АПОКАЛИПТИКА

Руководствуясь критериями, приведенными выше, к древнеевр. А. можно отнести определенную группу сочинений: 7-12-ю гл. Книги пророка Даниила (см. в ст. «Даниил, прор.»), «1-ю и 2-ю Книги Еноха» (см. Енох, Еноха книги), «2 и 3 Книги Варуха» (см. Варух, Варуха книги), 3 Книги Ездры (см. Ездра, Ездры книги), «Апокалипсис Софонии» (см. Софонии апокалипсис) и др. Одна из основных проблем выделения корпуса древнеевр. А.- разграничение древнеевр. и христ. А. Датировка сочинений (сама по себе весьма проблематичная) не всегда является определяющей, ведь и после возникновения христианства у евреев продолжается творчество в области А. Отнесение сочинений к той или др. группе затруднено еще и тем, что большинство текстов имеют длинную и запутанную историю и мн. из них, если и были первоначально записаны на языках, к-рыми пользовались евреи (древнеевр., арам. или греч.), дошли до нас на др. языках (греч., сир., эфиоп. и др.), нередко с христ. или (реже) гностическими интерполяциями.

Важно также то, что термин «А.» может означать помимо лит. жанра еще и особый род теологического мышления или мировоззрения, за к-рыми часто стоит та или иная социальная группа, т. н. апокалиптическая община. Поэтому комплекс идей, характерный для жанра А., нашел отражение не только в собственно апокалиптических сочинениях, но и в произведениях др. жанров, напр. в дидактической лит-ре (см. Двенадцати патриархов завещание), в Соломона Псалмах, в гимнах («Благодарственные гимны из Кумрана» (см. в ст. «Кумранские рукописи»), в Юбилеев книге и др. Необходимо также учитывать, что и сама древнеевр. А. не является однородным явлением. В одних сочинениях преобладают эсхатологические темы (7-12-я гл. Книги пророка Даниила, т. н. «Книга видений»), в др.- космологические или астрономические («Книга стражей» (1 Енох 1-36), «Астрономическая книга» (1 Енох 72-82)). По мнению Ф. Дейвиса, в нек-рых случаях мы имеем дело со своего рода «малыми канонами» А.- группами разнородных сочинений, объединенных одним именем, напр. Даниила или Еноха. Так, «малый канон», или «Пятикнижие Еноха», представленный в «1-й Книге Еноха» (т. н. эфиоп.), включает следующие сочинения, созданные в различные периоды: «Книга cтражей» (гл. 1- 36, III в. до Р. Х.), «Книга образов» (гл. 37- 71, не позднее I в. по Р. Х.), «Астрономическая книга», или «Книга движений небесных светил» (гл. 72- 82, кон. III в. до Р. Х.- сер. II в. до Р. Х.), «Книга видений» (гл. 83- 90, 2-я пол. II в. до Р. Х.), «Послание Еноха» (гл. 91- 104, кон. II в. до Р. Х.), включающее т. н. «Апокалипсис недель» (91. 12- 17; 93. 1- 10, кон. III в. до Р. Х.). По мнению Ж. Т. Милика, «Пятикнижие Еноха» было составлено по аналогии с Пятикнижием Моисеевым ок. 100 г. до Р. Х. в Кумранской общине и первоначально включало вместо наиболее поздней «Книги образов» «Книгу исполинов» (кон. II в. до Р. Х.), к-рая сохранилась во фрагментах на арам. языке из Кумрана и в переработанном виде вошла в манихейский канон.

Среди исследователей нет единого мнения о том, как сформировалась древнеевр. А. Долгое время делались попытки указать непосредственный ее источник. Одни считали, что А.- прямой потомок ветхозаветного пророчества (напр., Х. Роули, О. Плёгер, П. Д. Хансон), др. утверждали, что главным фактором в зарождении этой традиции было внешнее влияние, в частности персид. дуализма (Г. Виденгрен, С. Шакед и др.). В 60-х гг. XX в. нем. теолог Г. фон Рад доказывал происхождение древнеевр. А. из лит-ры премудрости. Аргументация фон Рада была подвергнута критике П. фон Остен-Закеном, к-рый утверждал, что в основе древнеевр. А. лежат идеи Второисаии (см. в ст. «Исаия, прор.»), трансформировавшиеся в процессе их передачи в кругах мудрецов в вост. диаспоре. Вопрос о происхождении А. тесно связан с пониманием ее сущности. До недавнего времени (сер. 80-х гг. ХХ в.) считалось, что главным в ней является эсхатология, а космологическое и астрономическое содержание рассматривалось как нечто второстепенное. М. Стоун предложил считать древнеевр. А. совершенно самостоятельным течением, не зависимым ни от пророчеств, ни от лит-ры премудрости, по каким-то причинам в подавляющем большинстве случаев отвергнутым при составлении канона ВЗ. Аргументация его построена на том, что для этого течения, по крайней мере в его ранней форме, наиболее важным элементом является как раз космология, почти никак не представленная в ВЗ; это можно видеть в наиболее ранних фрагментах «1-й Книги Еноха», найденных в Кумране и датируемых им 2-й пол. III в. до Р. Х. В последнее время признается, что не следует искать простого ответа на вопрос о происхождении древнеевр. А. Несомненно, на этот процесс повлиял ряд внутренних и внешних факторов; помимо персид. влияния здесь есть нек-рые черты, близкие егип. пророчествам («Оракул Горшечника»), вавилонской мантике, ханаанской мифологии и др.

I. Послепленное пророчество и древнеевр. А. В ряде пророческих текстов ВЗ, в основном датируемых послепленным периодом (2-й пол. VI-IV в. до Р. Х.), присутствуют отдельные мотивы и темы А., гл. обр. эсхатологические: Суд над народами; наказание Израиля нашествием врагов и природными катаклизмами, иногда принимающее вселенский характер (см. День Господень); описания эсхатологической войны, видение нового Иерусалима, отдельные упоминания о воскресении мертвых и победе над смертью. Среди исследователей нет единого мнения о том, какие именно пророческие тексты являются наиболее близкими апокалиптической традиции, однако большинство называют Книги пророков Исаии (24-27, 34, 35, 56-66), Иезекииля (38-48), Аггея (2, 6-9, 21-23), Захарии (9-14), Иоиля. Зачастую апокалиптическими оказываются заключительные главы пророческих книг. Это объясняется тем, что композицию большинства пророческих книг определяет эсхатологическая перспектива: пророческая книга, как правило, начинается с осуждения и порицания Израиля и возвещения его наказания, а заканчивается обещанием спасения Израиля и наказания его врагов и притеснителей.

Наиболее убедительно зарождение древнеевр. А. в лит-ре послепленного пророчества отстаивал П. Д. Хансон. В иудейской общине этого времени он выделял 2 партии: 1) иерократическую, представленную пророчествами Аггея, начальными главами Книги пророка Захарии, а также заключительными главами Книги пророка Иезекииля (40- 48); 2) визионерскую (Ис 56- 66, Зах 9- 14 и Ис 24- 27). Иерократическая лит-ра дает больше формальных аналогий с А., напр., видения Иезекииля и Захарии истолковывает ангел. В то же время корни евр. А. связываются им именно со второй группой, противопоставляющей себя иерократии; здесь собраны эсхатологические видения, пользующиеся языком мифологической образности, очень близким древнеевр. А.: творение новой земли и нового неба (Ис 65. 17; 66. 22), наказание Левиафана и дракона в море (Ис 27. 1), поглощение смерти Богом (Ис 25. 8). По мнению Хансона, Ис 25. 8 отсылает к персонажу ханаанейской мифологии Моту - олицетворенной смерти. Однако в этих ветхозаветных протоапокалипсисах отсутствуют нек-рые важные черты А. в строгом смысле: в эсхатологических видениях, помимо единственного места (Ис 26. 19), определенно не говорится о воскресении мертвых или о посмертном наказании нечестивых; жизнь в преображенном мире пусть долгая и счастливая, но не вечная, «ибо столетний будет умирать юношей» (Ис 65. 20); новая земля представляет собой вполне земной мир, в к-ром строят дома, сажают виноградники и рожают детей (Ис 65. 21- 23); никак не представлены описания трансцендентного мира и космологической компоненты, столь характерные для ранней А.; кроме того, в пророческих книгах (за исключением Книги пророка Даниила) нет периодизации мировой истории и связанной с этим историософии.

II. Ветхозаветная лит-ра премудрости и древнеевр. А. Связь между лит-рой премудрости и древнеевр. А. сложнее, чем непосредственное генетическое родство, к-рое отстаивал фон Рад. В древнеевр. А. помимо эсхатологии в значительной степени присутствует спекулятивная и космологическая компонента. Мн. апокалиптические сочинения рассказывают об устройстве мироздания, о происхождении мира, его развитии и дальнейшей судьбе и тем самым отвечают на важнейшие вопросы об окружающем человека мире. Нек-рые сочинения даже претендуют на исчерпывающее описание мироустройства, своего рода энциклопедичность. Все это позволяет считать традицию евр. А. весьма близкой лит-ре премудрости. К тому же нек-рые апокалипсисы, подобно Книге Иова, посвящены проблеме теодицеи и даже демонстрируют формальное родство, прибегая к форме диалога (см. 3 Езд). Эсхатологический и космологический элементы, присутствующие и в предполагаемых источниках, не являются для древнеевр. А. уникальными; специфическими для нее помимо исторического и мифологического материала следует считать объединение указанных 2 элементов в единое, порой нерасторжимое целое, а также исключительную популярность и продуктивность этого жанра в евр. среде.

I. Домаккавейский период (сер. III - кон. II в. до Р. Х.). Самыми ранними из апокалипсисов, дошедших до наст. времени, принято считать «Книгу стражей» (1 Енох 1-36) и «Астрономическую книгу» (1 Енох 72-82), арам. фрагменты к-рых были обнаружены в Кумране. Нек-рые исследователи (Дж. Коллинз) относят к этому периоду и «Апокалипсис недель» (1 Енох 91. 12-17; 93. 1-10). Для данной стадии развития древнеевр. А. характерна обширная разработка космологических и астрономических тем, тесно связанных с эсхатологией. В начале «Книги стражей» объясняется связь этих 2 основных элементов А.- вся природа, весь космос существуют согласно закону Господа: светила не изменяют своих путей, лето сменяет зиму и т. д.; грех же человека есть отступление от этого закона: «Вы [грешники] не претерпели до конца и не выполнили закона Господня» (1 Енох 5. 4). Цель откровения, полученного Енохом в «Астрономической книге» и передаваемого им через сына Мафусаила «всем грядущим родам»,- научить людей ходить «по пути правды», к-рый предполагает правильное исчисление года в 364 дня (1 Енох 82). Здесь в сжатом виде представлена картина мирового катаклизма, предшествующего Божию Суду «со всякой плотью относительно всего, что грешники и нечестивые сделали и совершили против Него» (1 Енох 1. 9), а также то, как «во дни грешников» нарушение небесной механики - порядка движения небесных светил - приведет мир к окончательной деградации (1 Енох 80). Важно отметить, что в этих первых апокалипсисах судьба праведных и нечестивых после Суда подробно не освещается. В ситуации, предшествующей Божию Суду, в греховном состоянии мира виновны небесные силы: ангелы-стражи, согрешившие с земными женщинами и давшие им неправильное откровение (1 Енох 6- 9), или «главы звезд», к-рые «будут ошибаться… и нарушат свои пути» (1 Енох 80. 7). По предположению Г. Никкельсбурга, в образах «крови и нечестия» (1 Енох 9), к-рыми земля наполнилась после того, как нек-рые ангелы-стражи соединились с земными женщинами, отразилась ситуация войн между Диадохами, наследниками Александра Великого.

Возможно, один из наиболее ранних апокалиптических текстов содержится в Книге пророка Даниила (2) и представляет собой пример столь характерной для древнеевр. А. периодизации мирового исторического процесса, символически отражающей деградацию мира и наступление «в последние дни» новой эры вечного и нерушимого царства. Если принять позднюю датировку Книги пророка Даниила, предлагаемую совр. библеистикой, то, возможно, за символами периода, непосредственно предшествующего последним дням, - разделенного царства, изображенного как ступни исполина отчасти из глины, отчасти из железа,- угадываются совр. автору этого текста царства Птолемеев и Селевкидов, т. е. ситуация 2-й пол. III - 1-й пол. II в. до Р. Х. Отсутствие в этом тексте, как и в др. видениях Книги пророка Даниила, космологического материала говорит о том, что он представляет ветвь апокалиптической традиции, отличную от представленной в енохических сочинениях.

II. Период маккавейского восстания (167-160 до Р. Х.). «Апокалипсис животных» (1 Енох 85-90), аллегорическое изображение истории Израиля, по всей вероятности, создан в среде хасидим в период восстания Маккавеев. Символически представленная борьба Маккавеев с державой Селевкидов рассматривается как начало великих событий: в результате военных действий Израиль подвергается нападению целой коалиции, но будет спасен вмешательством «Бога справедливости», после чего состоится Суд, включающий 2 основных этапа: 1) очищение неба и земли от неправедных и нечистых; 2) устроение «нового дома» на земле, где соберется весь Израиль, включая умерших и тех, кто живет в диаспоре,- «всех погибших и рассеянных овец». Важно, что спасены будут и «ослепленные овцы», т. е. спасение суждено и тем, кто не разделяет взгляды хасидим (1 Енох 79). По мнению Й. Лебрама, окончательная редакция Книги пророка Даниила также принадлежит хасидим.

«Книга Юбилеев» не может считаться собственно апокалиптическим сочинением, однако очевидно ее родство с ранней енохической лит-рой (солнечный календарь; распространение зла связывается с ангелами, спустившимися на землю; эсхатологическая перспектива) и с сочинениями кумранитов (детерминизм, дуализм, эсхатология без воскресения). «Книга Юбилеев» отличается от собственно апокалиптических сочинений своей зависимостью от библейского повествования (в связи с чем она иногда называется «Малое Бытие») и тем, что в ней значительное место уделено толкованию Закона.

III. Хасмонейский период (142-63 до Р. Х.). В «Апокалипсисе недель» (1 Енох 93. 3-10; 91. 12-17) отразилась критика хасидим Маккавеев, превратившихся из народных вождей в ловких политиков. В отличие от «Апокалипсиса животных» здесь подчеркивается значение определенной группы «избранных праведников» (возможно, хасидим), а не всего Израиля. При этом отрицательная оценка послепленного иудаизма служит фоном не для «нового творения», а для «нового избрания». Главное - не история всего Израиля, а история секты избранных, поэтому «Апокалипсис недель» не призывает никого одуматься и обратиться - участь грешников уже предрешена. «Книга послания Еноха» (1 Енох 91-104) демонстрирует отказ хасидим признать полную победу Хасмонеев и наступивший мир событием окончательного спасения. Успехи Хасмонеев ставят под вопрос веру в близкий конец мира; отсюда - страстные призывы верить и надеяться на Суд, требовать его (104. 3). О сроках Суда не дается никаких указаний, он может наступить внезапно, в любой момент.

Древняя традиция «Сивиллиных оракулов», известная в античности и за пределами Греции, получила наиболее широкое распространение в эллинистический период и была воспринята также и евреями. В стандартной коллекции «Сивиллиных книг» полностью евр. считаются книги 3- 5 и 11- 14, книги 1, 2 и 8 содержат евр. субстрат (Дж. Коллинз). Древнейшей считается «3-я Книга Сивиллиных оракулов», самые ранние материалы к-рой датируются 2-й пол. II в. до Р. Х. Составленная в среде евреев, проживавших в Египте, эта книга представляет собой «исторический» апокалипсис и наполнена ожиданием мессианского царя, «седьмого царя Египта из греческой династии», к-pый положит конец войне и при к-ром Бог «будет судить каждого кровью и огнем палящим», а также будет воздвигнут новый храм Бога. Иерусалимский храм станет главным местом поклонения Богу для всех народов. Залогом оправдания на Суде является соблюдение Закона, понимаемого скорее как набор этических предписаний общего характера с центральной заповедью единобожия, соблюдение специфически иудейских диетарных ограничений и обрезания здесь не подчеркивается. Характерно отсутствие интереса к небесной сфере, космологии и ангелологии; нет никаких указаний о загробном Суде.

IV. Кумранская А. Собственно апокалиптическими сочинениями считаются «Книга исполинов», воссозданная Ж. Т. Миликом из арам. фрагментов, и «Видение нового Иерусалима». Элементы апокалиптического комплекса идей разбросаны по разным сочинениям кумранитов. Среди особенностей кумранской эсхатологии - представление о двух Мессиях, царе и священнике, зафиксированное, напр., в «Дамасском документе» и в «Уставе общины» (ср. также «Завещание двенадцати патриархов»). Это представление основывается на пророчестве о «двух помазанных маслом» (Зах 4. 14), причем предполагается главенство мессии-священника. Возможно, здесь сказалось неприятие кумранитами иерусалимского священства, а также политики царей из династии Хасмонеев, объединявших функции царя и священника. В свитке «Войны» изображается эсхатологическая битва между «сынами света» во главе с арх. Михаилом и «сынами тьмы» во главе с Велиалом, исход ее - гибель Велиала и его войска - решается вмешательством Бога.

V. Период рим. господства до разрушения храма (63 до Р. Х.- 70 по Р. Х.). Милик считает «Книгу образов» (1 Енох 37-71) христ. сочинением, созданным в III в. по Р. Х., однако большинство исследователей (Дж. Гринфилд, М. Стоун, Дж. Коллинз и др.) высказываются за раннюю датировку этого текста, отсутствующего в кумранском «Енохе», основываясь помимо терминологических соображений на упоминании парфян (56. 6-7), появившихся в Палестине в 40 г. до Р. Х., а также горячих источников, к-рые «в те дни будут служить для царей, и сильных, и вознесенных» (67. 8; ср. сообщение Иосифа Флавия о попытке царя Ирода исцелиться в водах Каллирои (Иуд. древн. XVII 6, 5; Иуд. война. I 33, 5)). В «Книге образов», состоящей из 3 притч, отсутствует историософия, главная цель этого сочинения - заверить «избранных» в окончательной непреложности буд. события спасения, в частности в том, что праведникам уже приготовлено место на небесах «под крыльями Господа духов» (39). Конкретность и определенность этого места - «сада праведных» - подтверждается подробным описанием тайн неба и явлений природы, а счастливая участь праведных - свет солнца, вечная жизнь, покой - подчеркивается описанием наказаний и страданий грешников, к-рые здесь отождествляются с «царями, сильными и вознесенными» (38). Гарантом спасения выступает Сын Человеческий, он же Праведный, или Избранный. Он появляется вместе с Единым, голова к-рого «бела, как руно» (46), и представляет собой аллюзию на Ветхого денми (Дан 7. 9). За исключением основной эсхатологической роли (осуществление Суда, последнее откровение) и того обстоятельства, что Сын Человеческий восседает на троне (ср.: Мф 19. 28; 25. 31), его образ лишен христологических черт. Особое внимание к фигуре Сына, о к-ром говорится во всех 3 притчах «Книги образов», выделяет это сочинение из всей енохической лит-ры. Возможно, здесь впервые в древнеевр. А. Мессия выступает как надмирное, ангелоподобное существо. То, что в эпилоге «Книги образов» сам Енох отождествлен с Сыном Человеческим (71. 14), как это происходило впосл., напр. в «3-й Книге Еноха», возможно, говорит о более позднем написании всей 71-й гл.

VI. После разрушения Иерусалимского храма (70 по Р. Х.). В 3-й Книге Ездры (4 Ездра в Вульгате) и «2-й Книге Варуха» (т. н. сир. «Варух») объединены как формальные, так и содержательные черты А. Оба произведения помещают визионера в ситуацию после разрушения Первого храма, типологически соответствующую кон. I в. по Р. Х., когда уже был разрушен Второй храм. И Ездре и Варуху апокалиптические тайны открываются в форме диалога с арх. Уриилом (Ездра) или с Самим Богом (Варух); диалог начинается с ламентаций по поводу нынешнего положения Израиля и с вопросов о справедливости Бога, весьма напоминающих вопросы Иова и, несомненно, требующих теодицеи. Формальные черты сходства включают семичастную структуру, элементом членения повествования на части, как правило, выступает семидневный пост. Кроме того, оба произведения можно условно разделить на 2 части: первая посвящена диалогу, во второй преимущественно в монологической форме открываются апокалиптические тайны. Эсхатологический сценарий обоих апокалипсисов весьма сходен: ряд бедствий, являющихся «знаками» конца времен; земное царство Мессии (в 3-й Книге Ездры - 400 лет), завершающееся его кончиной; воскресение мертвых; Суд. В целом 3-я Книга Ездры демонстрирует более пессимистический взгляд на историю, чем «2-я Книга Варуха». Ездра в большей степени озабочен участью нечестивых, причем его вопросы-сомнения остаются без ответов, а в качестве таковых предлагается описание эсхатологических событий. Один из вопросов, занимающих обоих провидцев,- присутствие в человеке «злого начала», унаследованного от согрешившего Адама. Избавление от «злого начала» возможно только после конца истории и Суда; залогом спасения является неукоснительное соблюдение Закона - этот момент особенно подчеркивается во «2-й Книге Варуха». Своеобразное преломление получает историческая тема в нек-рых видениях Ездры и Варуха: образ 12-главого орла в 3-й Книге Ездры, представляющий несомненную аллюзию на 8-ю гл. Книги пророка Даниила, и аллегорическая периодизация истории как смены периодов белого и серого дождя во «2-й Книге Варуха». Исследователей давно занимает вопрос о характере связи между этими сочинениями; у многих складывалось впечатление, что одно из них является своеобразным ответом на другое. Больший пессимизм 3-й Книги Ездры и не столь уверенное, как во «2-й Книге Варуха», утверждение Божественной справедливости, возможно, указывают на более раннюю датировку этого сочинения (Дж. Коллинз).

«Апокалипсис Авраама» в отличие от 3-й Книги Ездры и «2-й Книги Варуха» продолжает традицию мистических видений более ранних иудейских апокалипсисов, в частности, Авраам, перенесенный сразу на седьмое небо, лицезреет там Божественный трон и «картину творения». Космология и история тесно переплетены в этом сочинении: в пространственном отношении мир разделен на 2 части: правую, в к-рой пребывают потомки Авраама, и левую, в к-рой находятся все родившиеся до Авраама и называемые в этом тексте язычниками; временной континуум также разделен на 2 эры: нечестия с 12 периодами (ср. 12 периодов во «2-й Книге Варуха») и справедливости. Проблема существования и накопления зла в мире, с к-рой, как правило, имеет дело апокалиптическое сочинение, в «Апокалипсисе Авраама» предстает как проблема основной причины мирового зла - служения идолам, неисчерпаемым источником к-рого является свободная воля человека. Проблема существования зла, ответственность за к-рое лежит также на падшем ангеле Азазеле, решится только в ходе эсхатологической драмы. Характерным для этого сочинения является отсутствие указаний на воскресение мертвых. Весьма вероятно, что это связано с поздней редакцией текста в среде богомилов - секты, не признававшей воскресения тела. Тема обращения Авраама от идолослужения к единобожию - одна из часто повторяющихся в постбиблейской евр. лит-ре - подтверждает иудейское происхождение этого сочинения и его раннюю датировку (кон. I в. по Р. Х.), несмотря на позднейшие интерполяции.

Принято считать, что «Апокалипсис Софонии», «2-я Книга Еноха», «Завещание Авраама», 1, 2, 4 и 5-я книги «Сивиллиных оракулов» и «3-я Книга Варуха» (т. н. греч. Варух) также написаны в этот период.

VII. А. в раввинистической лит-ре и в евр. мистике. Отдельные апокалиптические темы продолжают разрабатываться в евр. среде и в последующие периоды. Они в очень небольшой степени представлены в Талмуде и совсем отсутствуют в Мишне. По-видимому, при кодификации Мишны апокалиптические тексты, считавшиеся, возможно, «еретическими», не были включены в канонический свод. Однако нек-рые элементы А. попали в Тосефту - более поздний свод, вобравший в себя материалы, не вошедшие в Мишну. Главным направлением, развивающим А. у евреев вплоть до X в. по Р. Х., является т. н. мистика Меркавы, представленная в «3-й Книге Еноха» (III в. по Р. Х.), а также в Больших и Малых Хехалот. Тексты Хехалот написаны, возможно, раньше «3-й Книги Еноха», но сохранились только в поздних редакциях. Для этой лит-ры характерно снижение интереса к эсхатологии и сосредоточение на т. н. мистике Божественного Престола, или Меркавы; в каком-то смысле вся эта лит-ра представляет собой обширный комментарий на 1-ю гл. Книги пророка Иезекииля, к-рая вместе с 1-й гл. кн. Бытия является важнейшим эзотерическим текстом в евр. традиции, на изучение к-рого накладывались возрастные и др. ограничения. Эти сочинения посвящены гл. обр. описанию восхождения к Престолу и его тайнам; здесь на первый план выступает представление о Боге как о Небесном Царе. По мнению Г. Шолема, ранние тексты Хехалот близки классической А. и описывают последовательное восхождение по 7 небесам, тогда как более поздние сочинения описывают путешествие по 7 дворцам уже на седьмом небе, т. е. в мире самого Божественного Престола. Продвижение по этому пути полно опасностей, гл. обр. от огня палящего; в воротах каждого из дворцов стоят «привратники» (сопоставляемые с архонтами гностической лит-ры), и для открытия этих ворот необходимо знание особых формул, т. н. печатей. Целью такого странствия души через небесные миры и дворцы является, как отмечает Шолем, «избавление», понимаемое в духе гностической традиции как ее возвращение в небесную обитель в «полноте» Божественного света.

I. Тайны космологические. 1. Космогония. Во «2-й Книге Еноха» (24-32) процесс творения подробно раскрывается Богом Еноху как расширенный вариант повествования о творении, известного по кн. Бытия (1).

2. Устройство вселенной. В ранней енохической лит-ре и в «Книге Юбилеев» отразилось представление о том, что миром управляют небесные тела, и весьма значительное место уделено «небесной механике» - порядку и срокам движения небесных тел по «вратам неба». Восхождение через 4, 5, 7, 8 или 10 небес к престолу Всевышнего сопровождается описанием каждого из уровней, где находят себе место различные чины ангелов, определены места блаженства для праведников и наказания для нечестивых и т. д. Однако в «1-й Книге Еноха» эти места наказания и блаженства демонстрируются в ходе путешествия, почти не имеющего вертикального измерения, и располагаются на земле.

II. Тайны эсхатологические. 1. Единство мировой истории, ее предопределение. В ветхозаветной пророческой лит-ре власть Бога над историей неограниченна, от Него нельзя скрыться даже в шеоле (Ам 9. 2); монотеизм и единство истории взаимосвязаны. Идея единства человеческой и космической истории нашла свое полное выражение в А.: хаос и разнообразие мировых событий получили здесь всеохватывающее систематическое объяснение, история предстала как планомерный процесс, идущий к определенной цели. Если у пророков - Иеремии или Амоса - говорится о возмездии, наказании отдельных соседних народов - врагов Израиля, то в апокалиптических видениях, напр. во 2-й гл. Книги пророка Даниила, решается судьба сменяющих друг друга мировых империй, к-рые должны уступить место Царству Божию, т. е. здесь можно говорить о своеобразной универсальной историософии. Необходимым моментом таких историософских построений часто является всеобщая тенденция мировой истории к регрессу, деградации. Постепенное «обесценивание» мировых империй образно представлено в материалах, из к-рых сделан исполин, явленный во сне Навуходоносору II (Дан 2): золото (Вавилон), серебро (Мидия), медь (Персия), железо и глина (эллинистические царства).

2. Периодизация и подчинение мировой истории и событий ее конца определенной схеме временных периодов, исчисление сроков конца. Из мн. апокалиптических сочинений мы узнаем, что сроки существования мира предопределены Богом («Книга Юбилеев», кумранская А., 3 Езд). Согласно «1-й Книге Еноха» (93. 91), срок существования мира - 10 седмин; по «2-й Книге Еноха» (33), мир должен существовать 7 тыс. лет, после чего время станет неисчислимым, не будет дней, недель и т. д. (ср.: 1 Енох 91. 16).

3. Последние времена и их признаки. В 3-й Книге Ездры (5. 1- 13) таковыми признаками являются распространение нечестия, опустошение земли, нарушение природного порядка: солнце будет светить ночью, а луна - днем; кровь будет капать с деревьев; камни заговорят; звезды упадут; соленые воды будут найдены в сладких; друзья будут воевать между собой; разум спрячется, а премудрость удалится в свои покои, и т. д.

4. Мессия. В нек-рых текстах выступает как земной царь, иногда как языческий царь-избавитель («3-я Книга Сивиллиных оракулов»). В «Завещании двенадцати патриархов», «Дамасском документе» и «Уставе [кумранской] общины» - 2 мессианские фигуры: царь и первосвященник. «Сын Человеческий» в качестве мессианского титула впервые появляется, по-видимому, в 7-й гл. Книги пророка Даниила.

5. Суд, наказание грешников и награда праведникам. Необходимым атрибутом Суда является книга, где записаны деяния людей. В «1-й Книге Еноха» (81) арх. Уриил, управляющий небесными светилами, приказывает Еноху прочитать «писание небесных скрижалей» - «все дела людей и всех телесно рожденных, к-рые будут на земле до самых отдаленных родов». Согласно «2-й Книге Еноха» (19. 5), на 6-м небе есть разряд ангелов, записывающих все души людей, их деяния и жизни; в 23-й гл. этой книги Вревоил, самый мудрый из архангелов, зачитывает Еноху книги из небесных хранилищ, содержащие тайны творения.

6. Новая эра в «Астрономической книге» понимается как «новое творение», к-рое вовеки не прекратится (1 Енох 72.1). Согласно «1-й Книге Еноха» (91. 16), после того, как «явится новое небо», «будет много седмин без числа во век».

7. Жизнь после смерти. О воскресении мертвых говорится во мн. апокалипсисах, прежде всего в «Книге образов» (1 Енох 37-71); самое раннее свидетельство - во «2-й Книге Варуха», в 3-й Книге Ездры. В др. книгах указания на воскресение не столь определенны.

Апокалиптическим содержанием определена уже проповедь Иоанна Крестителя. Сам Христос сравнивает его с прор. Илией, к-рый, согласно ветхозаветному преданию, должен прийти в последние времена (Мф 11. 14; 17. 11-12; Мк 9. 12-13; ср.: Откр 11. 3-11). В проповеди Предтечи известное из евр. апокалиптической традиции понятие Царства Божия занимает центральное место (Мф 3. 2) и понимается как уже существующая реальность, к-рая известна слушателям (Лк 3. 16-17). Его весть сосредоточена на фигуре грядущего за ним Мессии, явление Которого будет означать начало эры последних времен. В проповеди св. Иоанна Крестителя образ Христа получает черты грозного апокалиптического Судии (Мф 3. 10-12; ср.: Лк 3. 7-9, 15-17), для описания Его действий используются воспринятые из евр. А. образы последней жатвы (Иоиль 3. 13; ср.: 3 Езд 4. 30) и огненного Суда (1 Енох 10. 6, 90. 24-26, 100. 9, 102. 1; ср.: 2 Вар 59. 2; 3 Езд 7. 36-38). Но вопреки совр. ему иудейской традиции св. Иоанн Креститель возвещает, что апокалиптическое свершение откроет путь спасения не только избранному народу, но и всем уверовавшим во Христа (Мф 3. 9; Лк 3. 8; ср.: Syb III 710-711, 718, 772-773). Эти слова св. Иоанна Крестителя совпадают с новозаветным универсалистским объяснением спасения (ср.: Мф 8. 11; Лк 13. 29).

Низверженный сатана. Икона "Страшный Суд" из Благовещенского собора г. Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). ФрагментТема приближения конца времен проходит через весь НЗ. Возвещаемое Христом приближение Царствия - это апокалиптическое исполнение времен (πεπλήρωται ὁ καιρὸς, Мк 1. 15). Однако для евангельской вести о Царстве характерно существенное отличие от традиц. апокалиптической темы 2 веков, наст. и грядущего. В НЗ уже нет их резкого противопоставления. С одной стороны, Царствие Божие откроется после дней скорби (Мк 13. 24), отмщения (Лк 21. 22) и гнева (Лк 21. 23) так, что это увидят все «племена земные» (Мф 24. 30), а с др.- «не придет Царствие Божие приметным образом» (Лк 17. 20), и даже напротив, оно уже присутствует среди людей (Лк 17. 21). Особенно ярко эта «реализованная эсхатология» выражена в Евангелии от Иоанна: «Наступает время, и настало уже» (Ин 5. 25). Человеческая история есть не только путь к последним временам, гибели мира, Суду и Царствию Божию, но и время спасения. Христос возвещает, что спасение уже настало ныне (Лк 19. 9). С Его пришествием закончилось время ожидания и началось время осуществления (Мф 5. 14; Ин 4. 35; Лк 7. 22). И хотя Суд Божий (Мф 25. 31-46) еще впереди, но апокалиптическое разделение мира надвое уже началось (Лк 12. 51; 11. 23). Секира «уже лежит при корне древ» (Лк 3. 9), и лопата уже в руках того, Кто «очистит гумно Свое и соберет пшеницу в житницу Свою, а солому сожжет огнем неугасимым» (Лк 3. 17). Неприятие проповеди Царства и нераскаянность в совершенных грехах навлекают на человека «будущий гнев» (Лк 3. 7). С Иисусом Христом лишь «малое стадо» (Лк 12. 32) - именно так осмысляется в НЗ предсказанный пророками апокалиптический остаток (Ис 10. 20-22; 11. 11; 37. 31-32; Иер 6. 9; 23. 3; Иер 6. 8 и др.).

В НЗ получает развитие и др. черта ветхозаветной А.- ожидание нового излияния Духа в последние времена и как следствие этого возобновление пророчеств в Израиле. Иисус Христос, воплощенный носитель Духа (Лк 4. 18-21; Мф 12. 28), обещает ниспослать Его на всех Своих последователей (Лк 24. 49 и Ин 15. 26; 16. 13), что происходит в событии Пятидесятницы. Излияние Духа в соответствии с древним пророчеством осознается как знак начавшегося эсхатологического свершения (ср. пояснение «в последние дни», к-рое ап. Петр (Деян 2. 17) добавляет к словам прор. Иоиля (Иоиль 2. 28-32)). Прямым следствием этого свершения является также осознание Церковью себя эсхатологическим Израилем.

Еще один аспект совершающегося спасения, имеющий яркую апокалиптическую окраску,- начавшаяся победа над сатаной (Мф 12. 28; Мк 1. 24-27; Лк 4. 36; 13. 16). Власть сатаны закончилась: «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин 12. 31). Христос победоносно провозглашает: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк 10. 18-20; ср.: Откр 12. 9).

Новозаветная эсхатология представляет собой пример антиномии «уже» и «еще не». Даже если в Евангелии присутствует ощущение близости последних дней (Мф 10. 7, 23; Мк 1. 15; Лк 10. 9, 11), не менее ярко в нем выражена и вера в то, что до конца должно пройти неопределенное время бодрствования и покаяния, приготовления к грядущим апокалиптическим испытаниям (Мф 24. 42, 25. 13; Мк 13. 32). В беседе Господа о конце мира (Лк 21) разрушение Иерусалима не ассоциируется с завершением земной истории (Лк 21. 20), до него произойдет целая череда катастроф (Лк 21. 21-28). Оставшееся время до́лжно провести в бодрствовании. Произнося первое прошение молитвы Господней: «Да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф 6. 9-10; Лк 11. 2), Церковь просит не только сократить период ожидания, но и дать силы перенести грядущие испытания (Мф 6. 13; Лк 11. 4).

"...Молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время" (Мк 13. 33). Миниатюра из Четвероевангелия. Сер. XI в. (Paris. Gr. 74)К будущему относятся отдельные упоминания Четвероевангелия об антихристе, в к-рых чувствуется влияние ветхозаветных (Мих 7. 4-6; Иез 28. 1-19; 38. 39; Дан 2. 26-45; 7.1-9. 2, 21-27; 10. 20-12. 13; Зах 12. 14 и др.) и межзаветных апокалипсисов (Syb II 165-173; III 63-77; Псалмы Соломона 2; 8; 17; 2 Вар 35. 1-40. 4). Христос предвидит появление в конце времен «лжехристов» и «лжепророков» (Мф 7. 15, 24. 11, 24; Мк 13. 22), к-рые будут обольщать народы (Мф 24. 10) и даже избранных (Мк 13. 22; ср.: Ин 5. 43). Однако эти евангельские упоминания в большинстве случаев включены в общий контекст предсказаний о конце (Мф 24. 1-25. 46; Мк 13. 1-37; Лк 17. 20-37; 21. 5-36). В них встречаются традиц. для жанра А. пророчества о предшествующих концу мира бедствиях и космических катастрофах, времени апостасии, всеобщих нестроений и болезней, охлаждения любви (Мф 24. 5-14), мерзости запустения, бегстве верных и явлении лжемессий (Мф 24. 15-24). Но характерно и появление новых моментов: история не завершится прежде, чем Евангелие не будет проповедано всему миру (Мф 24. 14), ее конец связывается с пришествием апокалиптического Сына Человеческого, Прославленного Христа, явление Которого будет явлено во всем мире «с силою и славою великою» (Мф 24. 25-31). Его страдания, смерть и прославление - непременные условия апокалиптического свершения (Лк 17. 22-30), Он Сам свидетельствует о Себе как об апокалиптическом Судии (Лк 12. 49-50), Который волен попалить грешников, но долготерпит, поскольку «Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» (Лк 9. 56). Наступлению Царства предшествует апокалиптическая огненная жатва (Мф 13. 24-43), при к-рой ангелы «отделят злых от среды праведных» (Мф 13. 47-50). История окончательно завершится Божиим Судом (Мф 24-25) и воздаянием: воскресением грешников для наказания, а праведников для новой счастливой жизни (Ин 5. 29). Человечество будет разделено на спасенных и тех, кто отверг призыв Христа (Мф 25. 31-46).

Ощущение близости конца, однако, никогда не перерастает в точное предсказание даты и часа (Мф 24. 36). В речи о Втором пришествии Сына Человеческого (Лк 17. 20-37) Господь не только отказывается назвать последний час, но и даже не упоминает предшествующих ему знамений.

По сравнению с Четвероевангелием апокалиптические темы затронуты в Книге Деяний святых апостолов в меньшей степени. Однако и в 5-й кн. НЗ есть типичные для А. моменты. Так, если до сошествия Св. Духа апостолы продолжают оставаться носителями ветхозаветного понимания Царства Божия как земного царства избранного народа (Деян 1. 6), то после события Пятидесятницы учение о Царствии приобретает апокалиптические черты, что выражено в отмеченном выше характерном переосмыслении в апокалиптическом духе известного пророчества Иоиля. В Деяниях присутствует общая вера раннехрист. Церкви в тождество Иисуса из Назарета с грядущим Судией (Деян 1. 9-11) и апокалиптическим Сыном Человеческим (Деян 7. 55-56). Его смерть и Воскресение открыли эру спасения (Деян 4. 11). Нераскаявшихся грешников Он будет судить в последний день (Деян 17. 30-31). Только вера в Него есть залог конечного оправдания на последнем Суде (Деян 3. 19-21; 26. 18).

Уже первые Послания ап. Павла, к-рые являются и самыми ранними из писаний НЗ, свидетельствуют о присущих ему апокалиптических воззрениях. Наиболее ярко основные черты апокалиптических воззрений ап. Павла выявляются в Посланиях к Фессалоникийцам (см. статьи «Фессалоникийцам Послание св. ап. Павла первое и второе»). Несмотря на то что апостол во многом использует представления евр. А. (сошествие с Неба Судии, звуки трубы архангела, воскресение умерших, вознесение христ. общины - 1 Фес 4. 16-17), в этих ранних Посланиях присутствуют все черты собственно христ. А. Личность Христа стоит в центре всех воззрений ап. Павла, связанных с учением о конце света,- христиане «ожидают с небес Сына Божия» (1 Фес 1. 10). Это пришествие будет связано с воскресением мертвых (1 Фес 4. 13-17). Оно произойдет неожиданно, и избегнуть его невозможно (1 Фес 5. 2-3). Характерны уверенность апостола в том, что Второе пришествие произойдет еще при жизни первого поколения христиан (ср.: 1 Фес 4. 15, 17; 5. 23), и указание на неизвестность сроков конца и необходимость бодрствования (1 Фес 5. 1-8).

Во 2-м Послании к Фессалоникийцам апостол не только говорит о предстоящем праведном Суде Божием, но и считает, что переносимые христианами страдания есть знак начавшегося апокалиптического свершения. Здесь, так же как и в 1-м Послании к Фессалоникийцам, присутствуют традиц. для жанра А. представления: скорбь грешников, явление Судии во славе с ангелами, «в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа», предание вечной погибели грешников и прославление праведников (2 Фес 1. 4-9). Неотъемлемой частью представлений о конце является используемый апостолом традиц. образ персонализированного противника Бога - антихриста (2 Фес 2. 3-4; ср.: 3 Сив 6-30; Дан 9. 27; 11. 31, 36; 12. 11; 1 Макк 1. 54), к-рого Господь Иисус убьет в апокалиптической битве «духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес 2. 8).

В более поздних Посланиях по-прежнему присутствуют многочисленные традиц. апокалиптические понятия и представления: апостол говорит о последних временах, Втором пришествии (1 Кор 10. 11; 2 Кор 5. 17; Гал 1. 4) и грядущем суде (1 Кор 1. 4-9; 15. 52; 2 Кор 5. 10; Рим 14. 7-12; Флп 1. 3-11; 1 Кор 3. 13 и др.). Однако ожидание скорого Второго пришествия Господа усиливается нетерпеливым ожиданием конца (1 Кор 16. 22) и принимает иные формы. В то же время для поздних посланий характерно усиление ощущения реализованной эсхатологии. Акцент в них переносится на обновление мира (2 Кор 5. 7; Гал 6. 15), упразднение смерти (1 Кор 15. 26, 54-55), всеобщее воскресение и буд. изменение человеческого тела (1 Кор 15. 49-53). Надежда христиан благодаря их знанию о силе веры и любви направлена на преображение человека и творения, в к-ром «Бог будет все во всем» (1 Кор 15. 28). Жертва Христова - хронологически и теологически - не только означает конец прежнего века и конец Закона (Рим 10. 4), но и обусловливает саму форму христ. А. и всего христ. богословия: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5. 17). В др. Посланиях апостол еще определеннее утверждает, что Христос уже сделал человека наследником буд. благ (Еф 1. 11-14) и посадил на небесах (Еф 2. 6). Крест Христов осознается как место начавшегося апокалиптического свершения (Кол 2. 12-15; Еф 2. 14-18).

В основном повторяют учение о буд. «огненном искушении» (1 Петр 4. 12), новом небе и земле (2 Петр 3. 13). Особенностью 2 Петр является попытка объяснить задержку Второго пришествия долготерпением Божиим (2 Петр 3. 9, 15).

впервые употребляет важный для всей системы А. термин «антихрист» (1 Ин 2. 22; 4. 3; 2 Ин 1. 7), указывая, что его явление есть верный знак последних времен (1 Ин 2. 18).

Стало венцом новозаветной А. Среди христ. сочинений в жанре А. (Пастырь Ермы, Апокалипсис Петра, Вознесение Исаии) она - единственная, к-рая вошла в канон НЗ. В отличие от проч. апокалипсисов она причастна также к жанру пророчества (1. 3) и посланий (1. 4-6). Иногда эту книгу характеризуют как апокалиптическое пророчество в форме окружного послания 7 Церквам в рим. пров. Асия (Bauckham. P. 2). В Откровении личный визионерский опыт автора переработан в лит. концепцию, задача к-рой была не столько воспроизвести видения, сколько сообщить о смысле того, что было открыто св. ап. Иоанну.

Кн. Откровение св. Иоанна Богослова строго эсхатологична. Ее основная тема - конечный Суд и спасение, а также их влияние на совр. автору ситуацию. С апокалиптической традицией эту книгу роднит ви́дение мира в трансцендентной перспективе. Автор был восхищен на небо (гл. 4) и перенесен в конец истории, чтобы видеть настоящее в небесной перспективе будущего, т. е. в перспективе Божественной цели. Откровение, т. о., противостоит ложному взгляду на совр. действительность.

Видение Иоанну Сидящего на троне. Миниатюра к Апокалипсису (гл. 4). XVI в. (РГБ. Ф. 98. Л. 19)

Откровение отличается от евр. А., во-первых, чрезвычайным изобилием видений: читатель погружается в целый символический мир, изменяющий его понимание окружающего. Во-вторых, Иоанн пишет от своего имени. Хотя он и осознает себя в традиции ветхозаветных пророчеств, его задача - провозгласить исполнение этих пророчеств. Автор ставит себя на вершину ветхозаветной традиции, поэтому ему не требуется псевдоним (1. 1, 4, 9; 22. 8). Его авторитет выше авторитета Еноха, Ездры и др. предшественников, т. к. он дан ему откровением Иисуса Христа, свидетелем Которого он является (1. 1-2).

Важно сравнить Откровение Иоанна Богослова (22. 10) с Книгой пророка Даниила (12. 4, 9). Откровение в отличие от Книги пророка Даниила - незапечатанная книга, ибо ее содержание не относится к отдаленному будущему, но имеет непосредственное отношение к современникам Иоанна (1. 4, 11). Конец истории не просто в неведомом будущем, но уже совр. ситуация Церкви эсхатологична. Здесь отражается характерная для новозаветной эсхатологии антиномия: «уже» и «еще не».

Образный мир Откровения чрезвычайно богат аллюзиями из ветхозаветных книг. Однако примечателен тот факт, что оно не содержит ни одной прямой цитаты из ВЗ. Кроме того, Откровение использует как элементы христ. пророчества исторические факты, страхи, надежды и мифы того времени, поэтому образы Откровения - не вневременные символы: они имеют отношение к реальному миру автора. В то же время они не являются ни буквальным, ни зашифрованным описанием «реального» мира, ни предсказаниями событий в этом мире. Сложная символическая система Откровения Иоанна должна быть прочитана не столько с исторической, сколько с богословской позиции.

Видение Иоанну на Патмосе. Миниатюра к Апокалипсису (гл. 1). XVI в. (РГБ. Ф. 98. Л. 9 об.)Богословие Откровения в высшей степени теоцентрично. Одна из основных тем книги - вопрос о верховной власти Бога (гл. 4) - ведет к конфликту с узурпированной самообожествленной земной властью. Последняя, инспирированная сатаной, изображенным в образе дракона (12; 13. 2, 11; 16. 13; 20. 2), олицетворена в фигурах зверя из бездны (из моря) (13; 17; 19. 19-20; 20. 10), зверя из земли (лжепророка) (13; 20. 10) и вавилонской блудницы (17; 18. 2). Эти образы символизируют различные аспекты имп. культа в языческом Риме, и богопротивная троица (дракон, зверь из моря и лжепророк) пародирует Божественную Пресв. Троицу. Цель мировой истории, осуществляемая в эсхатоне,- конечное уничтожение всех боговраждебных сил зла (18. 2; 19. 20; 20. 10) и установление Царства Божия на преображенной земле (21; 22). Эта цель достигается конечной победой закланного, но торжествующего Агнца-Христа (гл. 5), Который назван «свидетелем верным» (1. 5; 4. 14), и соучастием в этой духовной победе армии верных свидетелей-христиан (7; 11. 3-13; 12. 11, 17; 17. 6; 20. 4).

Тема эсхатологического суда над миром раскрывается в схеме седмеричных рядов «казней» (снятие 7 печатей, 7 труб, 7 чаш гнева). Основная функция этой схемы - демонстрация долготерпения Божия в ожидании покаяния и обращения большей части человечества (ср. мотив «удержания», 2 Фес 2. 6-7). Конечная победа свидетелей-мучеников и означает то, что эсхатологический Суд становится спасительным. Это подчеркнуто символической арифметикой. Если в судах ветхозаветных пророков избавлено от наказания лишь верное меньшинство народа, составляющее 1/10 часть (Ис 6. 13; Ам 5. 3), или 7 тыс. (3 Цар 19. 18), то в Откровении эта пропорция изменяется: подвержено наказанию не большинство, а именно меньшинство народа, т. е. 1/10, или 7 тыс. (11. 13).