ИУДА

В словах Быт 29. 35: «[Лия]... зачала и родила сына, и сказала: теперь-то я восхвалю Господа. Посему нарекла ему имя Иуда» - представлена народная этимология, в к-рой имя Иуда связано с глаголом   (корень  ) - восхвалять (ср. также игру слов в Быт 49. 8: «Иуда! тебя восхвалят братья твои»). В этом случае имя Иуда можно соотнести с формой 3-го лица ед. ч. муж. рода имперфекта породы хофаль   - «он будет восхвален». Эта традиционная этимология в XX в. была поставлена под сомнение, в частности, из-за того, что в подобных формах должна происходить элизия звука       

Альтернативная этимология, возводящая имя Иуда к корню   была впервые выдвинута Э. Майером (Meyer. 1906). Слабым местом этой этимологии является то, что в евр. языке корень   представлен лишь в существительном   - слава, в то время как имя   предполагает образование от глагольного корня.

Обе этимологии рассматривают имя Иуда как теофорное, в котором конечное   представляет собой остаток теофорного элемента; т. о., имя Иуда означает либо «[Бог] да будет восхвален», либо «[Бог] да прославится» (ср. похожие варианты евр. имен в Библии: напр.,    и др.- подробнее: Hoop. 1997. P. 120).

Имя Иуда в Свящ. Писании носят помимо патриарха еще 6 чел., к-рые жили в послепленное время (упом. в Книге Ездры и Книге Неемии); в эпиграфике допленной эпохи муж. имя Иуда также неизвестно; в качестве географического названия (или этнонима) И. упоминается как в эпиграфике допленной эпохи, так и в месопотамских клинописных текстах VIII-VI вв. до Р. Х. (      - Weippert. 1976/1980. S. 200).

Согласно библейскому повествованию, территория И. названа по имени колена, а оно - по имени патриарха. Ряд зап. ученых XX в. (в т. ч.: Alt. 1953; Noth. 1954; Vaux. 1978), сомневаясь в достоверности библейских повествований, предполагали обратное развитие: от названия территории - к названию проживавшего на ней колена, а от него - к имени его прародителя-эпонима. Э. Липиньски, а также нек-рые др. сторонники этой гипотезы предлагают радикально иную этимологию имени Иуда - от араб. wahda - ущелье (Lipiński. 1973).

Праотец Иуда. Икона из иконостаса Троицкого собора Ипатиевского мон-ря (КГОИАХМЗ) Среди сыновей Иакова И. предшествовали по старшинству Рувим (первенец Иакова), Симеон и Левий, однако в кн. Бытие говорится о грехах старших братьев, и это указывает на то, что главным среди сыновей Иакова суждено стать именно И. Рувим «переспал с Валлою, наложницею отца своего» Иакова (Быт 35. 22), и потерял свое преимущество (Быт 49. 4). Симеон и Левий обманом перебили жителей Сихема (Быт 34), восстановив против Иакова и его сыновей окрестные народы (Быт 34. 30), и потому были осуждены отцом (Быт 49. 5-7).

В повествовании об Иосифе (Быт 37-50) И. выступает на первый план по отношению к остальным братьям (исключая самого Иосифа). В Быт 37. 26-27 И. советует братьям не убивать Иосифа, а продать его иноземцам («что пользы, если мы убьем брата нашего и скроем кровь его?») и этим спасает своему младшему брату жизнь. Раньше (Быт 37. 22) аналогичный совет («не проливайте крови; бросьте его в ров, который в пустыне») дает Рувим, также с желанием спасти Иосифа. В Быт 43. 8-9 И. берет на себя перед отцом ответственность за судьбу Вениамина: «Я отвечаю за него, из моих рук потребуешь его; если я не приведу его к тебе и не поставлю его пред лицом твоим, то останусь я виновным пред тобою во все дни жизни». В Быт 42. 37 Рувим говорит отцу почти то же самое: «Убей двух моих сыновей, если я не приведу его к тебе; отдай его на мои руки; я возвращу его тебе». Такие варианты повествования нередко объясняют соединением 2 традиций. Сторонники гипотезы о наличии в Пятикнижии 4 источников полагают, что в источнике E (относящемся к т. н. элохистической истории) ведущая роль среди братьев принадлежит Рувиму, в источнике J (относящемся к т. н. яхвистической истории) - И. (см., напр.: Skinner J. A Critical and Exegetical Comment. on Genesis. Edinb., 1930 2. P. 446, 473). В любом случае очевидно, что в Быт 37. 22, 42. 37 Рувим выступает как старший брат, ответственный перед отцом за благополучие семьи, между тем как в параллельных сценах (Быт 37. 26-27, 43. 8-9) роль старшего брата берет на себя И. В дальнейшем повествовании Рувим уже не упоминается как отдельное действующее лицо, главой братьев представлен И.: он от всех говорит с Иосифом (Быт 44. 16-34), к-рый после слов И. разрыдался и открылся братьям (Быт 45. 1-2); именно И. отец посылает оповестить Иосифа о приходе Иакова со всем его родом в Египет (Быт 46. 28).

Праотцы Иаков и Иуда. Витраж собора Нотр-Дам в Страсбурге. XIII в. Особое место И. среди братьев подчеркивается в благословении Иакова (Быт 49. 8-12): «Иуда! тебя восхвалят братья твои. Рука твоя на хребте врагов твоих; поклонятся тебе сыны отца твоего. Молодой лев Иуда, с добычи, сын мой, поднимается. Преклонился он, лег, как лев и как львица: кто поднимет его? Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов. Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей; моет в вине одежду свою и в крови гроздей одеяние свое; блестящи очи [его] от вина и белы зубы [его] от молока». Мн. древние и совр. толкователи придают этому благословению мессианское значение. Центральное место в этих стихах занимает слово   (в синодальном переводе - «Примиритель»), к-рое больше не встречается в Библии; этимология его неясна, в MТ оно исправлено на столь же непонятное   Синодальный перевод «доколе не придет Примиритель» основан на созвучии слов   и   (мир/спокойствие). В переводе LXX: ἕως ἂν ἔλθῃ τὰ ἀποκείμενα αὐτῷ («доколе не придет то, что ему предназначено») -   прочитано как   - «принадлежащее ему»; вероятно, на это понимание намекает и правка в МТ; из него исходит (перефразируя) таргум Онкелоса:         («доколе не придет Мессия, Которому предназначено царство»; практически такое же чтение в таргуме Неофити и Фрагментарном таргуме). Возможно, на это прочтение благословения Иакова опирается и Иез 21. 27 («…доколе не придет Тот, Кому принадлежит он...»). Словари древнеевр. языка (см., напр.: BDB. P. 1010), а также большинство переводов на совр. европ. языки отдают предпочтение вслед за Септуагинтой пониманию   как   Мн. комментаторы считают этот текст испорченным и прибегают к конъектурам: «…доколе не придет к нему дань» (Moran. 1958), «доколе не придет правитель» (Westermann C. Genesis 37-50: A Comment. Minneapolis, 1986. P. 231). Распространенное понимание «доколе он не придет в Шило (т. е. в г. Силом)» не требует эмендации, однако неубедительно по содержательным причинам.

И. в благословении Моисея (Втор 33. 7) играет значительно меньшую роль, чем в благословении Иакова: подчеркивается наличие у племени И. сильных врагов; слова «услыши, Господи, глас Иуды и приведи его к народу его», возможно, указывают на разделение между племенем И. и Израилем (т. е. союзом сев. племен).

В Быт 38 рассказывается, что И. взял в жены дочь некоего хананеянина по имени Шуа, к-рая родила ему 3 сыновей: Ира, Онана и Шелу. В жены своему первенцу Иру И. взял Фамарь, но Ир был «неугоден пред очами Господа» (Быт 38. 7), и Господь умертвил его. И. поступает согласно обычаю т. н. левиратного брака (Втор 25. 5-10; см. ст. Левират), по к-рому И. велит Онану жить с вдовой покойного старшего брата, с тем чтобы ребенок, рожденный от этого союза, считался ребенком Ира. Но Онан, зная, что ребенок, рожденный Фамарью, не будет считаться его ребенком, всякий раз, когда ложился с ней, изливал семя на землю, чтобы не зачинать детей для брата. Такое поведение было неугодно Господу, поэтому Он умертвил и Онана.

Праотец Иуда. Роспись собора Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502 г. Мастер ДионисийСвязывая смерть 2 старших сыновей с Фамарью и боясь за жизнь последнего сына, И. вопреки обычаю левиратного брака не спешит отдать Фамарь в жены Шеле. Тогда Фамарь, чтобы не остаться бездетной, решила выдать себя за блудницу: она «покрыла себя покрывалом и, закрывшись, села у ворот Енаима, что на дороге в Фамну» (Быт 38. 14). Встретив Фамарь, И. вступает с ней в связь, пообещав прислать ей в качестве платы козленка, а в залог оставляет личные вещи: печать на шнурке и посох. Когда открылось, что Фамарь беременна, И. велит сжечь заживо соблудившую невестку, но она предъявляет ему печать на шнурке и посох (в синодальном переводе «печать, перевязь, и трость» - Быт. 38. 18) со словами: «Узнавай» (евр.  ). И. признал, что правда на стороне Фамари: она была вынуждена так поступить, поскольку он не дал ее в жены Шеле (Быт 38. 26). Фамарь олицетворяет собой характерный для древнеевр. повествования образ решительной женщины, к-рая, ради того чтобы не остаться бездетной, готова на предосудительное поведение (ср. поведение дочерей Лота в Быт 19. 31-38 или Руфи в Руфь 3).

Рассказ об И. и о Фамари в кн. Бытие вставлен в повествование об Иосифе, и между этими текстами есть смысловая перекличка. Чтобы объяснить отцу исчезновение проданного в рабство Иосифа, братья взяли рубаху Иосифа, зарезали козла, испачкали рубаху кровью козла и предъявили ее отцу, Иакову, со словами: «посмотри (  букв.- «узнавай»), сына ли твоего эта одежда, или нет» (Быт 37. 32). Иаков поверил, что Иосифа загрыз хищный зверь. Эта связь между 2 историями была отмечена в евр. мидраше: «Святой Благословенный сказал Иуде: «Ты обманул своего отца посредством козленка. Клянусь твоей жизнью, Фамарь обманет тебя посредством козленка»… Святой Благословенный сказал Иуде: «Ты сказал своему отцу   Клянусь твоей жизнью, Фамарь скажет тебе  »» (Берешит Рабба. 84. 11-12, 19; 85. 9; Alter. 2011. P. 10-11).

Фамарь родила И. 2 близнецов: Фареса и Зару. Во время родов близнецы в утробе словно бы борются за первородство: сперва появилась рука Зары, и повивальная бабка повязала на нее красную нить, но первым из утробы вышел Фарес (Быт 38. 27-30; ср. схожее повествование о состязании рождающихся близнецов Исава и Иакова при родах Ревекки - Быт 25. 22-26; Ос 12. 3-4); красная нить, повязанная на руку Заре, и его имя (евр.   - заря) напоминают об Исаве (др. имя - Эдом, евр. «красный»). Подобно Исаву, Зара должен был стать первенцем, но первенцем в результате стал его брат-близнец.

История Быт 38 упоминается в генеалогиях И. (Быт 46. 12; Числ 26. 19-20; 1 Пар 2. 3-4). В Числ 26. 20 потомки И. делятся на 3 рода: Шелы, Фареса и Зары. Род Фареса, первенца Фамари, видимо, считался старшим, т. к. вождем колена И. в кн. Числа (1. 7; 2. 3; 7. 12; 10. 14) является Наассон, сын Аминадава из потомков Фареса (Руфь 4. 19-20; 1 Пар 2. 9-10). К числу потомков Аминадава принадлежит Вооз, а к числу его потомков - царь Давид и тем самым весь царский род Иудеи (Руфь 4. 19-22; 1 Пар 2. 9-15). Эта генеалогия будет воспроизведена в начале Евангелия от Матфея (Мф 1).

Колено И.

занимает важнейшее место среди сынов Иакова. Начиная с эпохи Второго храма слово «иудей» (евр.   греч. ᾿Ιουδαῖος) служит (само)названием всех евреев независимо от их генеалогии: «Никто не говорит: «я рувенит» или «я симеонит», но «я иудей» (Берешит Рабба. 98. 6). Так и ап. Павел, родом из племени Вениаминова (Рим 11. 1; Флп 3. 5), пишет о себе и своих соплеменниках: «Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники» (Гал 2. 15), а в кн. Деяния св. апостолов называет себя иудеем (Деян 21. 39; 22. 3).

Мидраши гиперболически превозносят мудрость И. и его физическую силу: когда И. был в гневе, волосы у него на груди вставали дыбом и пронзали одежду, он клал себе в рот стальные прутья и выплевывал их растертыми в порошок (Берешит Рабба. 93. 6). Когда И. в Египте спорил с Иосифом, его голос был подобен львиному рыку, разнесся на 400 парасангов и был слышен в Ханаане (Берешит Рабба. 93. 7). Мидраш оправдывает И. как в случае с Иосифом (И. собирался вернуть Иосифа отцу; Берешит Рабба. 85. 3), так и в случае с Фамарью: Бог послал ангела, чтобы завлечь И., ибо от его союза с Фамарью должны произойти великие цари (Берешит Рабба. 85. 8). Голос Божий говорит И.: «Ты спас из огня Фамарь и двух ее сыновей, клянусь твоей жизнью, что Я, за эту твою заслугу, спасу из огня трех из твоих потомков: Ананию, Мисаила и Азарию» (Сота. 10b).

В НЗ И. является родоначальником колена, к к-рому принадлежит Спаситель по плоти: «Ибо известно, что Господь наш воссиял из колена Иудина...» (Евр 7. 14). Он упомянут в родословии Иисуса Христа (Мф 1. 2-3), где прямым потомком И. и иудейских царей является Иосиф Обручник. В Откр 5. 5 Спаситель именуется «лев от колена Иудина», этот образ восходит к благословению Иакова (Быт 49. 9). В Откр 7. 5 колено И. открывает список запечатленных печатью спасенных праведников ВЗ, что также указывает на его особую роль как предка Мессии среди остальных колен, а упоминание омытых кровью Агнца одежд мучеников в Откр 7. 14 содержит аллюзию на представленные в благословении колена И. омытые в вине одежды (Быт 49. 11).

В экзегезе древней Церкви основное внимание было уделено прообразовательному истолкованию образа И., в то время как нравственно-этическое рассмотрение поступков его жизни отошло на 2-й план. Сщмч. Иустин Философ и вслед за ним др. авторы считали имя Иуда одним из имен Христа в ВЗ (Iust. Martyr. Dial. 126. 1; Orig. In Ier. hom. 5. 15; 9. 1; 16. 10 // Origenes Werke. Lpz., 1901. Bd. 3. S. 45, 65, 141). Отдельные поступки из жизни И. получают двойственное толкование. В истории с Фамарью при безусловном осуждении ее поведения наряду с поступком И. в трудах древних экзегетов прослеживалась тенденция оправдать ее, усмотрев в поведении этой язычницы стремление стать причастной к избранному народу и его учению, что промыслительно предуказывало на дальнейшее спасение язычников во Христе (Euseb. Ad Stephan. 7 // PG. 22. Col. 904-921; Ambros. Mediol. In Luc. 3. 17-29; Clem. Alex. Strom. I 5, 31). Связь И. с Фамарью была «частью Божественного домостроительства» (Сyr. Alex. Glaph. in Pent. 69. 2), и таким образом промыслительно от рожденных ею детей ведет род Христос (Ioan. Chrysost. In Gen. 62. 1). В этой связи примечательно, что трудное для истолкования словосочетание «грех Иуды» (  ) из Иер 17. 1 отсутствовало в переводе LXX.

Мн. св. отцы в продаже братьями Иосифа по настоянию И. за «двадцать сребреников» (Быт 37. 26-28) видели прообразовательное указание на Иуду Искариота (Hipp. Benedictiones Moysis // PO. T. 27. Fasc. 1/2. P. 159 sq.; Caes. Arel. Serm. 89. 2; Ambros. Mediol. De Ioseph. 3. 14), но при этом отмечается мудрое решение И.- ведь он «меньшим злом предотвратил большее», т. е. спас своего брата от смерти (Ioan. Chrysost. In Gen. 61. 4).

Наибольшее внимание в трудах древнехрист. экзегетов было уделено истолкованию образа И. в благословении Иакова (Быт 49), все основные элементы к-рого получили христологическую интерпретацию (Iren. Adv. haer. IV 10. 2). Слова о восхвалении И. его братьями указывают на прославление Спасителя Его апостолами, к-рых Он назвал братьями (Мф 12. 49; Hipp. De bened. Is. et Jac. 16 // PO. T. 27. Fasc. 1/2. P. 74; Rufin. De bened. Patr. I 5. 2 // SC. 140. P. 43). Слова Быт 49. 9а в переводе LXX: «Детеныш льва, из ростка, сын мой, поднялся», по мнению отцов, прообразовательно говорят о рождении Христа по плоти от Девы Марии (ср.: Ис 11. 1; Hipp. De bened. Is. et Jac. 16 // PO. T. 27. Fasc. 1/2. P. 76; Rufin. De bened. Patr. I 6. 18 // SC. 140. P. 46; Ambros. Mediol. De patriarch. 4. 18-19), слова «возлегши, ты уснул как лев и как львенок, кто разбудит его?» (Быт 49. 96) указывают на пребывание Спасителя во гробе и на Его воскресение (Hipp. De bened. Is. et Jac. 16 // PO. T. 27. Fasc. 1/2. P. 78; Rufin. De bened. Patr. I 6. 30 // SC. 140. P. 46-48). Слова Быт 49. 11 предызображают вход Господа Иисуса Христа в Иерусалим (Мф 21. 2-7; ср.: Зах 9. 9); при этом осленок является символом язычников, т. е. нового, молодого народа, рожденного во Христе, а ослица символизирует народ израильский, который несет возложенный на него пророками закон (Iust. Martyr. Dial. 53; Clem. Alex. Paed. I 5. 12 sq.; Ephraem Syr. In Gen. 42. 6 // CSCO. 153. P. 114; Rufin. De bened. Patr. I 8. 2 // SC. 140. P. 52-54). Вино (Быт 49. 11) знаменует собой кровь Христову, к-рая очищает от грехов верующих в Него (Iust. Martyr. Dial. 54. 7; ср.: Tertull. Adv. Marсion. IV 40. 6; Clem. Alex. Paed. I 5. 15), а омытая в вине одежда - душу верующих, соединяющихся со Спасителем в таинствах Крещения и Евхаристии (Rufin. De bened. Patr. I 9. 1 // SC. 140. P. 56-58).

Согласно свт. Андрею Критскому, имя колена И. в Апокалипсисе (Откр 3. 8) означает «исповедание» и указывает на тех, которые спасаются исповеданием Христа (Andr. Caes. Apoc. 7. 8).

Лит.: Meyer E. Die Israeliten und ihre Nachbarstämme: Alttestamentliche Untersuchungen. Halle, 1906; Albright W. F. The Names «Israel» and «Judah» with an Excursus on the Etymology of Tôdâh and Tôrâh // JBL. 1927. Vol. 46. P. 151-185; Alt A. Der Gott der Väter // Idem. Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel. Münch., 1953. Bd. 1. S. 1-78; Noth M. Geschichte Israels. Gött., 1954 2; Moran W. L. Gen 49, 10 and its Use in Ez 21, 32 // Biblica. R., 1958. Vol. 39. P. 405-425; Elliger K. Judah // IDB. Vol. 2. P. 1003-1004; Zobel H.-J. Stammesspruch und Geschichte. B., 1965. (BZAW; 95); idem. Beiträge zur Geschichte Gross-Judas in früh- und vordavidischer Zeit // Congress Volume: Edinburg, 1974. Leiden, 1975. P. 253-277. (VTS; 28); idem.   // TDOT. Vol. 5. P. 482-499; Smend R. Gehörte Juda zum vorstaatlichen Israel? // 4th World Congress of Jewish Studies: Papers. Jerusalem, 1967. Vol. 1. P. 57-62; Merwe B. J., van der. Judah in the Pentateuch // Theologia Evangelica. Pretoria, 1968. Vol. 1. P. 37-52; Vaux R., de. The Settlement of the Israelites in Southern Palestine and the Origins of the Tribe of Judah // Translating and Understanding the OT / Ed. H. T. Frank, W. L. Reed. Nashville, 1970. P. 108-134; idem. The Early History of Israel. L., 1978. 2 vol.; Lipiński E. L'étymologie de «Juda» // VT. 1973. Vol. 23. P. 380-381; Millard A. R. The Meaning of the Name Judah // ZAW. 1974. Bd. 86. S. 216-218; Auld A. G. Judges 1 and History: A Reconsideration // VT. 1975. Vol. 25. P. 261-285; Geus C. H. J., de. The Tribes of Israel. Assen, 1976; idem. Judah // ABD. 1992. Vol. 3. P. 1033-1036; Weippert M. Israel u. Juda // Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie. B.; N. Y., 1976/1980. Bd. 5. S. 200-208; Lindars B. The Israelite Tribes in Judges // Studies in the Historical Books of the OT / Ed. J. A. Emerton. Leiden, 1979. P. 95-112. (VTS; 30); Halpern B. The Emergence of Israel in Canaan. Chico (Calif.), 1983; Willi Th. Juda-Jehud-Israel: Studien zum Selbstverständnis des Judentums in persischer Zeit. Tüb., 1995; Hoop R., de. Genesis 49 in its Literary and Historical Context. Leiden, 1997; Petite M., Krumeich K. Juda (Patriarch) // RAC. Bd. 18. Lfg. 146. Sp. 38-63; Boecker H. J. Die Josefsgeschichte (Genesis / 1. Mose 37-50): Mit einem Anhang über die Geschichte der Tamar (38, 1-30) und die Stammessprüche (49, 1-28). Neukirchen-Vluyn, 2003; Hilbrands W. Heilige oder Hure?: Die Rezeptionsgeschichte von Juda und Tamar (Genesis 38) von der Antike bis zur Reformationszeit. Leuven, 2007; Alter R. The Art of Biblical Narrative. N. Y., 2011 2.