БРУНО

Дж. Бруно. Гравюра на меди. XIX в.Б. род. в католич. семье небогатого дворянина Джованни Бруно. Самоименование «Ноланец». С 1558/59 г. учился в школе в Неаполе, в дальнейшем брал уроки диалектики у гуманиста Теофило Вайрано. В 1565 г. стал послушником в доминиканском мон-ре СанДоменико Маджоре в Неаполе, где через год был пострижен в монашество. Насмешливый отзыв Б. о книге, посвященной Богородице, и пренебрежение к иконам стали в 1566 г. первым поводом для расследования орденской инквизиции, но дело было прекращено. В мон-ре Б. изучал логику, естествознание, богословие, древнегреч. и, вероятно, древнеевр. языки; в окт. 1571 г. приглашался папой Пием V в Рим для демонстрации искусства памяти. В 1572 г. Б. был рукоположен во пресвитера. В 1576 г. началось новое расследование инквизиции по обвинениям Б. в еретических проарианских высказываниях, в ходе к-рого у него были найдены запрещенные книги. Б. бежал в Рим, а оттуда, сбросив монашеское одеяние, в Геную. В течение неск. лет скитался по городам Сев. Италии, зарабатывая преподаванием; затем поселился в кальвинист. Женеве, где работал редактором-типографом, преподавал в ун-те и, вероятно, формально принял кальвинизм. Попытка издания брошюры с критикой кальвинист. проповедника А. Делафе привела его к тюремному заключению, книга была сожжена, сам он был подвергнут отлучению и принудительному покаянию под угрозой сожжения на костре. После освобождения Б. перебрался во Францию и в 1580 г. в Тулузском ун-те полгода читал лекции по космографии (о Сфере), затем, получив степень магистра свободных искусств,- по философии. С сер. 1581 г., будучи экстраординарным профессором, в Парижском ун-те читал лекции о 30 атрибутах Бога по Фоме Аквинскому, позднее - об искусстве памяти, развивая идеи Луллия Раймунда. Франц. кор. Генрих III, заинтересовавшийся мнемоникой и искусством памяти, оказал покровительство Б. С рекомендательным письмом короля в 1583 г. философ отправился в Англию, где более 2 лет плодотворно работал, издал ряд своих сочинений. Несмотря на расположение представителей англ. двора и кружка гуманистов, преподавание Б. в Оксфорде вызвало враждебные выступления сторонников схоластической традиции. В 1585 г. Б. возвратился в Париж. Попытка публичной защиты тезисов против физики и космологии Аристотеля на диспуте в коллеже Камбре в мае 1586 г. окончилась для Б. скандалом, после чего он переехал в Германию. Вскоре уже принятому в Марбургский ун-т Б. было отказано в преподавании философии. Благодаря поддержке лютеранской партии в том же году он становится профессором философии в Виттенбергском ун-те, однако усиление влияния кальвинистов в Саксонии заставило Б. в 1588 г. покинуть Виттенберг. Полгода философ провел в Праге, пытаясь установить контакты с кругом имп. Рудольфа II. В 1589 г. Б. без зачисления в члены преподавал в Юлианской академии в Хельмштедте (герц-ство Брауншвейг), но за богохульство в окт. того же года был осужден и отлучен от церковного общения лютеранским суперинтендантом. С 1590 г. Б. жил в кармелитском мон-ре во Франкфурте-на-Майне, центре европейской книжной торговли, где редактировал и издавал свои труды. Поводом для возвращения Б. в Италию в нач. 1592 г. стало приглашение Дж. Мочениго, молодого венецианского дворянина, интересовавшегося искусством памяти. Но главной целью Б. был расположенный в Венецианской республике Падуанский ун-т, где он на нек-рое время стал частным преподавателем. Переехав в Венецию к Мочениго, поддерживал связь с венецианской Академией Морозини. Подозревая Б. в ереси, Мочениго в мае 1592 г. задержал его у себя дома и передал церковным властям. В следственных показаниях Б. убеждал венецианскую инквизицию в ортодоксальности своих воззрений, признавая еретическими лишь нек-рые мнения. В нач. 1593 г. он был передан рим. инквизиции, к-рая предъявила ему обвинения в отступничестве от сана, Церкви, веры, а также в ереси. Б. признал первые 2 пункта, остальные отверг. В 1599 г. член инквизиционного трибунала кард. Роберт Беллармин сформулировал 8 еретических положений учения Б. (не сохр.), от к-рых тот должен был отречься. Вначале Б. согласился отречься от нек-рых из них, затем решительно отказался. 8 февр. 1600 г. был объявлен приговор о лишении его сана и смертной казни через сожжение. 17 февр. Б. был сожжен на пл. Кампо-деи-Фьори в Риме.

Лат. диалоги: «De umbris idearum» (О тенях идей, 1582), о проявлении Божественных идей в мире (ранний вариант учения Б., еще без ярко выраженного пантеизма), и «Ars memoriae et Cantus Circaeus» (Искусство памяти и Песнь Цирцеи, 1582), о магическом преобразовании мира Цирцеей. Трактат «De compediosa architectura et complemento artis Lullii» (О сокращенном построении и дополнении искусства Луллия, 1582) излагает искусство памяти Луллия. Книга (не позднее 1583), включающая отрывок из «Песни Цирцеи», а также «Explicatio triginta sigillorum» (Изъяснение тридцати печатей) и «Sigillus sigillorum» (Печать печатей), представляет описание системы запоминания при помощи особых эмблем.

Итал. диалоги: «La Cena de le Ceneri» (Пир на пепле, или Великопостная вечеря, 1584), содержит полемику с аристотелизмом и учением об ограниченности вселенной и неподвижности Земли в защиту гелиоцентрической теории Н. Коперника, прокламирует восстановление герметической философии (см. Герметизм); «De la Causa, Principio et Uno» (О причине, начале и едином, 1584), обосновывает пантеизм и исследует отношения материи и формирующей ее силы; «De l'Infinito, Universo e Mondi» (О бесконечности, вселенной и мирах, 1584), разрабатывает физику и метафизику бесконечной вселенной; «Spaccio de la Bestia Trionfante» (Изгнание торжествующего зверя, 1584), посвящен обоснованию новой системы нравственности, переустройству посредством астральной магии земных порядков и человеческой души, в нем усматривается сатира на христианство; «Cabala del cavallo Pegaseo, con l'aggiunta Dell' Asino Cillenico» (Каббала Пегаса, с приложением Килленского осла; краткое название «Тайна Пегаса», 1585), аллегорический рассказ о перевоплощениях души, описывающий историю оккультного знания. Комментированный сб. стихотворений «De gl'heroici furori» (О героическом энтузиазме, 1585) излагает учение об обожествлении человека (уподоблении его Божественному) посредством любви к Богу.

Др. сочинения: «Centum et viginti Articuli de Natura et Mundo adversus Peripateticos» (Сто двадцать положений о природе и мире против перипатетиков, 1586) - положения, к-рые Б. собирался защищать на диспуте в Камбре, при перепечатке в Виттенберге получившие название «Cameracensis Acrotismus» (Камераценский акротизм, 1588); «Artificum perorandi» (Искусство завершать речи, ок. 1587); «De progressu et Lampada Venatoria Logicorum» (О продвижении вперед и ловчем светильнике логиков, 1587); «Articuli centum et sextaginta adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos» (Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов сего времени, 1588); «De Lampade combinatoria Lulliana» (О Луллиевом комбинаторном светильнике, 1589); «Medicina Lulliana» (Луллиева медицина, 1591) - трактат по медицинской магии; «De imaginum, signorum et idearum compositione» (О сочетании образов, знаков и идей, 1591) - трактат об образной памяти (воображении); «Summa terminorum metaphysicorum» (Свод метафизических терминов, 1591).

Важными работами Б. по метафизике, физике и геометрии бесконечного и атомистике по образцу соч. «О природе вещей» Лукреция стали 3 лат. поэмы с автокомментариями, создававшиеся много лет и изданные во Франкфурте: «De triplici minimo et mensura» (О тройном наименьшем [минимуме] и измерении, 1591), «De Monada, Numero et Figura» (О монаде, числе и фигуре, 1590) и «De immenso et innumerabilibus» (О неизмеримом и неисчислимых, 1591).

В XIX-XX вв. были изданы и др. не публиковавшиеся ранее или уничтоженные, уже опубликованные сочинения Б. о луллианском искусстве, образной памяти, магии, магической медицине, математике, среди к-рых - «Lampas triginta statuarum» (Светильник тридцати статуй), «De magia» (О магии), «De vinculis in genere» (О связях вообще), написанные философом перед возвращением в Италию. В «следственном деле» Б. есть упоминание о несохранившемся соч. «Dei Segni dei tempi» (О знамениях времени), изданном в Венеции во время первого скитания Ноланца по Сев. Италии.

Б. является автором комедии «Il Candelaio» (Подсвечник, 1582) и несохранившейся поэмы «L'Arca di Noè» (Ноев ковчег). Известны его речи: «Oratio valedictoria» (Прощальная речь, 1588), произнесенная в Виттенберге; «Oratio Consolatoria» (Утешительная речь, 1589), на смерть брауншвейгского курфюрста Юлия II.

Сложность интерпретации учения Б. обусловлена особенностью его метафорического, поэтического языка. Его философия («ноланская философия», «философия рассвета») является характерным для эпохи Возрождения синтезом разнородных представлений. Учение Б. возводится к идеям ренессансных неоплатоников, герметиков и каббалистов: М. Фичино, Дж. Пико делла Мирандола, Агриппы Неттесгеймского; средневек. и ренессансных аверроистов и пантеистов: Давида Динантского, П. Помпонацци, С. Порцио. Б. также активно использовал нек-рые идеи Фомы Аквинского, Николая Кузанского, Эпикура (точнее, эпикурейско-стоического синтеза Лукреция). Отвергая схоластический аристотелизм, Б. восторженно принимал открытия астрономии и математики своего времени, но его профетический склад ума, поэтическая натура придавали научным теориям мистическо-философский, оккультный смысл. Он считал свою философию началом нового религиозно-этического учения, новой магико-неоплатонической синкретической религии, соединяющей древнюю мудрость, магию, достижения естествознания и якобы способной заменить все исторические религии, в т. ч. христианство. Несмотря на попытки заинтересовать этим протестант. государей и протестант. ун-ты, Б. относился к протестантизму прохладно, возлагая надежды на реформирование католич. Церкви на основе своего учения. Обретение новой религиозности он видел на пути «возвращения» к «древнеегипетской» религии, представленной в сочинениях «Герметического корпуса».

Главная интуиция философствования Б.- единство и бесконечность мира. Понятие единства (идея Единого) пронизывает все основные положения его учения, но в отличие от неоплатонизма Единое у Б. не высшая ступень иерархии бытия, а сама вселенная. Вселенная, согласно Б., представляет собой совпадение природы и Бога («природа есть Бог в вещах» - Изгнание торжествующего зверя. 1914. С. 162), материи и формы, единства и множественности. «...Все вещи находятся во вселенной, и вселенная во всех вещах... все сходится в совершенном единстве» (О причине, начале и едином // Диалоги. С. 278). Единое является одновременно и сущностью бытия, и формой его существования: «...Сущность ничем не отличается от бытия» (О безмерном и неисчислимых // Избранное. С. 487). Вселенная «не рождается, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожидать, так как она обладает всем бытием» (О причине, начале и едином. С. 273). Духовная и телесная субстанции (основные категории философии Аристотеля, использовавшиеся в схоластическом дискурсе) имеют, с т. зр. Б., «одно бытие, единый корень» (Там же. С. 247). Согласно учению Б., сущность вещи и ее существование, все атрибуты Бога, в т. ч. Его проявления в телесной и духовной субстанции, а также материя и бесконечный Божественный свет (форма) различаются только логически, в разуме, в интеллекте, но не субстанциально. «...Все сообразно субстанции едино» (Там же). Сближение Бога и природы позволяет Б. представить материю в понятиях, отличных от аристотелевско-схоластических: он говорит об активности материи. Используя взгляды Лукреция, Б. утверждает, что, поскольку главной характеристикой вселенной является единство, материя предстает самодвижущейся, оформляющей себя сама, порождающей из себя все новые и новые формы, к-рые имеет в себе самой. В результате материя становится самотворящей, «необходимым, вечным и божественным началом» (Там же. С. 236), «божественным бытием в вещах» (Там же. С. 271), отождествляется с природой. Вселенная у Б. предстает равной Богу, что противоречит христ. учению о творении мира Богом.

Следуя за античными атомистами, Б. рассматривает материю как состоящую из атомов, минимальных неделимых однородных частиц, что является в свою очередь условием единства всех вещей. Опираясь на идеи Николая Кузанского, Б. говорит, что самоорганизация материи происходит через развертывание (развитие) возможности формы, к-рая содержится свернутой в единстве минимума (Там же. С. 242-243, 267). Минимум определяет все в мире, весь максимум. Наивысшим максимумом является Бог как всеобщность; наименьшим оформленным минимумом - единичность (геометрическая точка, физический атом, метафизическая монада). Тайны устройства вещей постигаются исследованием максимумов и минимумов, противоречий и противоположностей во всякой области (Там же. С. 291).

Бог в философии Б. в силу совпадения максимума и минимума не имеет различий в Себе и в этом смысле является Монадой монад, «простотой всякой величины, субстанцией состава» (De triplici minimo et mensura // Opera latine conscripta. Vol. 1. Pt. 3. P. 136). В отличие от христ. триадологии Б., отрицая ипостасные свойства Лиц Св. Троицы, толкует ипостаси Бога не как личное бытие, а фактически как модусы: ипостась Отца - как ум, или могущество Бога, ипостась Сына - как интеллект, или мудрость, ипостась Св. Духа - как любовь, или благость, душу вселенной, источник разлитой в ней жизни. Бог тождествен мировой душе, Он присутствует в каждой точке вселенной и является ее единой субстанцией и единым телом. Все вещи носят отпечаток Божественного единства, связаны между собой в Боге. «...Дух, душа, жизнь находится во всех вещах... наполняет всю материю... является истинным действием и истинной формой всех вещей», «душа мира» есть действующая причина оформления вещей, «формальное образующее начало вселенной и всего, что в ней содержится» (О причине, начале и едином. С. 213). При этом мировая душа есть причина не внешняя и чуждая материи, а внутренняя и собственная. «Душу мира» Б. называет «внутренним художником», изнутри действующим на материю (Изгнание торжествующего зверя. С. 14), отождествляет ее с мировым светом и эфиром, занимающим пространство между атомами и воздействующим на них (О бесконечности, вселенной и мирах // Диалоги. С. 329-330). При создании любой вещи материя является пассивной потенцией, «приемником форм», а формирующая сила души - активной потенцией, «источником форм» (О причине, начале и едином. С. 235). Следуя гностико-герметической доктрине, Б. полагает, что все вещи в той или иной степени одушевлены Богом и являются живыми: «Мир одушевлен вместе с его членами» (Там же. С. 208). Всеобщей одушевленностью он объясняет также причины движения в природе, движение Земли вокруг своей оси и вокруг Солнца. Эта концепция конституирующей роли «мировой души» определяется как панпсихизм. Б. подменяет живого Бога библейского Откровения характерным для герметизма божеством как деятельным принципом бытия мира.

Вслед. бесконечного всемогущества Бога совпадающая с Ним, по учению Б., природа не может быть конечной. Опираясь на идеи Николая Кузанского об актуальной бесконечности Бога, Б. стремится дать принципу бесконечности физическую и астрономическую конкретизацию: не только Бог, но и материя и пространство вселенной бесконечны и безмерны и взгляду всякого наблюдателя открываются как сфера или «гемисферический горизонт эфира» с бесконечным радиусом (О бесконечности, вселенной и мирах. С. 397-398). При этом Б. переосмысливает гелиоцентрическую теорию Коперника: любое светило, а не только Солнце допустимо рассматривать как центр вселенной, потому что центр находится везде и нигде. Солнце есть не абсолютный, а лишь относительный центр универсума. Монада Божества порождает (как в неоплатонизме) число и множество, к-рое становится множеством бесчисленных вещей, находящихся в бесконечной сфере. Отсюда возникает идея множества миров в единой вселенной (О безмерном и неисчислимых. С. 483). Вездесущность мировой души означает также, что вселенная всюду населена живыми и даже, возможно, разумными существами (О бесконечности, вселенной и мирах. С. 441).

Утверждая физическую однородность мира, признавая одушевленной всю природу, Б. встает на позиции гилозоизма и сводит уникальность духовно-телесного существа человека к частице единой природы, что ведет к отрицанию личного бессмертия (см. «О причине, начале и едином». С. 232-234). Это противоречит смыслу свящ. истории, смыслу христианства, в центре к-рых - конкретно-исторические события Боговоплощения, Распятия, Воскресения. Отрицая христ. путь преодоления смерти, Б. находит способ оправдания краткости и конечности земной человеческой жизни в призыве к активному действию. Действование человека в мире становится у Б. философской концепцией. На этой идее «героического энтузиазма», сознательно противопоставленной христ. аскетике, молитве, строится этика Б. Деятельность, в к-рой человек осуществляет свое предназначение, выступает критерием нравственности. Конечную цель человека философ представляет как соединение воли и познавательных способностей в любви к Богу, предполагающей растворение личности в предмете любви. Соединение с божеством Б. описывает то как неоплатоническое восхождение души, то как метемпсихоз.

Б. различает 4 уровня познания (влияние Плотина): чувства, воображение, рассудок (ratio), интеллект, границы между к-рыми нечетки, так что весь познавательный процесс представляется непрерывным единым целым и по сути является процессом воображения (в широком смысле), восхождением к высшему созерцанию. Рассудок, согласно Б., преодолевает ограниченность и ошибочность чувств, а интеллект и ум (mens), высшая способность познания человека, наиболее близкая Божественному уму,- ограниченность и ошибочность рассудка (О бесконечности вселенной и мирах. С. 304-305). Если Николай Кузанский считал, что к гипотезе о бесконечности мира приходит разум, а превосходящее его ученое незнание возвращается к конечности мира, то, по Б., рассудок мыслит только конечное, а бесконечность постигается высшим созерцанием-интуицией, посредством интеллекта и ума (Michel. P. 70-71). Лишаясь трансцендентного личного Бога, «ноланская философия» обращается к магии как к познанию и использованию тайн природы путем подражания ей. Отсюда возникает особая, 5-я ступень познания, интуитивное постижение единства божества, характеризуемое Б. «религиозной магией» (Йейтс Ф. А. Искусство памяти. С. 325-326). Учение о всеобщей связанности вещей предполагает способность мага установить связи («сцепления») со стихиями, демонами, светилами, душой мира для управления вселенной (Йейтс. Дж. Бруно и герметическая традиция. С. 236-237). Свидетельством единства вещей в мире и их причастности Богу являются красота и порядок, поэтому совершенный, достигший интуиции философ, т. е. маг, должен быть художником и поэтом. Поэзия в виде заклинаний и пения и изобразительное искусство в форме талисманов («образов», «печатей», «символов») служат одним из средств установления магической связи. Но главным средством является подготовка души мага к принятию демонических сил воздействием на его воображение с помощью особого искусства памяти, синтезированного Б. из образного искусства памяти (эмблемы, образы) и искусства памяти Луллия (комбинаторные круги).

Проблему веры и разума Б. решает в духе полного разделения их предметов, не допуская вмешательства религ. знания в философию и науку. «Вера,- согласно Б.,- требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы, а доказательства - для созерцающих истину, которые умеют управлять собой и другими» (О бесконечности, вселенной и мирах. С. 320).

Место Б. в истории философии рассматривается по-разному, в зависимости от восприятия понимания им Бога: большинство исследователей считают его пантеистом, некоторые доказывают признание им трансцендентного Бога (А. Корсано, П. Мишель), материалисты рассматривают его учение как материализм и натурализм. Одни определяют Б. как атеиста и рационалиста, антиклерикала (марксисты), др.- как религ. мистика (Л. Чикуттини, Корсано), третьи - как герметического и магического или неоплатонического мистика (Л. Джуссо, Ф. Йейтс, Дж. Нельсон), четвертые - как религ. и церковного реформатора (Джуссо, Йейтс). Богословское учение Б. несовместимо с учением Церкви.