ГИХТЕЛЬ

Г. представляет собой радикально спиритуалистическую интерпретацию теософии Бёме, откуда он воспринял прежде всего антропологические и отчасти натурфилософские компоненты. Его средоточие образует мистика священного брака, развитая в связи с представлением Бёме об андрогинной природе первочеловека Адама. Г. целиком перенял учение Бёме о первом грехопадении Адама, предшествующем сотворению Евы, и о разделении полов как следствии этого грехопадения. Райское состояние Адама он интерпретирует как пребывание в небесном браке с Девой Софией, а новое рождение души в Боге - как возобновление этого брака, разрушенного греховным произволением Адама.

Статус Софии в учении Г. остается неясным. Отличая ее от Творца, Г. называет Софию «Словом Божиим» и приписывает ей важную роль в творении, отождествляя с божественным глаголом «Да будет!»: «Она есть Fiat, которым Бог сотворил все вещи» (Theosophia practica. Tl. 6. S. 1800). Тем самым утверждается ее нетварная природа. София «не Бог, но образ и подобие Божие», «Зеркало мудрости Божией» (Ibidem). По убеждению Г., только в ней Бог открывается нам как Св. Троица: «Мы, люди, не можем постичь ее (Троицу.- П. Р.) вне Девы Софии… ибо она рождает сама себя сообразно трем принципам и равным образом рождается от этого образа Девы: что есть сокровенная тайна, ведомая лишь тем, кто обручен небесной Деве Софии» (Eine kurze Eröffnung... Kap. 1. 23-24). Чрезвычайно двусмысленно истолкование Г. отношения Софии ко Христу. С одной стороны, она выступает как невеста Христова, а Христос как ее «огненный супруг»; с другой - Г. утверждает, что в Софии Христос рождается, так что именно она, а не Мария, оказывается настоящей Богородицей: «Эта Дева открывается в Марии, и в той же самой Деве Христос стал человеком... От Марии Он принял лишь внешнего человека, семя Давидово, в котором пострадал и воскрес. Эта София вновь приняла теперь во Христе своего утраченного огненного супруга и вновь обрела полноту... Оттого и называют Его новым Адамом, и лишь вместе со Христом мы в нашем новом рождении привлекаем к себе сию Деву нашей юности и становимся девственными мужами; и как мы вводим в нее наше воображение, так она приемлет во чреве и рождает Иисуса в нас» (Theosophia practica. Tl. 5. S. 3641). Вместе с тем Г. систематически склоняется к отождествлению Христа и Софии, приписывая ей роль жен. ипостаси Спасителя. Объединение во Христе обеих «тинктур» (муж. и жен.) делает небесный брак доступным для всех людей независимо от пола: «В этой чистой любви Иисус открывается как чистая София. Ибо для мужей Иисус - Дева, для жен - Муж; он - истинный целый Адам с обеими тинктурами» (Ibid. Tl. 3. S. 1949). Принципиальное значение для Г. имеют практические следствия этого учения. Если Бёме и Арнольд считали бракосочетание духовного человека с Девой Софией возможным лишь после смерти, то Г. настаивает на возможности его осуществления в земной жизни. Такое обручение Деве Софии, согласно Г., категорически исключает возможность брака с «земной Евой», поэтому непреложным условием нового рождения в Боге является целибат (столь же необходимым Г. считал полный отказ от собственности). Вступление в брачное общение с Софией есть восстановление райского состояния, т. е. преображение физического тела в светлое «тело сил» (Ibid. Tl. 2. S. 1203). В этом новом теле «тинктуры, разделенные в Адаме, вновь преображаются в единую любовь... этот образ любит в единой любви самое себя и есть сама Дева строгости, чистоты и невинности, берущая Бога себе в супруги, зеркало божественной Троицы, в котором Бог созерцает, ощущает и находит Сам Себя» (Ibid. Tl. 4. S. 3053).

За пределами учения о Софии космология и антропология разработаны Г. лишь в общих чертах в духе герметического представления о единстве макро- и микрокосма. Г. различает 3 космических принципа, действующие в человеческом существе: плоть, или «внешняя жизнь», подчиняется воздействию природных сил, воплощенных в 7 планетах (т. о., он вслед за В. Вейгелем и Бёме пытается интегрировать в свое учение астрологические мотивы); душа, или «душевная жизнь», зависит от «духа мира сего», это находит выражение в 7 греховных страстях (тщеславие, скупость, зависть, гнев и др.); дух, или «святая жизнь света», потаенным образом действующая в человеке, соединяет его с Богом и освобождает из-под власти первых 2 принципов, подчиняя их силе Божественной любви. Г. устанавливает соответствия между 7 источными духами Бёме, 7 планетами и 7 органами человеческого тела (а также 7 грехами и добродетелями), локализует действие 4 стихий в соответствующих частях человеческого тела (огонь в сердце, вода в печени, земля в легких, воздух в мочевом пузыре) и т. п. Эклектичная по форме и малооригинальная по содержанию натурфилософия выполняет в учении Г. служебную роль.

Творчество Г. стало важным этапом в ранней рецепции теософии Бёме. Через ученика Г. Квирина Кульмана учение Бёме впервые достигло России. Переоткрытие Бёме в XVIII - нач. XIX в. способствовало пробуждению интереса к Г.: «Практическая теософия» активно цитировалась в масонской лит-ре XVIII-XIX вв.; ее внимательно изучали Л. К. Сен-Мартен и Ф. К. Баадер. Наряду с Бёме и Арнольдом Г. оказал влияние на софиологию Вл. С. Соловьёва и метафизику пола Н. А. Бердяева. В нач. ХХ в. ряд мотивов сочинений Г. был включен в теософские сочинения Е. П. Блаватской.