МОНАРХИАНСТВО

[От греч. μόνος - «один» и ἀρχή - «начало»], наименование, используемое для обозначения богословских течений раннехрист. периода, отстаивавших учение о едином Боге как об одном субъекте (Монаде). Появление термина «монархиане» (vanissimi isti monarchiani) связано со свидетельством Тертуллиана, который рассматривал еретика-патрипассианина Праксея и его сторонников как приверженцев учения о Божественной «монархии» (monarchiam, inquiunt, tenemus) (Tertull. Adv. Prax. III 3; V 10). В совр. научной лит-ре наблюдаются расхождения в использовании термина «монархианство». Если Г. Барди и К. Хубер считают его применимым только по отношению к течениям модалистов (патрипассиан, савеллиан), отрицавших онтологические различия между Лицами Пресв. Троицы и рассматривавших Христа как воплощенного Бога Отца (Bardy. 1929. Col. 2194-2195; Huber. 1962. S. 534), то др. исследователи считают модализм лишь одной из форм М., относя к этому направлению также адопцианство (динамизм), в рамках к-рого Христос рассматривался как простой человек, через Которого действовала Божественная Сила (cм., напр.: Болотов. Лекции. Т. 2. С. 308; Kelly. 1968. P. 115; Simonetti. 1993. P. 217; Idem. 2006. P. 7). Несмотря на различия в христологии, сторонники обоих течений отстаивали учение о Боге как о Монаде, пытаясь т. о. преодолеть парадоксальный характер новозаветного Откровения, включающего одновременно и учение о Боге Отце как о едином Боге (Ин 17. 3), и свидетельство о том, что Сам Христос является Богом (Ин 20. 28).

Сходное с адопцианским учение об Иисусе Христе как о простом человеке, достигшем нравственного совершенства через исполнение Закона, было характерно уже для иудеохрист. течения эбионитов (Euseb. Hist. eccl. III 27; Hipp. Refut. VII 22). Керинф, представитель раннего гностицизма, придерживался сходной доктрины, при этом он использовал имя «Иисус» для обозначения человека, а имя «Христос» считал приложимым к действовавшей через Него Божественной Силе, соединившейся с Иисусом в момент крещения (Hipp. Refut. VII 21; Epiph. Adv. haer. 28. 1). Модалистская доктрина приписывается в некоторых источниках монтанистам (Hipp. Refut. VIII 12; см. Монтанизм), что, однако, входит в противоречие с др. свидетельствами (Epiph. Adv. haer. 48. 1).

В кон. II в. адопцианское учение развивал Феодот Кожевник (Сапожник). По одним источникам, он говорил о Христе как о простом человеке (Euseb. Hist. eccl. V 28), по другим - считал простым человеком Иисуса, с Которым в момент крещения соединился Божественный Дух-Христос (Hipp. Refut. VII 23). Свт. Епифаний Кипрский связывал Феодота с течением алогов, отрицавших учение о Логосе и не принимавших по этой причине Евангелие от Иоанна и Откровение Иоанна Богослова (Epiph. Adv. haer. 54. 1). Феодот происходил из Византия и здесь начал свою проповедь (Hipp. Refut. VII 23; Epiph. Adv. haer. 54. 1), однако впосл. он переселился в Рим, где был отлучен от Церкви за распространение своей еретической доктрины Римским епископом свт. Виктором I (Euseb. Hist. eccl. V 28). Однако адопцианская ересь получила распространение в Риме. Лидерами феодотианского течения после смерти Феодота Кожевника стали Феодот Меняла (Банкир), Асклепиодот и Артемон. Помимо обвинения в приверженности адопцианской христологии сторонники этого течения подвергались критике за чрезмерное увлечение внешним по отношению к церковной традиции знанием: философией Аристотеля, геометрией Евклида, учением Галена. Рим. адопциане утверждали, что их доктрина до правления свт. Виктора признавалась всей Церковью и только при его преемнике свт. Зефирине истинное учение было искажено. Еретики провозгласили своим епископом в Риме некоего исповедника Наталия, который, впрочем, вскоре покаялся и вернулся в общину, возглавляемую свт. Зефирином (Ibidem).

Примерно в то же время Ноэт начал проповедь модализма в Смирне (М. Азия). Вероятно, именно он впервые сформулировал учение о том, что Христос был воплощенным Богом Отцом и соответственно именно Бог Отец родился от Девы Марии, пострадал на Кресте и Сам Себя воскресил из мертвых (Hipp. Contr. Noet. 1-3; Idem. Refut. IX 5; Epiph. Adv. haer. 57. 1-2). От тезиса о страдании Бога Отца происходит название течения - патрипассианство. Учение Евангелия от Иоанна о Логосе Ноэт, судя по всему, интерпретировал как аллегорию (Hipp. Contr. Noet. 15). Идеи Ноэта дважды рассматривались на собрании малоазийских пресвитеров и в конце концов были осуждены ок. 200 г. (Ibid. 1). В совр. научной лит-ре высказывалось предположение, что патрипассианская доктрина была реакцией на распространение в Церкви учения апологетов раннехристианских о Логосе как об отличном от Отца Лице Пресв. Троицы. Кроме того, указывалось на связь М. с иудейской традицией (Bardy. 1929. Col. 2194-2195; Simonetti. 1993. P. 217; Idem. 2006. P. 6). Р. Хюбнер демонстрирует также антигностическую направленность учения Ноэта (Hübner. 1993. S. 57-86).

Один из учеников Ноэта, Эпигон, принес его ересь в Рим, где она получила распространение (Hipp. Refut. IX 2). Взаимоотношения между различными церковными течениями в Риме в нач. III в. трудно поддаются реконструкции. Предположительно здесь существовали 2 конфликтующие богословские партии. Лидерами патрипассианской партии были Эпигон, Клеомен и Савеллий (Ibid. IX 2, 6). Последний, возможно, происходил из Ливии (Basil. Magn. Ep. 125. 1; 207. 1; Greg. Nazianz. Or. 2(3). 37). Вероятно, к данной группе примыкал и упоминаемый Тертуллианом Праксей, выходец из М. Азии, убедивший некоего не названного по имени Римского епископа отвергнуть монтанизм (Tertull. Adv. Prax. I 1). Патрипассианам противостояли Ипполит Римский и его сторонники, развивавшие учение о Троице в духе апологетов II в. и отделившиеся от основной рим. церковной общины (Фокин. 2014. С. 183-188). Предстоятели Римской Церкви Зефирин и Каллист I, по всей видимости, балансировали между этими 2 течениями. В корпусе сочинений, приписываемых Ипполиту, они изображены как покровители ереси (Hipp. Refut. IX 2), при этом в уста свт. Зефирина вкладывается следующее утверждение, к-рое можно истолковать в модалистском ключе: «Я знаю единого Бога (ἕνα θεόν), Иисуса Христа, принявшего рождение и страдание, и, кроме Него, никого другого» (Ibid. IX 6). Свт. Каллист же якобы определенно исповедовал модалистскую доктрину, отождествляя Отца и Сына с Божественным Духом, воплотившимся от Пресв. Девы (Ibid. IX 7). В то же время в источниках есть указания и на негативное отношение Римских епископов к патрипассианской доктрине. Так, свт. Зефирин учил о том, что «не Отец умер, а Сын» (Ibid. IX 6), Савеллий же был осужден свт. Каллистом (Ibid. IX 7). В целом противоречивость источников и их острополемическая направленность, а также сложности с их датировкой и установлением авторства не позволяют в полной мере реконструировать отношение к М. Римских епископов нач. III в.

С богословской т. зр. большой интерес представляет описанная Тертуллианом доктрина Праксея. Как и др. патрипассиане, он и его сторонники учили о том, что Сам Отец родился и пострадал (Pater natus et Pater passus - Tertull. Adv. Prax. II 2). При этом имена «Сын» и «Иисус» связывались с человеческой плотью, воспринятой Отцом. Понятия «Дух» и «Христос», напротив, использовались сторонниками Праксея для обозначения божества Отца (dicentes Filium carnem esse, id est hominem id est Iesum, Patrem autem Spiritum, id est Deum id est Christum - Ibid. XII 27). Возможно, данное словоупотребление было своеобразным ответом на критику патрипассианской доктрины за неразличение Отца и Сына.

Ок. 244 г. епископ Бостры Аравийской Берилл проповедовал учение, совмещающее в себе тезисы адопцианства и модализма. Он учил о Христе как о человеке и утверждал, что Он не обладал собственной сущностью (οὐσία) до воплощения. Божественную природу во Христе Берилл считал принадлежащей Отцу (μηδὲ μὴν θεότητα ἰδίαν ἔχειν, ἀλλ᾿ ἐμπολιτευομένην αὐτῷ μόνην τὴν πατρικήν). Для полемики с Бериллом был привлечен Ориген, к-рый смог на Соборе, проходившем в Бостре, убедить Берилла в его неправоте (Euseb. Hist. eccl. VI 33). В целом именно тринитарное учение Оригена, с его четким различением Лиц Пресв. Троицы и субординационистским пониманием Их отношений, становится главной богословской альтернативой М. в III в. Именно с таких позиций модалистское учение савеллиан, получившее распространение в ливийском Пентаполе (Euseb. Hist. eccl. VII 6; Athanas. Alex. De sent. Dionys. 5), критиковал свт. Дионисий Великий, еп. Александрийский. Развивая в противовес савеллианам субординационистскую триадологию, он дошел до тезиса о тварности Бога Сына (Athanas. Alex. De sent. Dionys. 4), однако критика со стороны Римского епископа св. Дионисия заставила его скорректировать свою позицию и признать ортодоксальным учение о единосущии Отца и Сына (Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. 25-26; Idem. De sent. Dionys. 13, 18; Idem. De Synod. 43-44; см. также: Бер. 2006. С. 168-171).

В целом в III-IV вв. на Востоке сторонники модалистской формы М. получили устойчивое именование савеллиан (Simonetti. 1993. P. 238; Bienert. 1993. S. 124-139; Idem. 2006. P. 359-365). В послании Антиохийского Собора 344 г. указывается, что используемый на Востоке термин «савеллиане» обозначает ту же группу еретиков, что и зап. термин «патрипассиане» (Athanas. Alex. De Synod. 26). Свт. Епифаний Кипрский указывает на распространенность этого течения в Месопотамии и Риме (Epiph. Adv. haer. 62. 1). В источниках позиция Савеллия и его сторонников характеризуется несколько противоречивым образом. С одной стороны, ему приписываются характерное для ранних модалистов учение о тождестве Отца и Сына и даже особый термин «Сыноотец» (Υἱοπάτωρ - Athanas. Alex. De Synod. 16). С др. стороны, существуют свидетельства, указывающие на то, что Савеллий учил о Боге, обладающем одной Ипостасью и принимающем на разных этапах Божественного Откровения различные именования или роли. Сначала Он являет Себя как Отец, затем - как Сын (период земной жизни Христа) и в конце концов - как Дух Святой (Basil. Magn. Ep. 210. 3; 214. 3; Epiph. Adv. haer. 62. 1). Не вполне понятно, cчитали ли савеллиане, что имя «Отец» присуще Богу преимущественным образом (Ps.-Athanas. Or. contr. arian. IV 13, 25). Вполне возможно, что позиция савеллиан претерпела со временем нек-рые метаморфозы: если на раннем этапе речь шла о простом отождествлении Отца и Сына, то в ходе полемики против тринитарного учения Оригена был поставлен вопрос об отношении к единому Богу Св. Духа и разработано учение о Боге, являющем Себя в трех Лицах, но обладающем одной Ипостасью (Simonetti. 1993. P. 231-232). Как указывает свт. Епифаний Кипрский, савеллиане сопоставляли Лица, присущие единой Божественной Ипостаси, с отношениями между телом, душой и духом в человеческом естестве (Epiph. Adv. haer. 62. 1).

В 60-х гг. III в. адопцианская христология нашла себе сторонника в лице епископа Антиохии Павла Самосатского, учившего о Христе как о простом человеке, в к-ром пребывало Божественное Слово - сила Бога Отца, не обладающая ипостасным бытием. Благодаря Своему нравственному совершенству Христос, будучи человеком, смог достичь обожения (Euseb. Hist. eccl. VII 27; Athanas. Alex. De Synod. 26; Epiph. Adv. haer. 65. 1). Антиохийский Собор 264 г. осудил учение Павла Самосатского, но тот заявил, что изменил свое мнение, и был оставлен на кафедре. Антиохийский Cобор 268 г. окончательно осудил Павла за его ересь и неправедный образ жизни (Euseb. Hist. eccl. VII 29-30). В роли главного его оппонента выступил пресвитер и глава антиохийских эллинских школ Малхион (Ibid. VII 29; см. также: Бер. 2006. С. 185-193). На место Павла был рукоположен Домн (см. Домн I, еп. Антиохийский), однако Павел не желал освобождать церковное здание. Тогда его противники обратились с жалобой к имп. Аврелиану. Узнав о том, что Римский и др. италийские епископы признают законным Антиохийским епископом Домна, император передал ему церковное здание (Euseb. Hist. eccl. VII 30). Вместе с ересью Павла Самосатского Антиохийский Собор 268 г. осудил и учение о единосущии (ὁμοούσιος) Бога Сына Богу Отцу (Hilar. Pict. De Synod. 86; Athanas. Alex. De Synod. 45). Не вполне понятно, употреблял ли сам Павел данный термин, чтобы выразить свое учение о безыпостасном бытии Логоса, или же, напротив, приписывал его своим оппонентам.

В эпоху арианских споров имена Савеллия и Павла Самосатского часто использовались в богословской полемике. Именно опасностью впасть в савеллианство Арий обосновывал свое неприятие учения свт. Александра Александрийского о Троице как о Троице в Единице (Socr. Schol. Hist. eccl. I 5; Athanas. Alex. De Synod. 16). В кон. 20-х - 30-х гг. IV в. обвинение в савеллианстве было выдвинуто евсевианами против таких сторонников никейской веры, как свт. Евстафий Антиохийский (Sozom. Hist. eccl. II 18) и Маркелл, еп. Анкирский (Euseb. De eccl. theol. I 20). Приверженность Маркелла учению о единой Ипостаси в Троице (Marcel. Ancyr. Fragm. 69; Epiph. Adv. haer. 72. 2), cоотнесение имени «Сын» в первую очередь с человечеством Христа (Marcel. Ancyr. Fragm. 36), а также утверждение о конечности Царствия Христова и наступлении Царствия Отца (Ibid. 117) давали основание подозревать его в М. Маркелл был осужден как еретик на Константинопольском Соборе 336 г., Антиохийском Соборе 341 г., Сардикийском Соборе вост. епископов 343 г., Антиохийском Соборе 344 г., но оправдан Римским Собором 340(341) г. и Сардикийским Собором зап. епископов 343 г. (см. ст. Маркелл Анкирский). На необходимости осуждения учения Маркелла решительно настаивал свт. Василий Великий (Basil. Magn. Ep. 69. 2; 125. 1; 263. 5, см. также: Lienhard. 1989. P. 157-167).

Ученик Маркелла Фотин, еп. Сирмия, впал в еще более радикальную форму М. Его учение было отвергнуто в 40-х гг. IV в. как восточным (Антиохийский Собор 344 г.), так и западным (Медиоланские Соборы 346 и 348 гг.) епископатами. В 351 г. он был вновь осужден на Соборе в Сирмии восточными и иллирийскими епископами и отправлен имп. Констанцием II в ссылку (Захаров. 2014. С. 106-119). Оппоненты Фотина сближали его ересь одновременно и с адопцианским учением Павла Самосатского о Христе как о простом человеке, и с антитринитарной доктриной Савеллия (Epiph. Adv. haer. 71. 1; Socr. Schol. Hist. eccl. II 29; Sozom. Hist. eccl. IV 6). В 381 г. и маркеллиане и фотиниане были осуждены на Вселенском II Соборе в К-поле (прав. 1).

В то же время учение об одной Ипостаси Троицы получило широкое распространение среди сторонников никейского течения. Так, оно встречается у свт. Афанасия I Великого (Athanas. Alex. Ep. ad Afros. 4), к-рый прямо указывает, что «ипостась есть сущность» (ὑπόστασις οὐσία ἐστιν). В то же время свт. Афанасий считал допустимым и учение о трех Ипостасях Троицы, если под ипостасью подразумевать лицо, а не сущность (Athanas. Alex. Ad Antioch. 5-6). Учение об одной Ипостаси в Троице было поддержано также в 343 г. на представительном Соборе зап. епископата в Сардике (Theodoret. Hist. eccl. II 8). Этот факт может быть объяснен приверженностью отцов Собора учению одного из главных оппонентов М., Тертуллиана, который писал об одной субстанции в трех Лицах (unam substantiam in tribus cohaerentibus - Tertull. Adv. Prax. VI 12). Следует при этом учитывать, что лат. слово substantia является калькой с греч. ὑπόστασις. Из текста послания Собора очевидно, что понятие ὑπόστασις используется в нем как синоним греч. οὐσία, и, т. о., вряд ли можно признать обоснованным присутствующий в научной лит-ре тезис о промонархианских тенденциях в богословии отцов Сардикийского Собора (Simonetti. 1975. P. 187; Hanson. 1988. P. 303). То же можно сказать и о Римских епископах св. Либерии и св. Дамасе I, к-рые, воздерживаясь от прямого осуждения Маркелла Анкирского, анафематствовали в посланиях широкий круг монархианских ересей (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 12; Tom. Damas. An. 2, 5, 8). Приписывать им промонархианскую позицию, как это делают нек-рые исследователи (Vinzent. 2013. P. 273-286), представляется не вполне корректным. В целом во 2-й пол. IV в. как на Востоке, так и на Западе М. стало рассматриваться как противоположная еретическая крайность по отношению к арианству. Свт. Григорий Богослов прямо определил тринитарную ортодоксию как средний путь между савеллианским слиянием Ипостасей, арианским их разделением и фотинианским учением о Христе как о простом человеке (Greg. Nazianz. Or. 33. 16).