КЛАУЗНЕР

Й. Клаузнер. Фотография. 1912 г. В 1885 г. семья К. переехала в Одессу, где он поступил в традиц. евр. школу. Уже в юности К. стал активно участвовать в движении за возрождение иврита как разговорного языка. Он вступил в об-во «Сфатену иттану» (Наш язык с нами), основанное в Одессе в 1891 г. С друзьями, состоящими в об-ве, К. говорил исключительно на иврите. С 1897 г. он изучал семит. и европ. языки, историю и философию в Гейдельберге. В 1902 г. защитил докт. дисс. «Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten» (Мессианские воззрения евр. народа в эпоху таннаев), ставшую основой для его последующих исследований в области новозаветной библейской критики. В 1902 г. К. переехал в Варшаву, чтобы стать редактором альманаха «Ха-Шилоах» после смерти публициста Ахад-ха-Ама, и занимал эту должность с перерывами в течение 23 лет - до 1907 г. в Варшаве, в 1907-1917 гг.- в Одессе, в 1921-1926 - в Иерусалиме. Вернувшись в 1907 г. в Одессу, К. преподавал в модернизированной иешиве раввина Х. Черновица, выпускниками к-рой были мн. известные деятели евр. культуры, в т. ч. историк и социолог Й. Кауфман. После Февральской революции 1917 г. К. был приглашен преподавать в Новороссийский ун-т в Одессе, однако после Октябрьской революции он эмигрировал в Палестину. С 1919 г. К. жил в Иерусалиме, принимая активное участие в деятельности Комитета (евр.  ) языка иврит сначала как ученый секретарь и редактор издаваемых комитетом сборников научных трудов, а впосл. как президент. К. стремился занять кафедру евр. истории в Еврейском ун-те, открытом в 1925 г., однако традиционалистски настроенное руководство ун-та отказало ему в этой должности, предоставив К. возможность занять кафедру евр. лит-ры. К.- автор многочисленных работ по лит. критике, евр. истории, истории иврита и евр. лит-ры.

Книга «Иисус, Его время, жизнь и учение» (1922) - наиболее известная из работ К. Ученый руководствовался той же задачей, какую поставили перед собой представители «Школы истории религий»: понять жизнь Иисуса Христа в контексте религ. и культурных реалий евр. жизни эпохи Второго храма. Специфика работы К. по сравнению с трудами на эту тему европ. либеральных теологов заключалась в том, что это исследование было первой попыткой понять жизнь Иисуса Христа «изнутри» евр. мира. В этом смысле К. ставил перед собой не только научные, но и общественно-политические задачи: как ученый К. должен был не только предложить свою реконструкцию жизни «исторического Иисуса», но и понять условия, определяющие национальную идентичность евр. народа; как сионист К. должен был ответить на вопрос, в какой мере иудаизм необходим в воссозданном независимом евр. гос-ве. Наконец, К. должен был ответить на главный вопрос, к-рый был источником напряжения на протяжении веков как для евреев, так и для христиан. К. вынес этот вопрос в заглавие последнего раздела книги: «Что значит Иисус для евреев?»

Й. Клаузнер (2-й слева в 1-м ряду) в составе 1-го Комитета по изучению еврейского языка. Фотография. 1912 г.К. уделяет много внимания критике евр., христ. и античных источников, содержащих свидетельства о жизни Иисуса Христа, и характеристике политической, экономической и религ. жизни в Палестине во II в. до Р. Х.- I в. по Р. Х. Неск. разделов посвящены систематическому изложению учения Иисуса Христа, к-рое К. рассматривает с учетом многочисленных параллелей в раввинистическом лит. корпусе. Особый раздел посвящен вопросу о мессианском самосознании Иисуса. Книга завершается главой «Что значит Иисус для евреев?» Вопрос об отношении Иисуса Христа к закону Моисееву и идее избранности евр. народа - др. словами, к религ. и национальной идентификации евреев - больше всего интересовал К.

Анализ исторических источников К. начинает с обращения к аггадическим преданиям, изложенным в Талмуде и мидрашах. То внимание, которое он уделил разрозненным упоминаниям об Иисусе Христе в раввинистическом литературном корпусе на фоне Евангелий объясняется не столько идеологическими установками К., сколько тенденциями в либеральной новозаветной науке 1-й пол. XX в. Ученый проводил свое исследование в то время, когда протестант. библеистику охватил кризис, связанный с представлением о невозможности получить исторически достоверную информацию об Иисусе Христе из новозаветных источников. «Историческая достоверность» в данном случае подразумевала неопосредованность информации богословскими взглядами автора текста и общины, для к-рой текст был написан. С одной стороны, Евангелия выражают керигму об Иисусе Христе - с т. зр. историко-критического подхода это означало, что все они опосредованы мировоззрением первохрист. общины. С др. стороны, внешние свидетельства об Иисусе Христе, достаточно подробные, чтобы характеризовать Его жизнь и учение, не были известны. Именно в этих условиях Р. Бультман разработал керигматическую теологию как попытку «спасти» веру в тех условиях, когда попытки реконструировать жизнь «исторического Иисуса», «освобожденную» от богословия, доказали свою несостоятельность. К. поступил по-другому: он обратился к тем немногим свидетельствам об Иисусе Христе, к-рые сохранились в раввинистической лит-ре, стремясь выделить исторически достоверную информацию, к-рую при этом нельзя было бы объяснить заимствованием из НЗ. Анализируя свидетельства евр. источников, К. отвергал те сообщения, к-рые можно объяснить жанровыми мотивировками. Так, согласно трактату «Санхедрин» Вавилонского Талмуда (43а), каждый ученик Иисуса на суде в свое оправдание произносил стих из Свящ. Писания, содержащий созвучные его имени слова, а судьи в ответ приводили др. подобный стих, в к-ром речь шла о смерти, и отправляли ученика на казнь (так, Матфей (Маттай) цитирует стих:       «Когда приду и явлюсь пред лицо Божие!» - Пс 41. 3), а судьи отвечают ему стихом      «Когда он умрет и погибнет имя его?» - Пс 40. 6)). Очевидно, что исследователь имеет здесь дело не более чем с мнемоническим приемом. Напротив, утверждение о том, что у Иисуса было 5 учеников (барайта, цитируемая на том же листе трактата «Санхедрин»), не выводится ни из техники мидраша, ни из НЗ, и К. считает возможным видеть в этом утверждении исторически достоверное ядро, в то время как свидетельство НЗ о 12 апостолах он вслед за своими либеральными предшественниками считает отражением богословской идеи (12 апостолов как символ 12 колен Израиля).

Соответственно свидетельства об Иисусе Христе в раввинистической традиции К. разделяет на 2 группы. К 1-й относит ранние сведения, восходящие к началу периода таннаев: у Иисуса было 5 учеников; Он был распят накануне Пасхи, выпавшей на субботу; Он исцелял больных, и Его ученики исцеляли Его именем; Он пренебрежительно относился к словам евр. религ. лидеров; Он истолковывал Свящ. Писание в той же манере, что и фарисеи (т. е. используя технику мидраша). Во 2-й группе помещены предания, зафиксированные в гемаре Вавилонского и Иерусалимского Талмудов: легенда о Пандере; повествование о том, что за 40 дней до казни Иисуса по всей Иудее и Галилее ходил вестник и призывал всех, кто может сказать что-то в защиту Иисуса, прийти и выступить на суде, но такого человека не нашлось. К. отмечает, что легенду о Пандере упоминает уже Цельс в «Истинном слове», и делает вывод, что она возникла еще до кодификации Мишны, хотя была зафиксирована в гемаре значительно позже. Тем не менее К. проследил лит. эволюцию этой легенды и показал, что история, лежащая в ее основе, первоначально не имела никакого отношения к христианству (Klausner. 1925. P. 21-25).

В оценке Евангелий как исторических источников К. несамостоятелен. Он создает упрощенную схему, совмещающую как умеренно традиционалистский (отчасти в вопросе об авторстве Евангелий), так и историко-критический подходы: раньше др. было написано Евангелие от Марка (греч. текст, по мнению К., был создан одним из учеников Марка на основе евр. или арам. Евангелия, написанного самим Марком), к-рое К. датирует 64-68 гг. по Р. Х., т. е. до разрушения Второго храма; затем было написано Евангелие от Матфея (оно было создано наиболее образованным из апостолов - мытарем Матфеем - для иудеохрист. общины и содержит явные и скрытые полемические высказывания против евреев, разногласия с к-рыми усилились после подавления иудейского восстания 66-73 гг. по Р. Х.). Евангелие от Луки К. датирует нач. II в. по Р. Х. В нем полемические высказывания против иудеев смягчены как уже не актуальные для общины, состоящей в основном из язычников, автор Евангелия - человек, получивший греческое образование, и в этом смысле оно служит мостом к 4-му Евангелию. Евангелие от Иоанна К. рассматривает не как исторический источник, а как религиозно-философское повествование (Ibid. P. 71-75).

К., как филолог и активный сторонник возрождения иврита в качестве нац. языка евр. народа, уделял особое внимание вопросу о первоначальном языке Евангелий и родном языке Иисуса Христа. Впрочем, ученый не создал целостной теории и комментировал евангельские тексты исходя как из евр., так и арам. предполагаемого оригинала. В качестве примера можно рассмотреть анализ титула «Господь и Учитель» (Ин 13. 14), предлагаемый К. По мнению исследователя, выражения «Господь», «Господи» в Евангелиях соответствуют арам. титулу   - «мой господин». Титул    - «мой учитель и господин» мог использоваться в обращении к религ. наставникам. Однако в распоряжении К. нет надежных свидетельств такого использования этого выражения, и он вслед за С. Д. Луццатто предлагает эмендацию: распространенное в мишнаитском и талмудическом корпусе обращение   - «мой учитель» (арам.   и евр.   выступают здесь синонимами) появилось в результате ошибочного прочтения   (Klausner. 1925. P. 250). Эта серьезная эмендация недостаточна для оправдания тех принципиальных выводов, к к-рым она приводит автора (что Иисус называл Себя так же, как и фарисеи, и во мн. отношениях имел с ними сходство по характеру проповеди; что слово «Господь» по отношению к Иисусу Христу в Евангелиях не имеет никакого богословского значения). Тем не менее нек-рые проблемные места в Евангелиях К. считает возможным объяснить ошибкой в прочтении первоначального евр. (а не арам.) текста. Так, он считает невероятным, что Симон прокаженный мог жить в Вифании (в то время как закон предписывал прокаженным находиться «вне стана») и что Иисус вопреки закону мог есть с прокаженным за одним столом, и принимает т. зр. Х. П. Хайеса, согласно к-рой, прозвище Симона изначально было   - «скромный» (возможно, обозначение ессея), но впосл. ошибочно понято как   - «прокаженный». Показательно, что у Луки Симон называется «фарисеем», а не «прокаженным»; по мнению К., оба варианта невыводимы один из другого, в то время как слово   указывающее на принадлежность Симона к ессеям, могло быть переведено более понятным термином «фарисей» (что соответствует общей тенденции Евангелия от Луки: передавать реалии евр. религ. жизни терминами, понятными для язычников) (Ibid. P. 311-312). Независимо от проблемы языка текста, ставшего основой Евангелий, К. принимает позицию, согласно к-рой родным языком Иисуса Христа был арамейский. Эта позиция подтверждается тем фактом, что все изречения Иисуса Христа, приведенные в Евангелиях как высказывания на Его родном языке,- арамейские.

Излагая жизнь Иисуса Христа, К. стремится воссоздать историю Его взаимоотношений с фарисеями и рим. властью, давая новую интерпретацию некоторым евангельским событиям. Так, пребывание Иисуса Христа «в пределах Тирских и Сидонских» (Мк 7. 24; Мф 15. 21) К. объясняет тем, что Иисус укрывался от преследований фарисеев (и избрал окрестности Сидона по примеру прор. Илии). В то же время К. настаивает на том, что конфликт Иисуса с фарисеями не означал разрыва с иудаизмом - с той формой евр. религии, выразителями к-рой и были фарисеи и к-рая стала основой для Мишны и Талмуда. К. показал, что в раввинистической лит-ре эпохи таннаев и амораев, истоки к-рой лежат в устной традиции эпохи Второго храма, встречаются неоднозначные оценки деятельности фарисеев (в частности, в трактате Брахот Иерусалимского Талмуда (л. 14б) перечисляются 7 типов фарисеев, из них только 2 избегают скрытого упрека в лицемерии - «фарисей из страха, как Иов» и «фарисей по любви, как Авраам», и только «фарисей по любви» признаётся заслуживающим подражания; ср.: Мишна. Сота 3. 4; Вавилонский Талмуд. Сота 22б), свидетельствующие, как о том, что обличительные речи Иисуса Христа (Мф 23. 2-35; Мк 12. 38-40; Лк 11. 39-52; 20. 46-47) имели под собой веские основания, так и о том, что противостояние фарисеям и книжникам само по себе не выводило учение Иисуса Христа за пределы евр. традиции.

К. подробно описывает мотивы предательства Иуды Искариота. Популярную т. зр., согласно которой Иуда разочаровался в мессианском достоинстве Иисуса Христа, К. усиливает и даже доводит до абсурда утверждением, что Иуда стремился исполнить предписание закона и «искоренить зло из среды» Израиля (Klausner. 1925. P. 324-325). В то же время ответственность за казнь Иисуса К. возлагает на рим. власть (Ibid. P. 324-329).

На протяжении всей книги К. неоднократно формулирует свою цель: не только показать жизнь Иисуса Христа в историческом освещении (опираясь на евр. источники в большей степени, чем это было доступно европ. ученым), но и объяснить, почему учение Иисуса не было принято евреями, среди к-рых Он проповедовал. Ответ на этот вопрос - главный тезис книги К.- можно сформулировать следующим образом: учение Иисуса Христа было обращено только к евреям, поэтому оценивать его историческую роль можно только в перспективе евр. истории; учение Иисуса Христа не было способно стать национальной идеологией, и в этом смысле оно не выполнило свою историческую роль.

Этот тезис основывается на следующих предпосылках, принятых К.: 1) иудаизм эпохи Второго храма был единственным средством национального самосохранения. Евр. цивилизация не разработала науку и искусство, отделенные от религии. Перед иудаизмом стояла задача спасти то немногое, что могла сохранить евр. культура и что могло сохранить ее от ассимиляции; 2) Иисус Христос строил Свое учение исключительно на основе ветхозаветного и межзаветного иудаизма. Его учение невозможно вывести из эллинистической культуры Его времени, и, наоборот, нет ни одного положения в этом учении, к-рое для понимания не требовало бы обращения к религиозно-культурным реалиям еврейской истории эпохи Второго храма; 3) Иисус не испытал внешних по отношению к иудаизму культурных влияний, Он сознательно обращал Свое учение исключительно к евреям. Он осознавал себя Мессией Израиля, Он проповедовал Царствие Небесное, весть о к-ром мог понять только еврей или прозелит; 4) вместе с тем образ Иисуса Христа как учителя разрушал традиц. представления о религ. наставнике, сложившиеся в эпоху Второго храма. Человек, знающий закон, должен был уделять равное внимание как этическим предписаниям Свящ. Писания, так и социальным, правовым и ритуальным вопросам, регулировавшимся Торой и устной традицией. В евр. обществе религия, этика, юриспруденция не были противопоставлены, и обращенная к Иисусу Христу просьба помочь разделить наследство с братом (Лк 12. 13) полностью соответствовала представлениям о роли религ. наставника в жизни общины. Иисус Христос отказывается от этой роли («Кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк 12. 14)); по мнению К., в религии Он придает основное значение этическим предписаниям, в полном согласии с пророками, но бытовые и социальные вопросы, выведенные из-под контроля религии, остаются без решения, не теряя при этом своей напряженности. Отсюда скандальное утверждение К.: если бы Иисус Христос принес евреям науку, лит-ру и законодательство, существующие независимо от религии, то Его критика иудаизма была бы не только приемлемой, но и необходимой (здесь К., как сионист, выражает собственную т. зр. о необходимости построения секулярного евр. общества в независимом гос-ве), но в тех условиях, когда религия охватывала всю жизнь нации, реформа религии угрожала самому существованию евр. народа. Ветхозаветные пророки, несмотря на критику офиц. религии, несмотря на ту настойчивость, с к-рой они призывали ставить нравственность выше обряда, тем не менее уделяли большое внимание проблемам политической жизни Израиля; их провозвестие всегда было направлено на социальные вопросы. Напротив, учение Иисуса Христа не дает оснований для построения к.-л. гос. системы. Его учение, по мнению К., предполагало упразднение почти всех социальных отношений (Klausner. 1925. P. 361-376; 413-414). Здесь К. сближается с представителями «Школы истории религий», согласно к-рым провозвестие Христа носит всецело эсхатологический характер. К. утверждает это прямо, когда так формулирует главную идею учения Иисуса Христа: усилить в евр. народе ожидание грядущего Мессии и ускорить конец истории через покаяние и добрые дела (Ibid. P. 368).

С одной стороны, К. важно изобразить Иисуса Христа как чисто евр. учителя и тем самым снять многовековое напряжение, неразрывно связанное с образом Иисуса в евр. традиции. Именно этот смелый шаг побудил англикан. пастора и ученого Г. Данби перевести книгу К. на англ. язык и сделать ее доступной широкому кругу читателей. С др. стороны, такая постановка вопроса только усиливала недоумение: почему Иисус Христос не был принят евреями? В поисках ответа К. приходит к весьма необычному решению: он преподносит учение Иисуса Христа как «преувеличенный иудаизм». Отрицая историчность почти всех эпизодов, в к-рых говорится об общении Иисуса Христа с неевреями, К. преувеличил противоречие между благоговейным отношением Иисуса Христа к закону Моисееву и теми положениями евангельского учения, к-рые сделали неизбежным разрыв христ. общины с иудаизмом. Согласно К., Иисус Христос довел до крайности основные положения иудаизма (К. даже бросает провокационную фразу о том, что Иисус Христос был евреем в большей степени, чем Гиллель), но в таком виде иудаизм не мог стать фактором, обеспечивающим нации ее выживание.

Аргументация К. во многом исходит из того, что он видит основное значение учения Иисуса Христа в превознесении морали над ритуалом, в стремлении заменить религию этическими идеалами. Новозаветное учение об искуплении для К. не имеет никакого значения, и здесь важно не только то обстоятельство, что он, не будучи христианином, не верил в к.-л. сверхъестественный смысл рождения и смерти Иисуса Христа, но и то, что в духе либеральной теологии XIX в. К. не принял во внимание первохрист. провозвестие об искуплении. Между тем сам К. признаёт, что первые 15 лет христ. община осознавала себя частью евр. народа - со всеми вытекающими отсюда последствиями как для обрядовой жизни, так и в отношении приема в общину язычников. К. специально подчеркивает это обстоятельство, надеясь найти в нем надежные основания для своей аргументации, но на самом деле ситуация гораздо более сложная: если основой жизни этой описанной К. евр. христ. общины была вера в Иисуса Христа, распятого Мессию, то керигма об искуплении должна была существовать в определенном виде уже на этом этапе. Не считая учение об искуплении частью провозвестия Иисуса Христа, К. должен был все же с осторожностью поставить вопрос и ответить на него: какую весть Израилю принесла жизнь Иисуса Христа? Можно ли свести эту весть только к этике, повторив путь либеральной теологии, цели к-рой радикально отличались от целей самого К.? Или же для понимания этой вести имеет значение мировосприятие той общины, к-рую Иисус Христос после Себя оставил? К. как историк в этом смысле упрощает ситуацию, что показывает большое число нефальсифицируемых утверждений, напр. утверждение о том, что Иисус Христос отрицал обрядовые положения иудаизма, но при этом соблюдал их, т. е. Его отрицание иудаизма не было последовательным («непоследовательность» - неубедительный критерий для решения вопросов такого уровня сложности); оценка историчности того или иного евангельского повествования ex hypothesi, из общих соображений или на основании наличия или отсутствия соответствующего текста в Евангелии от Марка. Так, беседы Иисуса Христа с неевреями - с самарянкой (Ин 4. 4-42) и капернаумским сотником (Лк 7. 1-10) К. считает исторически недостоверными, ибо о них не говорится в Евангелии от Марка; напротив, притчу о богаче и Лазаре, приведенную только в Евангелии от Луки, К. называет достоверной, ибо она соответствует его представлениям об отношении Иисуса Христа к собственности, что же касается ее отсутствия в др. Евангелиях, то К. объясняет это тем, что к кон. I в. по Р. Х. в христ. общинах стали появляться представители привилегированных слоев рим. общества, и для них нужно было адаптировать вероучение.

Предпосылки для критики учения Иисуса Христа у К. сложнее, чем у его европ. либеральных предшественников: исследователю недостаточно было «показать», что Евангелие исключает обрядовую сторону религии. Ему было недостаточно отрицать богословское значение рождения и смерти Иисуса Христа, чтобы свести весь смысл Его учения к чистой этике. Ему нужно было не отвергнуть обряд и догмат ради «очищенного» христианства, а оправдать традиц. евр. ценности перед лицом христ. критики. К. шел не против традиции, а писал ради традиции, он стремился перевести образ Иисуса Христа из одной традиции - христианской - в др., еврейскую, но опирался при этом на протестант. библейскую критику. Это столкновение несводимых друг с другом целей, задач и методов не позволило К. выдержать позицию объективного ученого. Тем не менее книга К. имела большое значение как для европ. науки в качестве одного из первых систематических исследований учения Иисуса Христа в контексте религиозно-философских течений эпохи Второго храма и талмудического периода, так и для активно формировавшейся гуманитарной науки на иврите - как популяризация достижений европ. библеистики.