ради справедливости можно как самому умирать за людей, так и убивать людей, напр., с целью установления справедливого общественного строя. Размышляя над этой проблематикой, К. приходит к заключению, что свобода и справедливость должны быть ограничены любовью к каждому конкретному человеку, наличие которой у человека не позволит ему сделать других людей объектами для достижения собственных целей.

Т. о., свою подлинную природу человек обретает путем движения от свободы «человека абсурда» через справедливость «человека бунта» к солидарности «человека любви»: «Начав с абсурда, невозможно пройти через бунт, не придя в результате... к переживанию любви» (Там же. С. 269). В этом смысле собственную задачу художника К. видел в том, чтобы «воскресить любовь в абсурдном мире» (Там же. С. 198). Размышления К. о любви к человеку и солидарности с каждым человеком в его страдании во многом были вдохновлены евангельской этикой. Так, в «Дневниках» К. встречается такой сюжет ненаписанного рассказа: «Святой человек, который всю жизнь провел в грехе... ибо,- не в силах смириться, что хотя бы одна душа будет проклята,- тоже хотел заслужить проклятие. То была величайшая любовь - любовь человека, отдающего душу свою за други своя» (Там же. С. 292; ср.: Ин 15. 13; Рим 9. 3).

Именно абсолютизация «любви к человеку» была менее всего понятна современникам К. и вызывала наибольшее число враждебной критики, упрекавшей К. в том, что он изменил моральному и политическому идеалу справедливости. Отвечая на подобный упрек на пресс-конференции в Стокгольме в дек. 1957 г., К. произнес ставшую широко известной фразу: «Я верю в справедливость, но я стал бы защищать свою мать даже вопреки справедливости» (Camus A. Œuvres. T. 4. P. 289). По убеждению К., та справедливость, ради к-рой, напр., алж. борцы за независимость совершали террористические акты против мирного населения - это морально ущербная справедливость, и ей следует предпочесть кажущуюся «несправедливость» любви: «Любовь несправедлива, но одной справедливости недостаточно» (Камю. Дневники // Соч. Т. 5. С. 365).

Идею любви к каждому конкретному человеку и уважения его прав К. кладет в основу своей политической этики. Любые гос-ва, социальные и общественные институты, группы людей не могут рассматривать человека как средство для достижения своих целей; напротив, это они суть средства для того, чтобы человеческая личность могла достичь своей цели (ср.: Mélançon. 1983. P. 93). Эта цель - полное раскрытие экзистенциальных и духовных возможностей, заложенных в человеческом существовании, важнейшей из к-рых является возможность свободы. Тоталитарное насилие есть предельная форма несправедливости, т. к. оно имеет целью «не только разрушение личности, но и уничтожение заложенных в ней возможностей, таких, как способность к мышлению, тяга к единению, призыв к абсолютной любви» (Камю. Бунтующий человек. 1990. С. 260).

Т. о., в поздний период жизни К. приходит к представлению об определенной иерархии фундаментальных ценностей: главенствующее место в ней занимают любовь к человеку и признание ценности каждой человеческой жизни, которые предполагают отказ от любого рода насилия. Свобода и справедливость как нравственные и политические идеалы должны быть подчинены этой любви; именно в силу этого К. отвергал как индивидуалистическое стремление к реализации собственной свободы любой ценой, так и такую общественно-политическую борьбу за свободу и справедливость, к-рая приводит к гибели невинных людей и увеличению насилия. Зло не побеждается злом, а насилие не преодолевается насилием - таков итог нравственных размышлений К.

Этот вывод К. близок христ. этике, но в существенных чертах отличается от нее: любовь к человеку не связана у К. с любовью к Богу и с признанием высшего, выходящего за пределы земной жизни смысла человеческого существования. В отличие от этики христианства, этика К., предписывая делать добро и любить человека, не дает никаких оснований для выбора такого поведения и никакой надежды на то, что подобный этический выбор может что-либо улучшить в положении конкретного человека или человеческого сообщества.

Отношение К. к христианству часто привлекало внимание исследователей; этой проблематике посвящено неск. монографий (см.: Onimus. 1965; Hermet. 1976; Simons. 1979) и значительное число научных статей (см.: Hanna. 1956; Martin. 1961; O'Brien. 1963; Devaux. 1968; Di Méglio. 1982; Dramm. 2002; Scherr. 2009). Соглашаясь в том, что К. никогда не рассматривал христианство в качестве религии, к которой мог бы принадлежать он сам, ученые расходятся в оценке причин такого полного неприятия К. христианства и в вопросе о том, каким было в целом отношение К. к христианскому мировоззрению и христ. Церкви. В литературе наличествуют полярные оценки: К. объявляли как убежденным атеистом, антитеистом и антихрист. мыслителем, так и «нерелигиозным христианином», т. е. сторонником евангельских моральных идеалов, отвергавшим лишь церковную сторону христианства. Последнюю т. зр. поддерживал в числе прочих Ф. Мориак, хотя и неоднократно полемизировавший с Камю, однако характеризовавший его тертуллиановским выражением «душа по природе христианская» (anima naturaliter christiana - см.: Di Méglio. 1982. P. 38). В смысловом аспекте проблематика отношения К. к христианству распадается на неск. взаимосвязанных частей: 1) личное отношение к христианству; 2) философское отношение к христианскому вероучению; 3) отношение к историческому христианству: как к христ. Церкви вообще, так и к ее представителям.

В дневниковой записи осени 1945 г. К., обсуждая собственный экзистенциальный выбор, отмечал: «...если я совершаю выбор, выступая и против Бога, и против истории, я становлюсь свидетелем, который дает показания в пользу чистой свободы» (Камю. Дневники // Соч. Т. 5. С. 254). В разные периоды жизни К. озвучивал разные основания того, что путь преодоления абсурдности мира, предлагаемый христианством, для него закрыт, но неизменно подчеркивал, что основной причиной неприятия им христианства является нежелание отказываться от абсолютной индивидуальной свободы. В ранние годы под влиянием ницшеанских идей К. считал, что христианство налагает на человека искусственные моральные требования, мешающие его самореализации и достижению им «земного» и «чувственного» счастья (см.: Onimus. 1970. P. 17-18). Отказ от абсолютизации счастья и размышления К. над темами абсурда и смерти заставили его переосмыслить основание собственного неприятия тех решений, к-рые предлагает христианство; таким основанием теперь объявляется иррациональность христианства: «...в основе ответов, которые оно дает, не разум, а мифология, мифология же требует веры» (Камю. Дневники // Соч. Т. 5. С. 253). В военный и послевоенный период К. наиболее часто обосновывал свое несогласие с христианством, обращаясь к понятию надежды: христианство предлагает надежду на то, что несправедливость и зло будут побеждены когда-то: в будущей жизни, в Царстве Небесном. Эта трансцендирующая надежда, по убеждению К., мешает человеку активно действовать «здесь и сейчас», делает его терпимым к злу, лишает готовности бороться до конца, в т. ч. и жертвуя собой; именно поэтому К. отказывался от такой надежды (ср.: Onimus. 1970. P. 43). По-видимому, в конце жизни К. наиболее отчетливо понимал причину собственного сопротивления христианству, объясняя его уже не метафизически, а психологически; так, в набросках к роману «Первый человек» встречается весьма характерный фрагмент: «Мы дети без Бога и отца, и наставники, которых нам предлагали, были нам противны. Мы жили без высшего закона.- Гордость» (Œuvres. T. 4. P. 945; Соч. Т. 4. С. 426). В понятии «гордость» (orgueil) воедино сводятся все основания, по к-рым христианство оказалось чуждым К., и одновременно подчеркивается лежащее в основе его внутренней борьбы с христианством принципиальное нежелание подчинять себя и свой разум высшему авторитету Бога, в какой бы форме он не проявлялся.

Отношение К. к христ. догматике не в аспекте личного религ. выбора, а как к абстрактной системе мировоззрения характеризуется своего рода религ. агностицизмом. К. отказывался выносить к.-л. суждение об объективной истинности христ. вероучения, заявляя лишь, что он не может считать его субъективно истинным для себя: «Я никогда не исходил из принципа, что христианская истина призрачна (illusoire), но всегда заявлял лишь о том факте, что я не могу присоединиться к ней» (Camus. L'incroyant et les chrétiens. 2006. P. 470). Из этого разъяснения К. видно, что критика им тех или иных христ. догматов не является попыткой заявить об их абсолютной ложности, но лишь разъясняет основания отказа самого К. от их принятия.

Христианство, по убеждению К.,- наиболее человечная религия, оно глубоко затрагивает каждого «благодаря тому, что его Бог принял облик человека» (Камю. Дневники // Соч. Т. 5. С. 124). К. близок образ страдающего и гибнущего за истину Христа (подробнее см.: Di Méglio. 1982. P. 14-20), однако он отказывается принимать продолжение евангельской истории, поскольку зло в ней преодолевается «мифически»: «Правда и величие этого Бога кончаются на кресте, в тот миг, когда Он вопит о своей покинутости. Вырвем последние страницы из Евангелия, и перед нами окажется человеческая религия, культ одиночества и величия. Конечно, она невыносимо горька. Но в этом ее правда, а все остальное - ложь» (Камю. Дневники // Соч. Т. 5. С. 124). Для К. оказывается неприемлемой идея сверхъестественного вмешательства в ход событий, «исправляющего» их, а значит, и все мистическое содержание христианства: воскресение Христово, чудеса, таинства, молитвы и т. п. (см.: Mélançon. 1983. P. 72). Отделенная от воскресения, смерть Христа является апофеозом господства зла в мире; в возгласе богооставленности на Кресте К. видел подтверждение того, что вера во всемогущего Бога невозможна в качестве рациональной: если Бог всемогущ, то Его «безответность» перед лицом страдания невинных людей не может быть совмещена с представлением о любящем людей Боге, Которого проповедует христианство (ср.: Onimus. 1970. P. 50-51).

Единственное преодоление этого парадокса К. справедливо видел в признании христ. учения о Христе как о совершенном Боге и совершенном человеке, в к-ром Бог со-страдает человеку в единстве с ним (ср.: Hanna. 1956. P. 227). Однако для такого признания требуется готовность человека к «прыжку» веры, о котором писали Тертуллиан, Паскаль, Киркегор и др. христ. мыслители, противопоставлявшие веру разуму. Человек должен либо отказаться от разума и остаться с Богочеловеком Христом, либо подвергнуть христианство рациональной критике, «разбожествив» Христа и приняв неизбежность своего страдания в абсурдном мире: «в той мере, в какой отрицается божественность Христа, мучения становятся участью человека» (Камю. Бунтующий человек. 1990. С. 144).

К. считал, что христианство действительно способно предложить человеку веру и вытекающую из нее надежду. Однако страдания людей являются зримым опровержением и этой веры, и этой надежды (Там же. С. 354). Предлагаемая христианством надежда «выносит за рамки истории вопрос об избавлении от зла и убийства», однако люди страдают от них «в истории», поэтому ответ христианства К. считал неприемлемым для тех страдающих от несправедливости людей, к-рым нужна помощь сейчас, а не обещание блаженства «потом» (Там же). Не осуждая тех, кто находят решение проблемы абсурда и страдания в христ. вере, К. вместе с тем настаивал, что этот ответ может быть только итогом собственного пути духовных исканий человека и не должен навязываться ему извне. В «Постороннем» К. присутствует описание того, как носитель религ. убеждений насильственно требует от героя «поверить в Бога», признать факт «спасения». Такого рода «духовное насилие» было неприемлемо для К., считавшего его наиболее позорным извращением христианства (ср.: Onimus. 1970. P. 39).

Отвергая в качестве способа решения экзистенциальных и общественных проблем христ. веру, К. вместе с тем признавал значимость христ. этики, в т. ч. и для формирования его собственного этического идеала. В качестве примера положительного влияния этических идеалов христианства на его собственное мировоззрение К. приводил дискуссию о наказании для коллаборационистов и смертной казни с католиком Мориаком, в результате к-рой К. увидел свою неправоту и отказался от защиты смертной казни, признав ее бесчеловечность (см.: Camus. L'incroyant et les chrétiens. 2006. P. 470-471). Именно в этической высоте и чуткости христианства К. видел одинаково важное для верующих и для неверующих положительное значение христ. проповеди в совр. мире.

Признавая важность для общества тех моральных и духовных идеалов, к-рые проповедует христ. Церковь, К. отмечал, что человечество ожидает от Церкви ясного и недвусмысленного обличения любого зла в мире, независимо от того, кто его несет, и полного отказа от собственного участия в этом зле. Вместе с тем, по утверждению К., католич. Церковь часто не соответствует этим ожиданиям и предпочитает «договориться» со злом. В качестве примера такого соглашательства К. приводил уклонение Ватикана от ясного и безоговорочного осуждения итал. и нем. фашизма (Ibid. P. 471-472). Еще более антихрист., по его мнению, являлась позиция испан. католич. епископов и священников, не только не осуждавших диктатуру Франко, но и с одобрением принимавших участие в различных гос. мероприятиях, в т. ч. и в связанных с репрессиями по отношению к инакомыслящим (см.: Di Méglio. 1982. P. 24-25). В таком поведении К. видел измену христианству со стороны тех, кто призваны олицетворять христианство, и заявлял: «Когда испанский епископ благословляет казни по политическим мотивам (exécutions politiques), он перестает быть епископом, христианином и вообще человеком; он становится такой же собакой, как тот, кто под прикрытием некой идеологии отдает приказ об этом, сам уклоняясь от грязной работы» (Ibid. P. 472). Призывая всех христиан, и в особенности выступающих от лица христ. Церкви ее руководителей, прямо обличать любое зло и насилие, К. предупреждал, что в случае отказа от этого и выбора пути «компромисса» со злом «христиане продолжат существовать, но христианство умрет» (Ibid. P. 474).

В католич. публицистике наиболее точно положение К. по отношению к христианству характеризовал Р. Л. Брюкберже, в 40-х гг. XX в. бывший соратником К. по Сопротивлению. В рецензии на трактат «Бунтующий человек» он хвалил точность, с к-рой К. смог с внеконфессиональных позиций описать духовный кризис Европы и проследить его истоки в богоборчестве и обожествлении человека (см.: Bruckberger. 1953. P. 620-630). С одобрением отзываясь о призывах К. к гуманизации и к возвращению человеческой личности ее ценности, Брюкберже отмечал, что, справедливо протестуя против насилия в отношении человека, К. не предлагает ничего, чем можно было бы обосновать человека как абсолютную ценность. К. верит в то, «что изгнав из общества Бога, можно сохранить в нем человека»,- и в этом его главная ошибка, поскольку лишенный Бога человек неизбежно «расчеловечивается» (Ibid. P. 620-621). Секулярная этика К., по мнению Брюкберже, является «ностальгией» по христ. учению о человеке, в к-ром достоинство и ценность человеческой природы раз и навсегда утверждены фактом Боговоплощения. Как альтернативу предлагаемому в качестве идеала у К. образу бунтаря Брюкберже предлагал образ святого - человека, не разрушающего, а преображающего мир в соработничестве с Богом (Ibid. P. 635-636).

C правосл. т. зр. критическую оценку мировоззрению К. давал серб. богослов XX в. прп. Иустин (Попович), к-рый видел средоточие философских исканий К. в «до уродства искаженном желании без Бога стать святым» (Иустин (Попович), прп. Из писем: «Святительство» Камю без Бога // Он же. На богочеловеческом пути. СПб., 1999. С. 179; ср. слова Тарру из романа «Чума»: «Сейчас для меня существует только одна конкретная проблема - возможно ли стать святым без Бога» - Камю. Чума // Соч. Т. 2. С. 386). По словам прп. Иустина, «если бы Камю шире и глубже постиг трагедию человека без Богочеловека, он нашел бы в себе смирение возопить молитвою к Богу, хотя бы и неведомому» (Иустин (Попович), прп. Из писем: «Святительство» Камю без Бога // Он же. На богочеловеческом пути. 1999. С. 179). Философия К. является, согласно прп. Иустину, показательным примером «философии по человеку», т. е. уклонения мысли от Бога, которое заканчивается «безысходностью, отчаянием и сатаническим солипсизмом» и может быть преодолено лишь смиренным сознанием собственного несовершенства и обращением к Богу за помощью в устроении как собственной жизни, так и жизни всего человеческого сообщества (Там же. С. 179-180).