ГНОСТИЦИЗМ

Первым христ. полемистом, составившим особое сочинение о Г., является мч. Иустин Философ. По свидетельству мч. Иустина, у него имелось особое сочинение, к-рое он называет «синтагмой» (σύνταγμα - свод), где были описаны все известные ему ереси (Iust. Martyr. 1 Apol. 26). Текст Синтагмы мч. Иустина не сохранился, но, возможно, был использован в полемических трудах более поздних ересиологов - сщмч. Иринея Лионского, мч. Ипполита Римского и свт. Епифания Кипрского. В 1-й Апологии мч. Иустин среди проч. сообщает нек-рые сведения о Симоне Волхве, Менандре, Маркионе (1 Apol. 26, 56, 58), к-рых последующая ересиологическая традиция считает гностиками.

Древнейшее сохранившееся до наших дней описание гностических систем, созданное в рамках ересиологической традиции, принадлежит сщмч. Иринею Лионскому. В 1-й кн. «Обличения и опровержения лжеименного знания» (180-192?) он подробно изложил доступные ему сведения об учениях последователей Валентина, гл. обр. Птолемея и Марка, и нек-рых др. гностических учителей, а также предложил историческую концепцию происхождения Г., согласно к-рой его основоположником является Симон Волхв (Iren. Adv. haer. I 23. 1).

Большое значение для исследования Г. представляют сочинения Климента Александрийского «Строматы» и «Извлечения из Феодота», в к-рых полемизировавший с Г. александрийский апологет передает множество цитат из гностических текстов. Ценные свидетельства о Г. содержатся в произведениях др. александрийского учителя - Оригена, также полемизировавшего с гностиками. В комментарии на Евангелие от Иоанна, написанном как опровержение гностической интерпретации НЗ, содержится 48 прямых цитат из Ираклеона (Гераклеона), одного из наиболее известных учеников Валентина. К полемике с отдельными взглядами гностиков Ориген обращался в трактате «Против Цельса».

Антигностической полемике посвящены трактаты Тертуллиана «Против Маркиона», «Против валентиниан», «Против Гермогена», «О плоти Христа», «О воскресении плоти» и «Обвинительная речь против еретиков», где наиболее систематически излагается его антигностическая аргументация. Основу позиции Тертуллиана составляет утверждение, что христ. учение восходит к Самому Христу и апостолам, и потому всякое учение, несогласное с учением Христа и апостолов, ложно (Tertull. De praescript. haer. 21).

Мч. Ипполит Римский, к-рого свт. Фотий, патриарх К-польский, называл учеником сщмч. Иринея (Phot. Bibl. Cod. 121), рассмотрел ряд гностических систем в соч. «Опровержение всех ересей». Согласно сообщениям Евсевия, еп. Кесарийского, блж. Иеронима Стридонского, свт. Фотия (Euseb. Hist. eccl. VI 22; Hieron. De vir. illustr. 61; Phot. Bibl. Cod. 121), мч. Ипполит посвятил проблеме Г. еще одно сочинение, к-рое они называют «синтагмой». Текст этого сочинения не сохранился, однако предполагается, что он может быть восстановлен на основании последней, 10-й кн. «Опровержения» (Frickel).

По мнению мч. Ипполита, Г. был порожден не христианством, но «языческой премудростью», к-рую гностические учителя исказили до неузнаваемости, приспособив ее для своих целей. Поэтому 1-я часть «Опровержения» (книги 1 и 4) посвящена описанию дохрист. «заблуждений», т. е. философских, магических, астрологических учений и нек-рых мистериальных культов. В книгах 5-9 мч. Ипполит дает описание более 30 гностических систем. Кн. 10 представляет собой положительное изложение христ. учения, предваряемое обобщением всего ранее сказанного о ересях.

Свт. Епифаний, еп. Кипрский, в соч. «Против ересей» предпринял попытку описать все известные ему еретические движения, в т. ч. и гностические, и установить между ними генетическую связь. При этом он не только сохранил фрагменты утраченных сочинений др. церковных ересиологов, но и привел многочисленные выдержки из сочинений гностиков, а также описал собственный опыт общения с нек-рыми из них (Epiph. Adv. haer. I 2). Сокращенная редакция этого сочинения (Recapitulatio), составленная вскоре после смерти свт. Епифания, стала впосл. источником для более поздних христ. авторов, обращавшихся к истории еретических движений. Среди приводимых Епифанием выдержек из гностических сочинений наибольшую ценность для исследования Г. представляет «Послание к Флоре», составленное валентинианином Птолемеем (Epiph. Adv. haer. XXXIII 3).

В то время как перечисленные сочинения II-IV вв. сочетают заимствования из предшествующей ересиологической традиции с уникальными свидетельствами и выдержками из оригинальных гностических текстов, описания гностических систем и истории Г. у более поздних ересиологов в основном воспроизводят сведения, уже известные по трудам более ранних авторов. Таковы «Краткий обзор бредовых еретических басен» (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή) блж. Феодорита Кирского, трактат «О ересях» блж. Августина и 2-я ч. «Источника знания» прп. Иоанна Дамаскина. Однако антиманихейские трактаты блж. Августина и Феодора бар Кевани содержат важные сведения о связанных с Г. движениях манихеев и мандеев.

Нек-рые данные об истории Г. и о церковной полемике с ним приводит Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (Euseb. Hist. eccl. IV 7, 10-11, 21, 23-24, 27-28; VII 31). Дополнением к свидетельствам о Г. христ. полемистов служат трактат Плотина «Против гностиков» (Plot. Enn. II 9), а также нек-рые высказывания его ученика и биографа Порфирия (Porphyr. Vita Plot.).

До кон. XIX в. основным источником научных представлений о Г. были перечисленные сочинения христ. ересиологов. Содержащиеся в них цитаты из писаний гностиков представляют собой небольшую часть обширной лит-ры Г., возникшей во II-III вв. и значительно превосходившей по объему церковную письменность того времени (Поснов. С. XX; Rudolph. 1990. S. 30). Впервые более или менее полные тексты гностических трактатов попали в поле зрения исследователей только в XIX в., когда были изданы копт. рукописи - Аскевианский и Брукианский кодексы.

Аскевианский кодекс (Сodex Askewianus) был приобретен в кон. XVIII в. Британским музеем у наследников некоего доктора Аскью, от имени к-рого и получил свое наименование. Содержащийся в нем текст - копт. перевод написанного изначально по-гречески гностического трактата «Вера Премудрость» (Pistis Sophia) - был подготовлен к изданию М. Г. Швартце и издан в 1851 г. уже после его смерти. Кодекс датируют IV в.

Брукианский кодекс (Codex Brucianus) назван по имени шотл. путешественника XVIII в. Дж. Брюса, к-рый в 1769 г. приобрел эту рукопись в В. Египте у местных жителей. Рукопись содержит текст, имеющий надписание «Книга великого таинственного Логоса» и известный как «Книги Иеу», поскольку под этим названием его цитирует трактат «Вера Премудрость». Также в Брукианском кодексе имеется несколько фрагментов, не имеющих особого надписания. В изданиях и научной лит-ре они обычно упоминаются как «Текст без названия» (Untitled Text). Впервые тексты Брукианского кодекса были изданы в 1891 г. Э. Амелино.

Еще одна копт. рукопись, т. н. Берлинский папирус (Papyrus Berolinensis 8502), найденный в 1896 г., но впервые опубликованный только в 1955 г., содержит гностические трактаты «Евангелие от Марии», «Тайное учение Иоанна», «Премудрость Иисуса Христа» и «Деяния Петра».

Наибольшее значение для научной традиции изучения Г. имело появление в поле зрения исследователей целой гностической б-ки из 12 кодексов и неск. листов, содержащих 52 текста, большинство из к-рых - копт. переводы гностических трактатов, первоначально написанных на греч. языке. Б-ка была обнаружена предположительно в дек. 1945 г. в В. Египте, вблизи древ. сел. Хенобоскион (в районе совр. г. Наг-Хаммади), местными жителями и хранится в наст. время в Каирском музее (см. ст. Наг-Хаммади).

Внемирный, «чуждый» миру Бог и мир, в к-ром Он пребывает, описываются в гностических системах, как правило, апофатически или в образах, выражающих Его радикальное отличие от всех предметов видимого мира (ср.: Iren. Adv. haer. I 1. 1). Он невыразим, потому что к небесным предметам не могут быть приложены имена земных вещей, к-рые выдуманы властителями мира сего и потому ведут к заблуждению (ЕвФил. NHC II 3. 1-13; Евг. NHC III 3. 71. 13-18).

Трансцендентный Бог, однако, принимает участие в спасении человека, употребляя для этого Свой Промысл (πρόνοια). Наличие Промысла отличает внемирного Бога от создавших этот мир и управляющих им сил, некогда имевших, но утративших знание об истинном Боге.

Космологические представления гностиков используют геоцентрическую модель: земля окружена воздушным пространством, состоящим из 8 небесных сфер, за пределами к-рых находится «плирома» (πλήρωμα) - царство «неведомого Бога», населенное чередой происходящих от Него и друг от друга «начал», или «эонов».

Небесные сферы находятся во власти враждебных Богу и человеку сил - архонтов. Их сообщество описывается как царство, возглавляемое творцом и властителем тварной вселенной,- демиургом (δημιουργός), часто отождествляемым с Богом ВЗ. Власть архонтов над миром проявляется в виде законов природы и описывается как мировая судьба (εἱμαρμένη). Посредством этой власти архонты удерживают в заточении содержащуюся в человеке частицу божественного света, препятствуя обретению ею «знания» и возвращению ее в царство света. Поэтому весь тварный мир является единой системой принуждения и оценивается как «тьма», «смерть», «обман» и «зло».

Причины возникновения существующего мирового порядка в гностических текстах объясняются посредством космогоний - мифологических описаний процесса возникновения тварного мира и предшествующих ему событий. При значительном разнообразии деталей космогонии в разных гностических системах большинство из них отражает общую схему, включающую основополагающие сюжеты.

Началом цепи событий, приведших к возникновению тварного мира и существующего в нем порядка, является стремление одного из низших эонов - как правило, Софии - познать Отца (Iren. Adv. haer. I 2. 2; ср.: ЕвИст. NHC I 3. 17. 5-15) или уподобиться Ему, автономно породив из себя некую новую сущность (Iren. Adv. haer. I 2. 3; 29. 4; Hipp. Refut. VI 30. 7; ср.: ТрТракт. NHC I 5. 77. 11-36; АпИн. NHC II 1. 9. 25-10. 14). В результате происходит отпадение от плиромы Софии или порожденного ею Помышления, к-рое и производит демиурга - творца материального мира (Iren. Adv. haer. I 4. 1-2). Или же, по другой версии, демиурга порождает сама падшая София (Iren. Adv. haer. I 29. 4; Clem. Alex. Exc. Theod. 33. 3-4; ПроисхМир. NHC II 5 99. 23-100. 29).

Творение видимого мира в гностических космогониях представлено как упорядочение или обустройство материи демиургом и описывается в образах библейского повествования о творении мира. Демиург же создает небесные сферы, населенные различными духовными существами (Iren. Adv. haer. I 5. 2; ПроисхМир. NHC II 5. 100. 29-102. 23). По окончании творения мира он превозносится, принимая поклонение от сил, населяющих созданный им мир, и, забыв о своем происхождении, в неразумии объявляет себя верховным богом, чем согрешает по отношению к божественному миру «бессмертных» (Iren. Adv. haer. I 5. 3-4; Hipp. Refut. VI 33. 6-1; 34. 8; ПроисхМир. NHC II 5. 103. 3-32).

Гностические космогонии, т. о., представляют возникновение тварного мира как результат дисгармонии или «ошибки» (παράπτωμα - ЕвФил. NHC II 3. 75. 3; ср.: ЕвИст. NHC I 3. 17. 5-20), происшедшей в сфере божества, и возлагают ответственность за эту трагедию на некое существо, обычно олицетворяющее божественную Премудрость. Такой тип космогонии получил наиболее полное развитие в сочинениях школы Валентина (напр., Вера Премудрость). Для нек-рых гностических систем характерен радикальный дуализм: содержащиеся в них космогонические мифы представляют происхождение зла и мира не как результат распада первоначального божественного единства, но как следствие конфликта генетически независимых светлого и темного начал (напр., сифиане - Hipp. Refut. V 19. 1-3; ср.: ПарСим. NHC VII 1).

Как и космология гностиков, их представления о человеке дуалистичны. Используя известную мн. традициям трихотомичную антропологическую структуру (дух-душа-тело), гностические системы вносят в нее двойственность: тварные, принадлежащие этому миру элементы противопоставляются внемирной, непознаваемой и, возможно, родственной божественной природе составляющей.

Внемирная составляющая человеческой природы непознаваема и неописуема, как Сам непознаваемый Бог и Его царство света. Гностические системы говорят о ней, используя различные образы: «дух» (πνεῦμα), «духовный человек» (πνευματικὸς ἄνθρωπος - Iren. Adv. haer. I 4. 6), «внутренний человек» (Аскл. NHC VI 8. 69. 24), «душа» (ψυχή - Вера Прем. 111), «искра» (σπινθήρ - Iren. Adv. haer. I 24. 1, 2, 5). При этом термины «душа» и «дух» могут употребляться амбивалентно: внемирная составляющая человеческой природы может именоваться и «духом», и «душой». В последнем случае «духом» называется тварный элемент человеческой природы и оценивается негативно (ср. «душа», стремящаяся в царство света, и «дух обманный» - Вера Прем. 111).

Телесная природа человека, как и весь тварный мир, являясь продуктом деятельности демиурга и подвластных ему сил (ср.: Tertull. De carn. Chr. 5), противопоставлена духовному миру божественного света как сфера власти богоборческих сил, правящих посредством страстей и страданий. Душевная, психическая деятельность человека может отождествляться с деятельностью злых сил. Поэтому человек может быть как субъектом, так и объектом своей психики (Clem. Alex. Strom. II 20. 114).

Внемирная составляющая человека, оказавшаяся в этом мире не по своей воле, не имеет возможности освободиться из него. Такую возможность она получает, приобретая сокровенное «знание» о мире, его происхождении и устройстве. Возможность спасения обусловлена тем, что человек принадлежит этому миру и, следов., подвластен его порядку только частью своей природы.

Антропология гностиков, т. о., аналогична их представлениям о мире: противопоставление 2 составляющих человеческой природы отвечает противопоставлению тварного мира тьмы и зла божественному миру света. И то, что в человеке соответствует царству непознаваемого Бога, обусловливает его связь с вышним миром (ср.: Iren. Adv. haer. I 24. 1), является залогом его спасения из тьмы материального мира и онтологической опорой спасительного «знания». Познание внутреннего Я является необходимым условием спасения и приводит к вопросу о его происхождении, на к-рый отвечают гностические антропогонии; «знание» оказывается функцией потустороннего Я и в то же время средством его постижения.

В соответствии с 3-частным строением человеческой природы в нек-рых гностических текстах все человечество разделяется на 3 рода: «духовных» (πνευματικοί), «душевных» (ψυχικοί) и «плотских» (σαρκικοί), называемых также «земными» (χοικοί) или «материальными» (ὑλικοί) (ср.: Iren. Adv. haer. I 6; ПроисхМир. NHC II 5. 117. 28-18. 2; 122. 7-9). Преобладание в человеке одного из 3 составляющих его природу начал определяет его принадлежность к соответствующему роду. При этом, как и в каждом человеке, духовное начало в человечестве противопоставлено душевному и плотскому: только пневматики могут быть гностиками и только для них возможно спасение, проч. 2 рода людей пребывают в неведении, совершенно исключающем такую возможность. Члены церковных христ. общин относятся к психикам и представляют собой поле миссионерской деятельности гностиков.

Важным элементом гностической антропологии является представление о божественном достоинстве человека, выраженное в т. н. учении о божестве Человек (ἄνθρωπος), к-рое в исследовательской лит-ре называется также мифом о Прачеловеке или «антропос-мифом». Исходным пунктом этого учения является идея о присутствии в природе человека некоего божественного элемента, что дает основания для рассуждений о родстве или онтологической близости человека и Бога. Терминологическую и риторическую основу этого мифа составляет библейское учение о сотворении человека по образу Божию (Быт 1. 26). При этом «образ Божий» олицетворяется и отождествляется в одних системах с Самим Богом, именуемым Первым Человеком (напр., АпИн. NHC II 1. 14. 22-24), в др.- с неким единосущным Богу небесным Человеком, Адамом света (напр., ПроисхМир. NHC II 5. 112. 25-113. 5) или небесным Христом (Iren. Adv. haer. I 30. 11). При этом далеко не всегда можно понять, кто именно имеется в виду, когда в тексте употребляется термин «человек».

Уже первые гностики - Симон Маг, Менандр, Епифан,- согласно свидетельству христ. ересиологов, практически осуществляют этот принцип, провозглашая себя богами. Цитируемый мч. Ипполитом текст гностиков - наассенов, используя греч. миф о происхождении богов и людей из моря (Homer. Il. 14. 201), представляет двунаправленное течение единого небесного океана как возникновение людей (течение вниз) и богов (течение вверх) (Hipp. Refut. V 7. 36-41). Поэтому познание человека является началом совершенства, ведущим к полноте,- познанию Бога (Ibid. V 6. 6; 8. 38).

Яркое выражение антропологические идеи гностиков находят в их представлениях о сотворении человека. Различные версии этой истории подробно представлены в гностических системах и являются их смысловым центром. Как правило, они излагаются в форме вольной интерпретации соответствующего библейского повествования. Основа гностической антропогонии состоит в том, что телесная субстанция человека является делом рук демиурга и подвластных ему сил - архонтов и планет, однако жизненное начало человеку сообщает один из эонов плиромы (Iren. Adv. haer. I 5. 6; ПроисхМир. NHC II 5. 115. 10-15). Это жизненное начало превозносит человека в иерархии бытия над демиургом и в то же время дает ему возможность спасения из царства материи и тьмы. Спасение же состоит в пробуждении человека к «знанию» о его превосходстве над силами, создавшими видимый мир (Hipp. Refut. VI 34. 7).

Соответственно гностические тексты толкуют библейское повествование о грехопадении Адама (Быт 2): вкушая от древа познания, человек узнает о своем превосходстве над демиургом; змей в этой интерпретации имеет позитивное значение - он действует по заданию верховного Бога, желающего спасти человека от власти творца и повелителя материального мира (ПроисхМир. NHC II 5. 118. 25-120. 15). При этом темные силы часто бывают представлены как пребывающие в неведении относительно последствий создания человека, к-рый должен стать для них судом (Прот. NHC XIII 1. 40. 25-28).

Главная цель Г.- спасение. Ей подчинены гностические представления о мире и человеке. Само «знание», стоящее в центре идеологии Г., имеет сотериологическое значение. Основой и началом спасительного «знания» является самопознание, открывающее человеку глаза на его истинное происхождение, достоинство, настоящее состояние и необходимость спасения (ФомАтл. NHC II 7. 138. 4-20). Соответственно происхождение тварного мира является следствием неведения (ср. частое для гностических текстов наименование демиурга «Сакла» (ИпАрх. NHC II 4. 95. 7; ЕвЕг. NHC III 2. 57. 21; АпАд. NHC V 5. 74. 3), от арам.   - глупец). Противостояние знания и неведения есть универсальный мировой процесс, установленный Самим Богом для того, чтобы «явились участники состязания» (т. е. имеет воспитательную функцию) и было явлено превосходство знания над незнанием (ПУч. NHC VI 3. 26. 10-20). Устранение этого основополагающего для тварного мира незнания и является задачей гностической сотериологии. Находясь в мире, человек погружен в материю и тьму неведения. Это состояние препятствует самопознанию, к-рое описывается в гностических текстах как преодоление тьмы и материи или как вырывание коренящегося в сердце неведения (ЕвФил. NHC II 3. 83. 8-25).

Начатое в самопознании освобождение скрытой в человеке божественной частицы и возвращение ее в царство света происходит только после смерти (ФомАтл. NHC II 7. 138. 39-139. 12). Этот последний акт спасения сопряжен с мн. опасностями, вызванными противодействием сил мира материи и тьмы. Он именуется восхождением души и принадлежит эсхатологии. В нем окончательно реализуется уже достигнутое посредством гносиса спасение. Поэтому актуальное и возможное в гностической эсхатологии тесно переплетено (ЕвФил. NHC II 3. 84. 1-20). Т. о., индивидуальный акт познания, устраняющий незнание и тьму, к-рые лежат в основании тварного мира, имеет универсальное значение (Iren. Adv. haer. I 21. 4; ЕвИст. NHC I 3. 23. 34-25. 1), в чем проявляется характерная для Г. аналогия макрокосма и микрокосма. Искупление в Г. есть освобождение от мира и тела, а не от греха, хотя мир и тело могут отождествляться с грехом, в к-рый попала частица божественного света и сама стала виновной по причине смешения с материей.

Самостоятельно человек не может достичь спасительного «знания»: этому препятствует не только материальное тело, в к-рое заключена его истинная природа, но и властвующие в тварном мире силы, удерживающие ее в состоянии сна и опьянения. Вывести человека из этого состояния может только осуществляемое извне деяние - «зов», отрезвляющий и пробуждающий его к «знанию» и устраняющий «неведение» (ЕвИст. NHC I 3. 21. 26-22. 20). Поэтому др. конституирующим элементом гностической сотериологии наряду с актом познания является сообщение «знания» человеку, осуществляемое по инициативе истинного Бога через посредничество Его посланца или «спасителя», фигуре и деяниям к-рого уделяется значительное место в гностических трактатах.

Гностическое учение о «спасителе», очень разнообразное в своих конкретных реализациях, представленных в отдельных текстах, имеет ряд характерных черт, повторяющихся от трактата к трактату. Так, откровение спасительного «знания» совершается в плане мировой истории, как правило, в 2 этапа: однажды - при сотворении человека, и периодически - в продолжение всей мировой истории.

Первоначальное откровение гностические трактаты обычно описывают в терминах особым образом истолкованной библейской истории грехопадения Адама, в к-рой носителями откровения выступают духовная Ева (отличная от плотской) и змей (ИпАрх. NHC II 4. 89. 3-90. 19). Повторяющиеся в продолжении истории откровения служат напоминанием о полученном в начале «знании», к-рое «частицы света» забывают под агрессивным воздействием окружающих их сил материи и тьмы. Это повторяющееся откровение может осуществляться через являющегося с небес посланца или передаваться по традиции через цепь его носителей - избранников. Продолжающееся откровение может описываться также как постоянно пребывающее в мире «знание» в образе к.-л. небесного существа, напр., Эпинойи света (АпИн. NHC II 1. 20. 25; 21. 15; 22. 5; Прот. NHC XIII 1. 39. 30-34) или Духа истины (ИпАрх. NHC II 4. 96. 19-28).

Образы, в к-рые гностические трактаты облекают носителей откровения, очень разнообразны: это исторические личности, напр., Иисус Христос, Зороастр, Симон Волхв, герои ветхозаветной и апокрифической иудейской лит-р, напр., Адам, Ева, Авель, Сиф, Енох, Мелхиседек, а также персонификации различных отвлеченных понятий, напр., Премудрость, Ум в разных его проявлениях (νοῦς, ἐπίνοια, ἔννοια), Слово (λόγος) и особые имена, характерные только для отдельных традиций, напр., Пастырь людей (Ποιμάνδρης) и Гермес Триждывеличайший в герметическом корпусе или Гносис жизни (manda d-haiji) в мандейских текстах.

Гностический спаситель, несущий людям «знание» об их истинном происхождении, настоящем состоянии и пути освобождения из него (ИпАрх. NHC II 4. 96. 15-28), покидает мир света и приходит в мир материи и тьмы. Соприкосновение с тварным миром лишает его возможности вернуться обратно, поэтому он должен разделить участь спасаемых им «частиц света», т. е. сам нуждается в спасении (Clem. Alex. Exс. Theod. 22. 6; ТрТракт. NHC I 5. 124. 26-125. 11). Эта особенность гностической сотериологии, наиболее отчетливо выраженная в манихейских текстах, в исследовательской лит-ре называется учением о «спасенном спасителе» (salvator salvatus) или о «спасителе, который должен быть спасен» (salvator salvandus).

Индивидуальное спасение, ставшее доступным посредством «знания», получает окончательное завершение только после смерти гностика, когда однажды пробужденный внемирный аспект его природы освобождается от уз материального тела и вступает на путь в царство света - Плирому. Восхождение души, понимаемое как обретение ею первоначального состояния и восполнение временно утраченной целостности Плиромы, в гностических текстах описывается обычно в образах возвращения «частицы света», или обретения ею «покоя» и преодоления царящих в мире «беспокойства» и «борьбы», или как «небесный брак» души со спасителем (ПУч. NHC VI 3. 32. 34-35).

Пройти этот путь самостоятельно душа не в состоянии из-за противящихся ее возвращению в небесную отчизну властителей тварного мира - архонтов, хранящих небесные врата. Преодолевает эти препятствия душа, предъявляя архонтам особые «знаки» или «печати» или же обретая благосклонность архонтов посредством особых заклинаний (Iren. Adv. haer. I 21. 5; Orig. Contr. Cels. VI 27; VII 40; 1АпИак. NHC V 3. 33. 1-35. 25). Помочь ей призваны сопровождающий ее помощник или ангелы света, а также различные ритуалы, совершаемые общиной после смерти одного из ее членов.

Возвращение в Плирому есть также и освобождение от материального тела, к-рое возвращается его творцам - архонтам. Получая свое творение, оказавшееся ненадежным средством удержания души в повиновении, властители мира осознают тщетность своих усилий и испытывают стыд (ПУч. NHC VI 3. 32. 16-33. 3). Т. о., восхождение души есть в то же время и суд над архонтами. В нек-рых системах восхождение души сопровождается омовениями, очищающими ее, уже избавленную от материального тела, от скверны материального мира (Прот. NHC XIII 1. 45. 14-20; 48. 15-35). Очистительное омовение может завершать этот путь и служить обрядом инициации в царство света (Зостр. NHC VIII 1. 6. 8-7. 20).

Посмертную судьбу недостигших «знания» разные гностические системы определяют по-разному: они или предназначаются к погибели (Hipp. Refut. VI 32. 9), или в мучениях ожидают решения своей участи на последнем суде (ФомАтл. NHC II 7. 142. 27-143. 7), или вновь возвращаются в тела до тех пор, пока не обретут истинное «знание» (АпИн. NHC II 1. 26. 35-27. 30).

Представления о воскресении мертвых в Г. не имеют непосредственной связи с эсхатологическими событиями. В силу дуализма для Г. нехарактерно представление о телесном воскресении: тварный мир и принадлежащее ему материальное тело предназначены суду и погибели. Поэтому под воскресением в гностических текстах понимается пробуждение души от сна неведения к «знанию», осуществляемое под воздействием «зова» спасителя и в результате самопознания (ср.: 1 Кор 15. 12; 2 Тим 2. 18), а также достижение скрытой в человеке «частицы света» своего первоначального состояния после «освобождения» ее от материального тела. Оба события могут пониматься как этапы одного процесса, начало к-рого имплицирует его завершение (Рег. NHC I 4. 45. 29-46. 5; 48. 31-49. 16).

Учение гностических систем о конечной судьбе мира предполагает представление об истории как о линеарном процессе, имеющем определенные начало и конец. Смысл истории заключается в постепенном восполнении недостатка Плиромы в процессе возвращения ее частиц, рассеянных в материальном мире. С возвращением последней частицы, достойной возвращения в Плирому, и устранением возникшего в результате творения мира смешения света и тьмы история утрачивает смысл, и наступает конец тварного мира. Т. о., последние события представляют собой окончательное отделение царства света от материального мира зла и тьмы.

Развернутые эсхатологические картины редки в гностических текстах. Наиболее полно они представлены в нек-рых трактатах из б-ки Наг-Хаммади (напр., ПроисхМир. NHC II 5. 126. 4-127. 15; Мысль. NHC VI 4. 43. 29-47. 8; Прот. NHC XIII 1. 43. 4-44. 10). Общая картина эсхатологических представлений гностиков реконструируется также на основании отдельных эсхатологических высказываний и мотивов, встречающихся в связи с рассуждениями о восхождении души в Плирому или о явлении спасителя в мир и др. При описании последних событий гностические системы, как правило, упоминают о спасении последних остающихся в мире праведных «частиц света», об окончательной судьбе (уничтожении или частичном оправдании) властвующих в мире сил и о заключении или окончательном уничтожении материи (Iren. Adv. haer. I 6. 1-2; 7. 1; ТрТракт. NHC I 5. 126. 28-138. 25).