«КНИГА ПЕРЕМЕН»

Древнейшими памятниками кит. письменности были гадательные надписи на панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота (цзя-гу-вэнь). В средние века в сопредельных странах Китай считался местом возникновения гадательной практики, а его императора называли «царем мантики». Начало создания «К. п.» совпадает с появлением письменности, традиционно выводимой из ее графических фигур (гуа) и всей культуры Китая, самоотождествляемой с письменностью (вэнь).

В древнейшем каноне «Шу цзин» («Канон [документальных] писаний», в гл. «Хун фань» («Величественный образец», раздел-чоу 7)) была зафиксирована иерархия совещательных инстанций; последней ступенью было обращение к гадателям «на черепашьих щитах и стеблях тысячелистника». В I в. историк Бань Гу (32-92) в энциклопедическом трактате «Бо-ху тун» («Отчет [о дискуссии в Зале] белого тигра») разъяснял: «Черепаха 1000 лет [наделена] душой (лин), тысячелистник 100 годов [наделен] духом (шэнь), благодаря чему они долгоденствуют, а поэтому способны различать счастье и несчастье». В XVIII в. писатель, ученый-конфуцианец и гос. деятель Цзи Юнь утверждал, что «тысячелистник, щит черепахи, сухая трава, кости - хотя по ним можно узнать, что тебе предопределено, беда или счастье,- чудотворными они становятся лишь с помощью человека» (Цзи Юнь. Заметки из хижины «Великое в малом» (Юэвэй цаотан бицзи). Сб. 1. № 144 / Пер.: О. Л. Фишман. М., 1974).

О религ., духовной и практической значимости «К. п.» свидетельствует также входящий в «Пятиканоние» и «Тринадцатиканоние» канон «Ли цзи» («Записки о благопристойности», главы 21, 24), описывающий идеальное состояние «золотого века», когда даже император менял перед «И» свое положение высшего властителя, «обращенного лицом к югу», на позу подчиненного, «обращенного лицом к северу».

Конфуций, посмертно снискавший высшие почетные титулы царя (ван), совершенномудрого и первонаставника (сянь-ши), утверждал, что 50 лет отдал бы изучению «И» и тогда смог бы избежать «больших отклонений» («Лунь юй» («Теоретические речи») VII 16/17). Согласно преданию, он редактировал, комментировал и даже, возможно, составлял или дописывал этот текст. Такие данные относительно «упорядочения» (сюй) комментариев к тексту «К. п.» содержатся в биографии Конфуция, изложенной Сыма Цянем в «Ши цзи» («Исторические записки», гл. 47). Там же приведен парафраз процитированного высказывания Конфуция о том, что он на старости лет настолько полюбил читать «И», что кожаные ремешки, связывающие бамбуковые планки с ее текстом, 3 раза рвались. По мнению А. Уэйли (1889-1966), нет оснований предполагать, что во времена Конфуция «И» был чем-либо иным, нежели гадательной книгой.

В старейшем китайском библиографическом каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах») из «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цзюань 30), составленном Бань Гу, 1-й раздел - «Шесть искусств» («Лю и»), посвящен канонической лит-ре. В послесловии к нему описана теория, согласно к-рой 5 канонов - «Юэ» («Музыка»), «Ши» («Стихи»), «Ли» («Благопристойность»), «Шу» («Писания»), «Чунь цю» («Вёсны и осени»), соответствуют «5 постоянствам» (у-чан): гуманности (жэнь), долгу/справедливости (и), благопристойности (ли), разумности (чжи), благонадежности (синь), а также «5 учениям» (у-сюэ) и «5 элементам» (у-син). Канон «И» назван «истоком» (юань) этой системы и вместе с сопричастными ему произведениями помещен в начальном (1-м из 9) подразделе «Шести искусств». В дальнейшем подобное представление о «К. п.» не оспаривалось и только укреплялось. Однако ранее, в историографическом заключении (гл. 33) «Чжуан-цзы» (IV-III вв. до Р. Х.), в списке канонов, аналогичном приведенному, «И» был поставлен на предпоследнее, 5-е место,- после «Ши», «Шу», «Ли», «Юэ» и перед «Чунь цю».

Неоконфуцианство развило ицзинистическую философию, утвердив ее в качестве теоретической основы традиц. кит. мировоззрения, а также усовершенствовало соответствующую гадательную технику, поскольку с ее помощью «приводились в движение нави и духи (гуй-шэнь)» («Си-цы чжуань» I 8).

В наиболее древнем обозначении памятника иероглифом «И» отразилось старейшее определение, содержащееся в апокрифическом ицзинистическом трактате II-I вв. до Р. Х. «Цянь цзо ду» («Система проникновения в [Небесное] Творчество»): «Единое имя «И» («и» - омоним.- А. К.) заключает в себе три смысла: «легкость», «изменения и перемены» (бянь-и) и «неизменность» (бу-и)». Это определение повторил каноновед Чжэн Сюань (127-200), уточнив первое значение с помощью бинома из «Си-цы чжуани» (I 1) - «легкость и простота» (и-цзянь). «Легкость» означает наглядную и «телесно» оформленную основу «К. п.», образованную графическими линиями (яо) и фигурами (гуа), буквально называемыми «символами/образами» (сян) и «телами» (ти). В «К. п.» присутствует самоопределение: «И» - это символы/образы» («Си-цы чжуань» II 3), в «Цзо чжуани» текст «К. п.», принадлежавший великому историку/скрибу/гадателю (да-ши), назван «символами/образами перемен» («И сян»). Более конкретно определение «легкость и простота» подразумевает также 3 трактовки: ясность общей арифметически алгоритмизированной теории; простоту связанной с ней практики гадания на стеблях тысячелистника - ши (в противоположность более древней и сложной практике гадания на панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота - бу); «легкость» текстологической формы (в противоположность «трудному» канону, что впервые было показано В. С. Спириным в 1976). Значение «И» как «легкость» содержится в одном из древнейших памятников - «Ши цзине» («Канон стихов»), однако в классическом языке этот иероглиф произносится в данном значении с др. интонированием (цюй-шэн), нежели в значении «перемены» (тоном жу-шэн). В совр. языке это различие исчезло, но в древности оно было еще более значительным, выражаясь в различии звуков на конце согласных - g и k соответственно (оно сохр. в корейском названии «К. п.» «Чхуёк», что Р. Ратт считает аргументом в пользу аутентичности значения иероглифа «и» как «перемены».

«Изменения и перемены» отражают постоянные взаимопревращения сил инь-ян и в целом все процессы изменений, происходящих в мире. В техническом смысле это можно понять как трансформацию одних черт (яо) и включающих их гексаграмм и триграмм (гуа) в другие. Подобное понимание названия «И» представлено в заключительных главах «Чжуан-цзы» (гл. 33): «[воплощает] Путь-дао [сил] инь-ян» и «Ши цзи» (гл. 130): «[воплощает] Путь-дао превращений (хуа)»; впосл. эти определения были обобщены в классическом предисловии к «К. п.», принадлежащем Кун Инда (574-648): ««И» - собирательное имя (цзун-мин) изменений и превращений (бянь-хуа), специальное наименование преобразований и замен (гай-хуань)». Далее это толкование утвердил в неоконфуцианстве Чэн И (1033-1107): ««И» - изменения и перемены. Согласно временам (ши) [осуществляются] изменения и перемены, чтобы следовать Пути-дао» («Чжоу и Чэн-ши чжуань» - «Предание господина Чэна о «Чжоу и»», «Предисловие»), и оно стало основным в ицзинистике.

«Неизменность» - понятие парадоксальное по смыслу и выраженное через отрицание «бу» («не»), которое предпослано иероглифу «и». Это понятие подразумевает синтез 2 предыдущих смыслов и образует твердую и устойчивую регулярность, лежащую в основе всех изменений в мире. В техническом смысле это постоянство структур гуа. Однако в ХХ в. последователь древней нумерологической традиции ицзинистики Шан Бин-хэ отверг 3 указанные трактовки и, опираясь на приведенную цитату из «Ли цзи», в к-рой, согласно Чжэн Сюаню, 2-й иероглиф «и» означает «наименование чиновника [ведающего гаданиями по] «И» (и-гуань мин)», определил исходный смысл названия «И» как «гадание» (чжань-бу).

В тексте «К. п.» в 81 случае употребления данного иероглифа используются все эти смыслы и добавляются новые, в частности, порождение/оживотворение порождения/жизни («Си-цы чжуань» I 5). Более того, многозначность «И» обыгрывается: этот иероглиф выступает как имя собственное, обозначающее соответствующий текст (Там же. I 7), или обозначает отраженную в нем теорию и практику Пути (дао), как технический термин - предписанная данной теорией трансформация ее символов или неизменность их структур. Подавляющее большинство этих употреблений относится к исторически более поздней, комментирующей части текста - гл. обр. к «Си-цы чжуани», а также «Вэнь-янь чжуани» («Предание слов об исходных знаках»), «Шо-гуа чжуани» («Предание изъяснений триграмм») и «Сяо-сян чжуани» («Малое предание символов/образов»).

Исследователь «К. п.» Г. Вильгельм в работе 1943 г. (рус. перевод 1998) пришел к заключению: «В древнейшем слое «И цзина» слово («и».- А. К.) встречается четыре раза. В одном случае оно означает «перемены», во втором скорее указывает на «твердость», а в остальных это название места». Указанные 4 случая - это фрагмент из «Вэнь-янь чжуани» (I), из «Сяо-сян чжуани» (XIV 5) и 2 фрагмента из афоризмов при чертах гексаграмм (XXXIV 5, LVI 6).

Но, во-первых, к древнейшей части текста относятся только 2 последних случая, но и они, согласно исследованию Ю. К. Щуцкого (1935/1937), принадлежат к его 3-му, самому позднему слою. Во-вторых, действительно несомненным является значение «и» как «перемены» только в 1-м случае («Вэнь-янь чжуань» I), а во 2-м («Сяо-сян чжуань» XIV 5), помимо «твердость, установленность, неизменность» иероглиф «и» может означать также «перемены», что отражено в русском переводе Б. Б. Виногродского (1999). Согласно же классическому комментарию к «К. п.», составленному Кун Инда и вошедшему в «Тринадцатиканоние»,- «Чжоу и чжэн и» («Правильный смысл «Чжоу и»»), иероглиф «и» имеет здесь значение «легкое, простое». Данную т. зр. принял создатель англоязычного перевода «К. п.» Дж. Легг (1815-1895), и она же воспроизведена в рус. переводе В. М. Яковлева (1998). Авторитетный исследователь в области ицзинистики, Чэн И, придерживался значения «легкость, пренебрежение» («Чжоу и Чэн-ши чжуань»).

Если же максимально сузить круг анализа, обратившись к 2 случаям вхождения «и» в основную и древнейшую часть памятника, то выяснится, что и при таком подходе загадка не разрешается. Эти 2 фрагмента (XXXIV 5 и LVI 6) состоят из аналогичных фраз, грамматический строй к-рых указывает в иероглифе наличие еще и обозначения места. Однако, несмотря на такой параллелизм, требующий принятия одинаковой интерпретации текста, Щуцкий перевел их по-разному: «Утратишь козла [даже] в легких [обстоятельствах]» и «Утратишь быка на площади», что в свою очередь повторил А. Е. Лукьянов (2005, 2010). За этой непоследовательностью стоит объективная возможность трактовки «и» как «легкие [обстоятельства]», и как «площадь», что Щуцкий отразил в примечании: «Слово «и» («перемены», «легкий») иногда понимается как заместитель слова «чан» в значении «место обмена», т. е. «рынок». Однако и Ван Би (226-249), и ханьские комментаторы указывают понимание, отраженное в нашем переводе», т. е. «легкие [обстоятельства]». Т. зр. Ван Би в обоих случаях принял Легг. В совр. рус. переводах спектр вариантов расширен до «перемен», «полей», «площадки для сушки зерна» (Виногродский) и торгового «обмена» (Яковлев).

К этому можно сделать неск. добавлений. Во-первых, в классическом комментарии Лу Дэмина (ок. 550-630) «Чжоу и ши вэнь» («Толкование знаков «Чжоу и»») иероглиф «и» идентифицирован еще с одним графически и фонетически схожим иероглифом, включающим смысловой детерминатив (ключ) «почва, место» - с «и», который имеет значение «граница, полевая межа». Во-вторых, 2 оригинальные версии выдвинули совр. ученые Гао Хэн (1984), Р. А. Кунст (1985) и Ратт (1996) , к-рые приняли т. зр. Гу Цзегана (1929/31). Он предложил считать иероглиф «и» топонимом, обозначающим древнее гос-во И, а включающие его афоризмы - реминисценцией реконструированной Ван Говэем (1877-1927) истории иньского правителя-первопредка Хая (Ван Хай - Царь Двенадцатый, 1-я пол. II тыс. до Р. Х.), потерявшего там свой скот и убитого в данном месте. Эта мифологизированная история излагается в таких памятниках 2-й пол. I тыс. до Р. Х., как «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»), «Шань хай цзин» («Канон гор и морей»), «Чжу шу цзи нянь» («Летопись бамбуковых письмен» или «Бамбуковые анналы») и «Тянь вэнь» («Вопросы к небу») Цюй Юаня. В 1988 г. Ли Цзынчи сослался на др. мифологизированную историю, связанную с чжоуским правителем-первопредком Гугун Даньфу (Тай-ван, XIV-XIII вв. до Р. Х.), описанным Сыма Цянем в «Ши цзи» (гл. 4). Согласно этой версии, иероглиф «и» выступает в качестве этнонима, обозначающего сев. варваров (ди). Др. древние произведения свидетельствуют о наличии у «и» еще таких значений, как «дар», «порядок» и «подобие».

В первом кит. полном толково-этимологическом словаре «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение исходных знаков и анализ иероглифов», 100 г.) иероглиф «и» возведен к изображению ящерицы (геккона) или хамелеона, воплощающих идею изменчивости.

К данной т. зр. присоединился зап. этимолог кит. языка Б. Карлгрен (Karlgren B. «Analytic Dictionary of Chinese and Sino-Japanese» (P., 1923, N 195) и «Grammata Serica: Script and Phonetics» (Stockholm, 1940, N 850)). Продолжают ее разделять и авторы кит. этимологических словарей, исходящие гл. обр. из формы «и», характерной для надписей на бронзовых сосудах 1-й пол. I тыс. до Р. Х. Конкретизируя связь подобной этимологии с текстом «К. п.», кит. ученые указывают, что среди названий его частей еще 2 восходят к обозначениям животных: иероглиф «туань» в названии гл. «Туань чжуань» восходит к изображениям убегающей свиньи, а «сян» в названии гл. «Сян чжуань» - к изображению слона.

В «Шо вэнь цзе цзы» отмечена и 2-я версия происхождения иероглифа «и», известная из некой «секретной книги» (ми-шу). Она основана на сложившейся к тому времени и сохранившейся 2-частной форме этого знака. Его верхний элемент истолковывается как изображение солнца, а нижний - луны. Подобная трактовка этимона «и» в качестве пиктограммы солнца и луны, символизирующих взаимодействие противоположных сил инь-ян, присутствует и в эзотерическом трактате «Чжоу и цань тун ци» («Единение триады согласно «Чжоу и»») даосского философа Вэй Бояна (ок. 100-170), и повторяется Лукьяновым (2005. С. 13; 2010. С. 6).

Щуцкий предпринял попытку синтезировать эти 2 главные этимологические версии на основе лингвистического закона Н. Я. Марра о т. н. схождении: «Термин «и» понимался или как пиктограмма, изображающая хамелеона,- отсюда значение «изменчивость» (так объяснен он в «Шо вэне»), или как синтетический иероглиф, состоящий из знаков солнца и луны в их вращении. Можно полагать, что сходные по внешней форме знаки возникли в разных местах Китая, причем более древний из них (чистая пиктограмма) обозначал хамелеона, а более поздний (синтетический) - движение солнца и луны... Однако первый знак отражает более позднюю, анималистическую стадию, а второй (возникший позже) - более раннюю, космическую стадию мышления... Анималистическое мышление коренится в более древних стадиях общественного развития» (Шуцкий. 1993. С. 164, примеч. 34).

В «Шо вэнь цзе цзы» упомянута и 3-я версия, согласно к-рой основой этимона «и» является его нижняя часть, представляющая не изображение луны, а знак «у» («не, нет»), по этимологии этого словаря, изображающий знамя. На основе этих данных Лю Байминь (1955) развил гипотезу о том, что образ колыхающегося на ветру знамени стал источником идеи изменчивости, заключенной в иероглифе «и».

Форма "И" (Восходящее солнце)Хуан Чжэньхуа (1968) считал, что форма «и» , характерная для более ранней иньской эпиграфики (цзя-гу-вэнь), обозначает восходящее солнце. Ратт интерпретировал ее как изображение луны с каплями дождя или следами тумана, передающее идею изменения погоды или сезона (Rutt. 1996. P. 85). По мнению В. М. Крюкова (1997), этот образ не поддается интерпретации.

В КНР возобладала сформулированная в кон. 50-х г. XX в. концепция акад. Го Можо, согласно к-рой иньская форма «и» является сокращением пиктограммы, изображающей переполненный ритуальный сосуд, и символизирует приумножение, изобилие, священный дар, дарение. Форма "И" (Переполненный ритуальный сосуд) На этой концепции основана этимологическая справка об «и» в «Большом словаре иероглифов китайского языка» («Хань-юй да цзы-дянь». Чэнду, 1987. Т. 2.). В качестве исходной графемы приведено иньское изображение 2 ритуальных сосудов, содержимое к-рых переливается из одного в другой. Два сосуда В словаре древнейшей кит. иероглифики под ред. Сюй Чжуншу также именно эта пиктограмма признана исходной для «и». Она выражает идею дарения благодаря характерному для архаических обществ принципу реципрокности (взаимообмена), который трансформировался в идею обмена и изменения («Цзя-гу-вэнь цзы-дянь» - «Словарь иероглифов в надписях на панцирях и костях». Чэнду, 1988 (на кит. языке)). В толково-этимологическом словаре Гу Янькуя «Словарь происхождения и развития иероглифов китайской иероглифики» (Хань-цзы юань-лю цзы-дянь. Пекин, 2008. С. 617. (на кит. языке)) аналогичным образом показана трансформация исходной пиктограммы, изображавшей переливание из одного сосуда в другой и означавшей «дар, пожалование, милость», в 2 графемы - с одним наполненным сосудом и с добавлением к этому изображению раковины в эпиграфике на бронзе (цзинь-вэнь), а затем соответственно в 2 разных иероглифа - «и» и «цы/сы», последний из которых отличается ключевым знаком бэй («раковина») и сохранил первоначальный смысл, а 1-й - обрел новый.Сосуд с раковиной

Четыре квадратика с точками внутри1-й иероглиф из названия «Чжоу и» восходит к пиктограмме в виде квадрата, разделенного внутри 2 перекрестными линиями на 4 квадратика с точками внутри (). Гу Янькуй («Хань-цзы юань-лю цзы-дянь» - «Словарь происхождения и развития иероглифов китайской иероглифики». Пекин, 2008. С. 681 (на кит. языке)) считает, что пиктограмма изображает симметричный набор выпуклостей на ритуальных бронзовых колоколах, обозначающий тонкую гравировку, что закрепилось в семантике производного иероглифа «дяо», однако подобные украшения на колоколах обычно образуют квадрат из 9 выпуклостей. Э. Шонесси (Shaughnessy. 1983. P. 104-197) и Ратт (Rutt. 1996. P. 86-87) видят в этой пиктограмме изображение квадратной планировки города, ставшего именем народа, образовавшего гос-во Чжоу, которое существовало в Китае с кон. II тыс. до Р. Х. до сер. III в. до Р. Х., и в традиционной историографии обозначает соответствующие династию и эпоху. Рот В эпиграфике на бронзе исходная графема лишилась точек и к ней снизу прибавился знак «рот» (коу) , что, по мнению Сюй Чжуншу, и специфицировало ее в качестве обозначения Чжоу. Как имя нарицательное в соответствии с изначальной формой, изображающей четверичную целостность, в Китае относящуюся к пространству (4 страны света) и времени (4 сезона), иероглиф «чжоу» приобрел общее значение - «везде, повсюду, полный, исчерпывающий», в динамическом аспекте - «оборот, круг, цикл», с временной конкретизацией - «годовой цикл». В «К. п.» («Си-цы чжуань» II 7) присутствует и его более узкое терминологическое значение - «гексаграммный цикл», т. е. круговые перемены, охватывающие все позиции в гексаграмме (лю-сюй - «шесть пустот»), хотя формирование «И» связано в этом тексте с воцарением Чжоу (Там же. II 8).

С учетом 2 основных значений для «чжоу» и 3 для «и» название «Чжоу и» допускает определяемые комбинациями 6 различных толкований: «[Канон] перемен [эпохи] Чжоу» (слово «канон» в данном случае эквивалентно иероглифу «цзин», входящему в состав синонимичного «Чжоу и» обозначения «И цзин»); «Легкий [канон эпохи] Чжоу» (т. е. более простой текстологически или производный от более легкого вида гадания на стеблях тысячелистника, а не на панцирях черепах); «Неизменное [эпохи] Чжоу»; «Всеохватные циклические перемены»; «Всеохватный циклический легкий [канон]»; «Неизменность циклов»; «Полная неизменность».

Для понимания исходного смысла и первичной функции «К. п.» большое значение имеет изучение упоминаний этого текста в ближайших по времени создания письменных памятниках. Таковыми прежде всего являются «Цзо чжуань» («Предание Цзо») и «Го юй» («Государственные речи»), где описано и практическое (в гадательной процедуре), и теоретическое (в натурфилософском рассуждении) использование гуа в эпоху Чунь-цю (VIII-V вв. до Р. Х.), часто сопровождающееся цитатами из «К. п.».

Общий обзор ссылок на «К. п.» в «Цзо чжуани» составил Щуцкий, основавший на нем датировку «К. п.» (VIII-VII вв. до Р. Х.) и вывод о ее постепенном превращении в VI-V вв. до Р. Х. из мантического в философский текст. С. В. Зинин провел специальное исследование соотношения «К. п.» и «Цзо чжуани» в связи с 2 видами гаданий - на панцире черепахи и стеблях тысячелистника, к-рые, согласно «Цзо чжуани» (Си, 15 г., зима: «Черепаха - это символы/образы, тысячелистник - это числа»), и сформировали символы/образы, т. е. гуа, и числа (шу) в «К. п.». В статьях 1984 и 1988 гг. он, в частности, уточнил количество фрагментов «Цзо чжуани», описывающих использование гексаграмм. Щуцкий выявил 16 таких фрагментов, Зинин добавил к ним еще 3 и разбил их на 2 группы: 13 мантических и 6 натурфилософских фрагментов. Ранее исследование этого материала с добавлением 3 фрагментов из «Го юя» осуществили в специальных статьях кит. ученые: Ли Цзынчи (1931), Хэ Синчжи (1935), Шан Бинхэ (1936), Гао Хэн (1958, 1962), Чэн Шицюань (1981) и Лю Дацзюнь (1986), посвятивший ему главу в своей монографии «Чжоу и гай лунь» («Общие суждения о «Чжоу и»», частичный русский перевод: В. В. Зайцев, 1992).

Специфическую основу «К. п.» составляют возникшие, как принято считать, в кон. II - нач. I тыс. до Р. Х., но, возможно, и раньше, 64 гуа (лю-ши-сы гуа - особые графические знаки (фигуры, символы, гексаграммы)), состоящие из 6 расположенных друг над другом черт 2 видов - целой и прерванной, во всех комбинаторно возможных вариантах. Черты, параллельно обозначенные цифрами 9 и 6, истолковываются как символы 2 универсальных мироустроительных сил: ян (активной, светлой, небесной, мужской) и инь (пассивной, темной, земной, женской), а их двойные, тройные и прочие комбинации - как символы более конкретных воплощений ян и инь во всех сферах бытия. Стандартная последовательность элементов в паре инь-ян соответствует нумерологическому первенству 6 перед 9. Центральную роль в этой системе играют 8 триграмм (ба-гуа) - сочетания из 3 черт, считающихся половинными компонентами гексаграмм и обозначающие восьмеричный набор универсалий:

Гуа - мантико-нумерологическая графема, гадательная фигура и бирка, прежде всего триграмма и гексаграмма; изначально обозначала арифметически и геометрически выверенные символы архетипов как конститутивные элементы 2 универсальных классификационных схем (8 триграмм и 64 гексаграммы). Этимологически иероглиф «гуа» восходит к изображению геометризированных графических результатов гадания на костях. Это его значение отражено в «Сюнь-цзы» (гл. 9; IV-III вв. до Р. Х.), зафиксировано в «Шо вэнь цзе цзы» и определено Гу Еваном (VI в.) в словаре «Юй пянь» («Нефритовые главы», 548 г.) с помощью термина чжао («вещая трещина на панцире или кости»). Позднее гуа были связаны с гадательной практикой на стеблях тысячелистника, что широко отражено в «Цзо чжуани» и также зафиксировано в «Шо вэнь цзе цзы». В итоге гуа объединили идеи геометрической символизации и числовой комбинаторики, из чего выросла общетеоретическая нумерологическая методология. Кит. традиция выводит происхождение гуа из мифических истоков цивилизации - деятельности 1-го императора (первопредка, культурного героя) Фуси (согласно традиции, в XXX-XXIX вв. до Р. Х.), к-рый якобы использовал чудесно явленные гуа как парадигмы в созидании основ материальной культуры, сообразных законам природы. Поэтому в комментариях, восходящих к первым векам Р. Х. и отраженных в «Цянь цзо ду» и словаре «Ши мин» («Толкование имен») Лю Си (ок. 200 Р. Х.), а затем у Кун Инда, гуа определяется посредством паронима «гуа», означающего «вывешивание, регистрацию, маркировку» и подразумевающего представление «символов вещей» (у сян). Связанный с исчислением хронологический аспект гуа подчеркнул Ван Би в «Чжоу и люэ ли» («Сжатые положения «Чжоу и»), определив их как «времена» (ши).

По мнению Ли Цзынчи, триграммы сформировались в период перехода от узелкового письма к записям-зарубкам на бамбуковых планках. Так, целая линия заменила большой узел, прерванная - 2 малых. В это время люди уже провели классификацию основных природных явлений, выделив небесные и земные дела, гром и ветер, воду и огонь, горы и водоемы, символами для которых и стали 8 триграмм. Все их взаимные сочетания и удвоения образовали 64 гексаграммы. Однако, когда появилась письменность, эти символы оказались неспособны конкурировать с ней в качестве определенных лексических выражений. Поэтому они были использованы гадателями на стеблях тысячелистника для обозначения получаемых в этой гадательной практике чисел. И тогда триграммы получили свои совр. названия: Цянь, Кунь, Чжэнь, Сюнь, Кань, Ли, Гэнь, Дуй. Гипотезу Ли Цзынчи подтверждает пассаж о цзе-шэн из «К. п.» («Си цы чжуань» II 2), где говорится, что Фуси «вначале создал восемь триграмм, чтобы проникать в благодать (дэ) духовного света, чтобы располагать по родам свойства тьмы вещей; создав [также письмо в виде] узелков на веревках, изготовил тенета и сети, чтобы заниматься ловлей-охотой и рыболовством, и взял это из ли» (триграмма Сцепление - или/и гексаграмма № 30 - Огненность). Определенным основанием для предположения о генетическом родстве триграмм с зарубками на бамбуковых планках могут служить данные Гао Хэна (1900-1986) о том, что в гадательной практике «К. п.» первоначально использовался бамбук, а не тысячелистник.

Согласно Фэн Юланю (1895-1990), триграммы возникли из практики гадания на панцирях черепах в эпоху Шан-Инь. На панцири наносился текст вопроса. Получавшиеся в результате прокалывания панцирей трещины назывались «чжао», их истолкование гадателями служило ответом на поставленный вопрос: сулит ли грядущее событие «счастье» (цзи) или «несчастье» (сюн)? Высказанное гадателем истолкование называлось чжоу-цы (вещее слово). Три- и гексаграммы являются копиями пророческих трещин чжао, подвергшихся стандартизации. Афоризмы, относящиеся к гексаграммам в целом (гуа-цы) и к их отдельным чертам (сяо/яо-цы), суть стандартизированные вещие слова (чжоу-цы). «К. п.» явилась продуктом указанных видов стандартизации, позволившим перейти от сложного процесса гадания на панцирях черепах к более простому - с помощью 50 стеблей. Их раскладывание по определенным правилам создавало те или иные числа, к-рые затем отождествлялись с гексаграммами, уже имевшими стандартный текст ответа на вопрос гадающего. Этот способ гадания - «ши», был изобретен в эпоху Чжоу и являлся относительно легким («и»). Отсюда происходит название «Чжоу и».

Моу Чжунцзянь считает, что время первого появления триграмм точно определить невозможно. Они сформировались после того, как человек начал поклоняться силам природы и сложилась гадательная практика. Т. о. триграммы - это гадательные символы, первоначально пиктограммы, к-рые затем стандартизировались и утратили свою непосредственную изобразительность. Хотя они в целом и мистифицировали соотносимые с ними природные явления, в такой религ. оболочке были накоплены и нек-рые научные знания. Выделенные ими классы объектов - небо, земля, ветер, вода, огонь, горы, водоемы, гром - свидетельствуют о том, что триграммы возникли в период достаточно развитого земледелия и скотоводства, но еще слабого распространения меди.

Ли Цзыяо утверждает, что триграммы возникли в среде гадателей, занимавшихся астрономией, астрологией и летосчислением. С 10 «небесными стволами» (тянь-гань) генетически связаны 8 триграмм, обозначающие ян, инь, воду, огонь, металл, дерево, почву и злаки. Классификационный набор «небесных стволов» подразумевал учение о взаимопреодолении 5 элементов (у-син сян-шэн шо), поэтому и теория 8 триграмм включала представления о силах инь-ян и 5 элементах.

По Юй Дунькану, триграммы представляют собой набор символов, отражающих гадательные процедуры раскладывания стеблей тысячелистника. Их происхождение восходит к начальному периоду человеческой истории, это отражено в комментирующей части «К. п.» в виде указания на то, что они появились при Фуси, когда еще не существовало понятие «бог», зато были широко распространены шаманство и разные виды гадания. С помощью одухотворяемых орудий гадания (панцирей черепах, стеблей тысячелистника и др.) люди стремились выйти за пределы своего ограниченного опыта. К эпохе Чжоу в практике гадания на панцирях черепах уже сложился набор из 120 символов в 3 разновидностях: кроме «Чжоу и» альтернативные образования «Лянь шань» и «Гуй цзан» также включали 8 основных (канонических - цзин) и 64 дополнительных (особых - бе) гуа. То, что они стали отражать приемы манипулирования со стеблями тысячелистника, видимо, соответствовало историческим условиям. По своему смыслу триграммы вполне аналогичны др. гадательным символам и не выражают ничего больше, чем предвестие счастья или несчастья. Ван Юйшэн полагает, что черты ян (целые) и инь (прерванные) в триграммах - символы четных и нечетных чисел из древней гадательной практики. В качестве подтверждения он ссылается на архаические «счетно-гадательные ритуалы», сохранившиеся на юго-западе Китая.

Фу Ситай и Лоу Юйдун, приняв т. зр. Ван Юйшэна, начали изучать изображения гуа на раннечжоуских гадательных костях. С 50-х до нач. 80-х гг. XX в. в пров. Шэньси было обнаружено 9 костей с цифровыми изображениями. С применением принципов «счетно-гадательного ритуала» было установлено, что на 4 из них вырезаны 6 цифровых символов, в совокупности образующих гексаграмму. На одной кости даже имеется соотнесенный с гексаграммой афоризм. Анализ этих гексаграмм начала Западной Чжоу (XI-VIII вв. до Р. Х.) позволил предположить, что их связь с теорией «инь-ян» возникла несколько позже, по крайней мере в конце Западной Чжоу. Кроме того, исследователям ясно, что триграммы возникли в дочжоуский период, поскольку в начале Чжоу уже существовали их усложненные (удвоенные) формы (чун-гуа) - гексаграммы. Чжан Ячу и Лю Юй продемонстрировали древнейшие, конца Шан-Инь - начала Чжоу, тетраграммы, существовавшие за тысячелетие до их признанного изобретателя Ян Сюна (I в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.) и так же, как у него, состоящие из 3 видов черт: целой, прерванной и дважды прерванной. В составленной кит. учеными таблице зафиксированы 36 изображений с позднешанских и раннечжоуских гадательных костей, бронзовых и керамических предметов. Натуральные тетраграммы занимают 5 позиций, остальные - три- или гексаграммы, в к-рых роль черт играют цифры, что также свидетельствует о синхронном существовании в указанный период 3, 4- и 6-частных гуа.

Наиболее полно и последовательно данный материал проанализировал Чжан Чжэнлан, расширивший круг исследования до конца эпохи Чжоу (III в. до Р. Х.) и, в частности, обративший внимание на обнаруженный в 1978 г. в Цзянлине (пров. Хубэй) и датируемый эпохой Чжань-го (V-III вв. до Р. Х.) комплекс изображенных на бамбуковых планках 8 пар гексаграмм, обозначенных цифрами 1, 6, 8, 9. Он выявил изначально использовавшиеся числовые обозначения 1, 5, 6, 7, 8 и присоединенные к ним позднее 2, 3, 4, 9, 10, а также вычислил частотность их употребления. Эти расчеты обнаружили явную выделенность 2 символов - 1 и 6, что позволяет предположить их особую связь с графикой гуа. По написанию целая черта ян (-) и кит. цифра 1 тождественны. Каждая из них представляет собой горизонтальную линию. Что же касается черты инь, то в наст. время известны 3 варианта ее написания: стандартное (- -), мавандуйское (⎦ ⎣) и шуангудуйское (^) (II в. до Р. Х. в кургане Шуангудуй у. Фуян (пров. Аньхой)). Последнее написание идентично древнекит. цифре 6, что также соответствует стандартному обозначению черты инь числом 6 (уже и при несовпадении их графических воплощений). Следов., графические формы черт инь и ян в гуа могут быть интерпретированы с помощью числовых символов 6 и 1. Развиваемая Чжан Чжэнланом с кон. 70-х гг. XX в. теория происхождения гуа от мантических комплексов числовых символов подтверждается не только накопленным за последние полвека значительным археологическим материалом, включающим древнейшие, от IV тыс. до Р. Х. до рубежа Шан-Инь - Чжоу (кон. II - нач. I тыс. до Р. Х.), изображения гуа на гадательных костях, бронзовых, керамических и роговых предметах, но и свидетельствами древнекит. текстов, в частности сообщением Бань Гу («Хань шу», цзюань 21) о «происхождении триграмм от чисел», в классической идентификации в «К. п.» элементов гуа - прерванной черты и целой (яо) - с цифрами 6 и 9, а также дифференциацией этой символики в «Цянь цзо ду» парными числами 6 или 8, 7 или 9, выражающими их «молодое» или «старое» состояние.

Целостная философская концепция гуа впервые была сформулирована в приписываемой Конфуцию комментирующей части «К. п.» («Си-цы чжуань», «Шо-гуа чжуань»). Согласно этому тексту, «предел сокровенного в Поднебесной заключен в гуа», которые выступают воплощением основ миропорядка. Каждой гуа присущи индивидуальное имя (8 триграмм и их удвоения - 8 гексаграмм - одноименны), образный и понятийный комплексы, стандартные формулы как абстрактного, так и конкретного содержания. Триграммы, гексаграммы и их компоненты во всех возможных сочетаниях образуют всеобъемлющую иерархию классификационных схем, в наглядных символах (сян) охватывающую любые аспекты действительности: части пространства, отрезки времени, природные стихии, числа, цвета, органы тела, социальные и семейные отношения и др., позволяя описывать всевозможные ситуации и процессы, фиксировать реальные или умозрительные соответствия между ними и проч. Структурно и онтологически гуа представляются продуктами последовательного раздвоения (инь-ян) «Единого» - «Великого предела» (тай-цзи). Однако исторически гексаграммы могли возникнуть раньше триграмм. В статическом плане каждый из наборов - 8 триграмм и 64 гексаграммы - зафиксирован в 2 пространственно ориентированных расположениях, приписываемых Фуси и Вэнь-вану, основателю Чжоу (XI-III вв. до Р. Х.). Последнее реализовано в порядке описания гексаграмм в канонической части «К. п.». Последовательная смена черт гуа в варианте Фуси, опубликованном значительно позже (прежде всего в XI -XII вв. в трудах основателей неоконфуцианства - Шао Юна и Чжу Си), подчинена той же закономерности, что и смена знаков 1 и 0 в обозначении натурального ряда чисел в двоичной арифметике. В 1973 г. при археологических раскопках захоронения в Мавандуе близ г. Чанша был обнаружен текст «К. п.» (180-170 до Р. Х.) с 3-м видом расположения гексаграмм, типологически более близким к тому, к-рый зафиксировал Фуси. В ицзинистических схемах гуа располагаются в линию, квадратом (символ Земли) и кругообразно (символ Неба), соотносясь по окружности и через центр; делятся на «мужские» и «женские»; образуют пары по 2 главным принципам: «обратности» (фань), т. е. перевернутости на 180°, и «супротивности», т. е. противоположности черт в одинаковых позициях. Эти 2 вида противоположности в традиц. кит. логике (протологике) и методологии (нумерологии) охватывают все контрарные и контрадикторные отношения. В динамичном плане взаимопревращения гуа путем трансформации черт в противоположные отражают все фазы цикличности развития космоса в основополагающей для «Чжоу и» теории «кругообразных перемен» (чжоу-и).

Помимо три- и гексаграмм в «К. п.» термином «гуа» обозначались иные подобные символы. В частности, в Дуньхуане были найдены мантические тексты 2-й пол. I тыс. Р. Х.: «[Канон] главных секретов прорицания Гуань Гун-мина» («Гуань Гун-мин бу яо цзюэ [цзин]»), «Фрагмент книги гаданий и прорицаний» («Чжань бу шу цань цзюань»), «Законы прорицания» («Бу фа»), в которых фигурируют 2- и 3-частные гуа, образованные только целыми чертами в горизонтальном и вертикальном (напр.: ¦) расположении, что напоминает «сучжоускую» систему цифровой номинации. Там же система 8 гуа выражена с помощью имен значимых для кит. культуры личностей: Чжоу-гун (XI в. до Р. Х.), Конфуций (VI-V вв. до Р. Х.), Цюй Юань (IV-III вв.), Чи Сун-цзы (XXIX-XXVII вв. до Р. Х.) и др.

Гуа стали фундаментальным понятием не только философии, но и науки (особенно астрономии, хронометрии, топографии, медицины, алхимии), лит-ры и искусства, всей традиц. духовной и материальной культуры Китая.

Философское рассуждение из «Си цы чжуани» (I 11) о Великом пределе: «Перемены имеют Великий предел. Это рождает два образца [инь и ян]. Два образца рождают четыре символа. Четыре символа рождают восемь триграмм» - стало отправным пунктом для нумерологической концепции «развертывания» Великого предела в 64 гексаграммы через 5 промежуточных этапов - 2 монограмм («двух образцов», т. е. черт инь и ян), 4 диграмм («четырех символов»), 8 триграмм («восьми гуа»), 16 тетраграмм («шестнадцати гуа») и 32 пентаграмм («тридцати двух гуа»), что отражено в «Расположении 64 гексаграмм [согласно] Фуси». Аналогом принципа параллелизма филогенеза и онтогенеза явилось распространение подобного представления о происхождении 64 гексаграмм на структуру каждой отдельной гексаграммы, анализ к-рой также основывается на выделении всех описанных конструктивных элементов - от 1 черты до 6.

ГексаграммаВ теоретическом (философском) аспекте каждая черта может быть иньской или янской, а в практическом (гадательном) - еще и «молодой» (шао) или «старой» (лао). Обладая этими свойствами, черты занимают определенные позиции в гексаграмме, которые могут им либо соответствовать, либо нет. Янским чертам соответствуют нечетные позиции, иньским - четные, поэтому наиболее гармоничной в данном смысле является гексаграмма № 63 Цзи-цзи (Уже конец) , а дисгармоничной - парная ей по принципу супротивности гексаграмма № 64 Вэй-цзи (Еще не конец) . «Начальная» (чу - нижняя, I) позиция знаменует начало, зарождение процесса; «вторая» (II) - апогей его внутреннего развития; «третья» (III) - кризисный переход от внутреннего состояния к внешнему; «четвертая» (IV) - внешнее обнаружение процесса; «пятая» (V) - его максимальное проявление; «верхняя» (шан, VI) - завершение или перерождение в иной процесс. Позиции также символизируют следующие свойства и образы: I - твердость, ступни, простолюдин; II - мягкость, голени, служилый; III - справедливость, бедра, вельможа; IV - гуманность, туловище, придворный; V - яновость, плечи, государь; VI - иневость, голова, совершенномудрый. 2 нижние, 2 средние и 2 верхние позиции занимают 3 диграммы, соотносимые соответственно с 3 главными уровнями мироздания - земным, человеческим, небесным. 3 нижние и 3 верхние позиции занимают 2 триграммы, 1-я из к-рых символизирует внутреннюю, наступающую, созидающуюся ситуацию, а 2-я - внешнюю, отступающую, разрушающуюся ситуацию. Как и в случае с отдельными чертами, нижней (1-й, нечетной) триграмме соответствует сила ян, а верхней (2-й, четной) - сила инь. В данном смысле наиболее гармонична гексаграмма № 11 Тай (Расцвет) , а дисгармонична парная ей по принципу супротивности гексаграмма № 12 Пи (Упадок) . Одинаковые позиции в 2 триграммах, составляющих гексаграмму, коррелятивны друг другу. Эта корреляция позиций - 1-й и 4-й, 2-й и 5-й, 3-й и 6-й - «действительна» тогда, когда на них располагаются противоположные черты. Важнейшую роль играют называемые «женой» и «мужем» 2-я и 5-я позиции как центральные и потому определяющие для триграммы. Кроме того, одна из них является нижней, а другая - верхней в тетраграмме, выделяемой внутри гексаграммы. В свою очередь эту «ядерную» тетраграмму разбивают на 2 «взаимопроникающие/перекрещивающиеся/переплетающиеся триграммы» (ху-гуа) или «взаимопроникающие тела» (ху-ти), по терминологии Цзин Фана или Чжан Сюаня, к-рые охватывают: первая - 2-ю, 3-ю, 4-ю и вторая - 3-ю, 4-ю, 5-ю позиции. Они могут быть вычленены и использованы соответственно как нижняя и верхняя триграммы для получения новой, производной гексаграммы, характеризующей более глубокое состояние рассматриваемой ситуации. Внутри гексаграммы нижняя и верхняя позиции (каждая из к-рых входит только в 1 триграмму) означают расходящиеся крайности, 2 центральные позиции (каждая из к-рых входит в 3 триграммы - нижнюю или верхнюю и обе взаимопроникающие) - слишком сблизившиеся элементы, а 2-я и 5-я (каждая из которых входит в 2 триграммы - верхнюю или нижнюю и одну из взаимопроникающих) - гармоничное пребывание в середине, что отвечает их срединному положению в основных триграммах. Наличие в триграмме или гексаграмме одной черты инь или ян делает ее позицию доминирующей. С этим принципом, по-видимому, связаны способы гадания, предполагающие выделение в гексаграмме только одной изменяющейся или, напротив, неизменной (при изменении всех остальных) черты, к-рая обусловливает получение вторичной, производной от 1-й, гексаграммы.

В исходном источнике, содержащем описание техники гадания по «К. п.» - «Си-цы чжуани» (I 8/9), представлен метод «числа великого расширения» (да-янь чжи шу), говорящий о 50 стеблях (цэ) тысячелистника (ши), которые выражают это число. Их длина, согласно «Шо вэнь цзе цзы», определялась рангом гадающего: «У сына Неба - 9 чи, у владетельных князей (чжу-хоу) - 7 чи, у сановников (да-фу) - 5 чи, у ученых мужей/воинов (ши) - 3 чи». Исторически им предшествовали стебли бамбука. Ныне для осуществления этого древнейшего мантического приема (ахиллеомантики) 50 стеблей тысячелистника можно заместить аналогичными предметами, напр., счетными палочками или спичками (в «К. п.» дано подробное объяснение процесса гадания).

В I в. до Р. Х. Цзин Фан положил начало новому, более простому способу гадания посредством медных монет, сформировавшемуся в III-V вв. и впервые упомянутому в VII в. Цзя Гунъянем в комментарии к гл. 1 «И ли» («Церемониальность и благопристойность»), в Х в. подробно описанному буддийским мон. Маи Даочжэ в трактате «[Лю-ши-сы гуа] Хо чжу линь» («Лес огненных жемчужин [64 гексаграмм]»). Он получил офиц. названия «метод леса огненных жемчужин», «метод гексаграмм из шести черт» (лю яо гуа фа) и простонародное - «гадание Вэнь-вана» (Вэнь-ван кэ). Согласно мнению, впервые выраженному Оуян Сю (1007-1072) в «И тун-цзы вэнь» («Детские вопросы об «И» или «Вопросы юноши к «[Канону] перемен»»), производимые этим методом числа 6, 7, 8, 9 обусловили стандартную символизацию черт инь и ян в «К. п.» цифрами 6 и 9, что должно означать признание метода таким же древним, как и сам канон. Для его применения нужны минимум 3 и максимум 18 одинаковых монет, к-рые положено изъять из обращения и использовать только в мантике. Построение гексаграммы требует всего 6 жеребьевок. Суммарная вероятность получения черт инь и ян обоими способами одинакова. Однако при использовании стеблей в 3 раза более вероятно выпадение «старого ян», чем «старой инь», что обусловливает большую вероятность соответствующего появления во вторичной гексаграмме черты инь, нежели ян.

Слегка усложнив гадание с помощью монет, можно достигнуть той же вероятности выпадания числовых символов, что и при использовании стеблей. Такой синтезирующий оба главных способа гадания вариант был предложен в 1980 г. амер. философами Э. Хакером и В. Кохом. Для получения числового символа каждой черты их метод предполагает не 1, а 2 жеребьевки: сначала бросание 1 монеты, а затем, как и при стандартном способе, - 3 монет.

Типологически схожие, но отличающиеся числовыми параметрами мантические приемы со стеблями тысячелистника и монетами применяются к производным от «К. п.» текстам Чжугэ Ляна (181-234): «И линь», «Тай-сюань цзин», «Шэнь шу» (Чжу-гэ Лян. Шень Шу: Гадание на монетах / Пер.: Т. Мёдингер. М., 2004), состоящим из 384 (по числу черт всех 64 гуа) стихотворений. До наст. времени в Китае, особенно в буддийских и даосских храмах, сохранилась практика упрощенного гадания с помощью комплекта пронумерованных бамбуковых палочек, количество к-рых от 24 (число годовых сезонов и стеблей тысячелистника в мантической процедуре «К. п.», образующих «старую инь») до 365 (число дней в году) штук, включая разные, и прежде всего ицзиновские, нумерологические величины: 28, 32, 40, 49 (число стеблей, реально используемых по технологии «Си-цы чжуани»), 50 («число великого расширения»), 60, 64 (число гексаграмм), 75, 100 и 120 (число «телесных знаков знамений» - чжао чжи ти, т. е. вещих трещин на панцире черепахи в мантической системе, описанной в «Чжоу ли» III 42). Гадающий должен встряхнуть содержащий их сосуд и вычленить одну палочку, по номеру к-рой устанавливается соответствующее предсказание из готового общего списка. Подобную жеребьевку в храме медицинских божеств, где предсказания включали и лекарственные рецепты, описал акад. В. М. Алексеев в дневнике о китайском путешествии («В старом Китае: Дневники путешествия 1907 г.». М., 1958, 2012). Этот способ гадания применялся и к «К. п.», для чего использовались 64 палочки, соотнесенные с гексаграммами. Свидетельство об этой элементарной процедуре в республиканском Китае перед второй мировой войной оставил Щуцкий (1937).

Влияние «К. п.» как самого авторитетного оракула уже в средние века широко распространилось на неортодоксальную мантическую практику не только в Китае, но и на сопредельных территориях. Так, служивший в окр. Гуйлинь (пров. Гуанси) чиновник XII в. Чжоу Цюйфэй в записках «Лиин-вай дай-да» («Вместо ответа [о землях] за горными хребтами», 1178 г.; рус. перевод: За хребтами: Вместо ответов (Лин вай дай да / Пер.: М. Ю. Ульянов. М., 2001) описал петушиное и тростниковое гадания (Х, IV 7-8), в которых применялись принципы 18 «изменений» и 4-частного деления, соответствующего «четырем благодатям» (сы-дэ) и «четырем символам» (сы-сян), а в Дуньхуане в нач. ХХ в. была найдена древнетюрк. «Книга гаданий» (сер. VIII - нач. IX в. рус. пер.: С. Е. Малов, 1951; И. В. Стеблева, 1970; В. М. Яковлев, 2004), состоящая из 65 разделов (видимо, уподобленных 64 гексаграммам с одним центром), содержащих в основном по 6 строк (как в гексаграмме) с заключениями: «Это хорошо» или «Это плохо», аналогичными «счастью» (цзи) или «несчастью» (сюн) в текстах гексаграмм. Запечатлены триграммы и в универсальной космологической схеме из тибетского астрологического трактата «Вайдурья карпо», написанного деси Сангье Гьяцо (XVII - нач. XVIII в.).

Гадание по «К. п.» осуществимо и без использования каких-либо материальных посредников (стеблей, монет или палочек). Неск. подобных способов описал Шао Юн, но, возможно, они имеют более древнее происхождение. Для метода Шао Юна характерно усиление роли триграмм и выдвижение на 1-й план их временного смысла, отвечающего исходной концепции «круговых перемен» (чжоу-и). Перевернув традиц. представление о производности чисел от символов и заявив, что «числа рождают символы», Шао Юн предложил набор алгоритмов универсальной оцифровки любой из «тьмы вещей» (от знаков, звуков и бытовых предметов до явлений природы) и преобразования полученных чисел в соответствующие гексаграммы. Для реализации его основного «прежденебесного» (сянь-тянь) алгоритма необходимо знать 4 числа, обозначающие год, месяц, день и «двухчасье» по кит. системе 12-ричного исчисления времени. 1-я из полученных триграмм располагается сверху, 2-я - снизу, что и дает искомую гексаграмму. Данный метод построения гексаграммы не из черт, а из триграмм предполагает выделение только 1 изменяющейся, или подвижной (дун), черты, которая определяется посредством отдельной процедуры. Для этого берется уже имеющаяся сумма всех 4 временных показателей и соотносится с числом 6. Если эта сумма меньше или равна 6, то она рассматривается как номер позиции изменяющейся черты в гексаграмме, а если больше - то сводится до разности с ближайшим меньшим числом кратным 6, к-рая считается номером искомой позиции. Установленная подобным образом черта изменяется на противоположную, в результате чего выделяется производная гексаграмма. Дальнейшие действия отвечают общим принципам гадания по «К. п.» с выдвижением на 1-й план разработанной ицзинистами эпохи Хань идентификации триграмм с системой 5 элементов (Цянь и Дуй - металл, Кунь и Гэнь - почва, Чжэнь и Сюнь - дерево, Кань - вода, Ли - огонь) и пространственно-временных координат «небесных стволов и земных ветвей» (гань-чжи), связанных в свою очередь коррелятивными родами (лэй) со всей «тьмой вещей».

После получения одним из описанных Шао Юном способов 1, 2 или 3 (с учетом «взаимопроникающих триграмм») гексаграмм надлежит найти ее или их в «К. п.» (что легко осуществимо с помощью таблицы, трансформирующей последовательность триграмм по Фуси в последовательность гексаграмм по Вэнь-вану). Ответ на поставленный перед гаданием вопрос призваны дать многозначные мантические формулы и афоризмы ко всей гексаграмме и к ее отдельным чертам.

включает каноническую часть (в 2 разделах), т. е. «И цзин» («Канон перемен») в узком смысле, и комментирующую часть «И чжуань» («Предания «Перемен» или «Ши и» («Десять крыльев»), т. е. 7 «преданий» (чжуань), 3 из к-рых имеют по 2 раздела. В зап. синологии (Shaughnessy. 1993. P. 216; Rutt. 1996. P. 26) оба названия иногда принимают противоположные значения: «И цзин» - весь трактат в классической комплектации, «Чжоу и» - его исторически первичная каноническая часть.

Структура памятника складывалась от нескольких веков до тысячелетий. Прежде всего в соответствии с двоичным принципом «инь-ян», она в самом общем виде является сочетанием графических символов (гуа) и афоризмов (цы), состоит из цзина и чжуани, которые также двоичны: цзин состоит из «верхнего» (шан) и «нижнего» (ся) разделов, т. е. 30 и 34 гексаграмм, каждая из к-рых в свою очередь образована «верхней» и «нижней» триграммами, и все они представляют собой сочетания 2 черт (сяо/яо) - целой (ян) и прерванной (инь). Чжуани делятся на прилегающие к гексаграммам и самостоятельные тексты. Модульные для всей архитектоники «К. п.» числа - 2 (инь) и 3 (ян) задают формулу базовой структуры гексаграммы: 2×3=6. Они же по формуле 2×3×2 определяют фундаментальную двенадцатиричность трактата: каждая из 64 гексаграмм графически представляет собой сочетание 6 черт и 6 их числовых символов («6» обозначена прерванной чертой инь и «9» - целой чертой ян); текст «К. п.» также является комбинацией из 12 компонентов: названий гексаграмм (гуа-мин) с примыкающими названиями их образующих 2 триграмм; мантических формул из «четырех благодатей» (сы-дэ): юань (изначальное, великое), хэн (жертвоприношение, свершение), ли (благоприятствование, польза), чжэнь (гадание, стойкость), возможно, соединяющихся в пары; афоризмов к гексаграммам (гуа-цы); афоризмов к их отдельным чертам (сяо/яо-цы); комментариев «Туань чжуань» к гексаграммам и афоризмам к ним; комментариев «Да-сян чжуань» к символике 2 триграмм каждой гексаграммы с наставлениями правителям и прежде всего «благородному мужу» (цзюнь-цзы); комментариев «Сяо-сян чжуань» к афоризмам при отдельных чертах; комментариев «Вэнь-янь чжуань» к 2 начальным и главным гексаграммам Цянь (Небо) и Кунь (Земля); комментария «Си-цы чжуань» (или «Да чжуань» - «Великое предание»), излагающего философию и нумерологию «К. п.», технику гадания по ней и мифологизированную историю китайской культуры; комментария «Шо-гуа чжуань» о происхождении гексаграмм и триграммах как об универсальной классификационной системе; мнемонического комментария «Сюй-гуа чжуань» («Предание упорядочения гексаграмм»), лаконично и образно объясняющего последовательность гексаграмм в «К. п.» («порядок Вэнь-вана»); рифмованного комментария «Цза-гуа чжуань» («Предание смешения гексаграмм»), еще лапидарнее определяющего названия расположенных в иной последовательности гексаграмм (см.: Щуцкий. 1993. С. 88-89). О сознательной двенадцатиричности всей архитектоники «К. п.» свидетельствует наименование «Десять крыльев», относящееся к 7 комментариям: «Туань чжуань», «Сян чжуань», «Вэнь-янь чжуань», «Си-цы чжуань», «Шо-гуа чжуань», «Сюй-гуа чжуань»; «Цза-гуа чжуань», 3 из которых (1-й, 2-й и 4-й) считаются 2-частными. В свою очередь 2-частность 1-го и 2-го комментариев производна от их соотнесения с 2 разделами «И цзина», а последние в сочетании с «Десятью крыльями» составляют 12 структурных единиц текста, хотя без учета указанного деления он представляется 8-членным. Подобная корреляция фундаментальных чисел кит. нумерологии - «учения о символах и числах» (сян-шу-чжи-сюэ) - 8 и 12, совершенно неслучайна и подробно исследована (см.: Кобзев. 1994. С. 37-48), тем более что в данном случае основополагающей категорией является 8-ричность в виде 8 триграмм (ба-гуа) и разделения 64 гексаграмм на «8 дворцов» (ба-гун).

Традиционно признаны 2 вида расположения комментариев в «К. п.». Более древнее, в к-ром только комментарий «Вэнь-янь чжуань» идет после каждой из 2 начальных гексаграмм, а все остальные следуют за последней, 64-й, и расположение, известное с III в., в котором к предыдущему комментарию добавлены комментарии «Туань чжуань», «Да-сян чжуань» и «Сяо-сян чжуань» к соответствующим местам в текстах гексаграмм. В русском переводе Яковлева (1998) все «десять крыльев», включая «Вэнь-янь чжуань», отделены от «канона»; в переводах Виногродского, В. Е. Еремеева, Лукьянова принят 2-й вариант расположения комментариев.

Создателями «К. п.» считаются (мифические, легендарные и реальные) творцы кит. культуры: Фуси, Вэнь-ван, Чжоу-гун и Конфуций. В «Си-цы чжуани» (II 2, 8), «Ши цзи» (цзюань 4, 127) и у ранних комментаторов (Ма Жун, 79-166; Ван Би) приведены разные версии их участия: культурный герой, император-первопредок и провозвестник «К. п.» Фуси (отсюда одно из ее названий «Си цзин» - «Канон [Фу-]си») создал только 8 триграмм или/и еще 64 гексаграммы; основатель династии Чжоу, прародитель Вэнь-ван преобразовал триграммы в гексаграммы или(и) расположил их в определенном порядке или(и) снабдил их названиями и афоризмами; духовный предтеча конфуцианства Чжоу-гун добавил афоризмы к отдельным чертам, а Конфуций написал или отредактировал комментарии.

В статье историка Гу Цзегана «Чжоу и гуа-яо-цы чжун-ды гу-ши» («Истории в афоризмах при гексаграммах и их чертах в «Чжоу и», 1929), опубликованной в ж. «Гу-ши бянь» («Споры о древней истории». 1931. № 3. Ч. 1), продемонстрированы 5 исторических эпизодов: 2 - эпохи Шан/Инь и 3 - рубежа Шан/Инь-Чжоу, из чего сделан вывод о создании указанных текстов, составляющих нарративную основу «К. п.», в начальный период Западной Чжоу, т. е. в XI/X-IX вв. до Р. Х. Опираясь на более развернутую аргументацию, Шонесси (1983) и Чжу Бокунь (1996) в целом подтвердили подобную датировку предположением, что основной текст «Чжоу и» сложился в последней четв. IX в. до Р. Х. и, вероятно, отразил 3-5-вековую устную традицию. Щуцкий независимо от школы исторической критики Гу Цзегана пришел к выводу о создании канонической части в царствах Цзинь или Цинь в VIII-VII вв. до Р. Х., а комментаторской - в VI в. до Р. Х.- I в. Р. Х. В 30-40-х гг. XX в. Го Можо предполагал создание канонической части учеником Конфуция в 3-м («Ши цзи», цзюань 67) или 4-м поколении («Хань шу», цзюань 88) из «варварского» царства Чу - Хань Би (Цянь Бэй) Цзы-гуном в V в. до Р. Х., а комментаторской - в основном последователями Сюнь-цзы из Чу в эпоху Цинь, т. е. в кон. III в. до Р. Х.

К наст. времени в кит. науке по вопросу о времени создания канонической части «К. п.» сложились 4 главные т. зр., связывающие его со следующими эпохами: конец Шан/Инь - начало Чжоу (кон. II тысячелетия до Р. Х.), начальный период Западной Чжоу (кон. II - нач. I тысячелетия до Р. Х.), последние годы Западной Чжоу (IX-VIII вв. до Р. Х.), период Чунь-цю - Чжань-го (VIII-III вв. до Р. Х.). Имеющиеся данные наиболее популярной делают 2-ю т. зр.; среди ее сторонников - Чжан Ливэнь, Чжан Дайнянь и др. Ли Цзынчи и некоторые исследователи придерживаются 3-й т. зр., а Ван Шишунь и Хань Муцзюнь датируют создание канонической части «К. п.» периодом от конца Западной Чжоу до середины Чунь-цю (VI в. до Р. Х.).

Создание комментирующей части определяется 3 основными датировками: периодами Чунь-цю (VIII-V вв. до Р. Х.), Чжань-го (V-III вв. до Р. Х.), Цинь - Хань (III в. до Р. Х.- III в. по Р. Х.). В наст. время наибольшим признанием пользуется 2-я датировка, поддерживаемая, в частности, Гао Хэном, Чжан Дайнянем, Лю Дацзюнем. Но, напр., Ши Шэнхуай отстаивает 3-ю датировку. Обнаружение в 1973 г. мавандуйского манускрипта с «Си-цы чжуанью», послужило аргументом для признания более точной датировки - 168 г. до Р. Х. Однако, по мнению Шонесси (1993. С. 221), ко времени эпохи поздней Хань (220-25 гг. до Р. Х.) все же может относиться «Сюй-гуа чжуань», тогда как проч. комментарии возникли во 2-й пол. III - нач. II в. до Р. Х.

Формализованный характер операций с гексаграммами и их компонентами позволил «К. п.» обрести общеметодологический статус, функционально аналогичный тому, к-рый в Европе принадлежал основанному на формализованной силлогистике «Органону» Аристотеля. В эпоху Хань (III в. до Р. Х.- III в. по Р. Х.) под влиянием мистико-натурфилософских теорий школы «инь-ян» (инь-ян-цзя), «учения о канонах в современных знаках» или «школы текстов новых письмен» (цзинь-вэнь-цзин-сюэ), и оракуло-апокрифической (чань-вэй) традиции общеметодологический потенциал схем гуа был реализован в максимальном увеличении их онтологических референтов и координации со всеми др. аналогичными схемами - прежде всего с 5 элементами, циклическими и зодиакальными знаками, магическими числовыми фигурами Хэ-ту («план [из Желтой] реки») и Ло-шу («письмена [из реки] Ло»). Родоначальники ханьской школы мантикокосмологической ицзинистики Мэн Си (I в. до Р. Х.), Цзяо Яньшоу и Цзин Фан (77-37 до Р. Х.) создали космолого-нумерологическую интерпретацию «К. п.» с помощью натуралистической теории инь-ян как высших сил, вызывающих природные катастрофы и стихийные бедствия. При таком подходе учение «К. п.» об «инь-ян» приобретало важнейшее мантико-прогностическое значение и соответствующую претензию на высший социальный статус. Главный идеолог этого нового направления Цзин Фан трактовал «К. п.» как оракул, признавал ицзинистические апокрифы, уделял много внимания мантике и астрологии. Но в эту традиционалистскую и даже архаизированную форму он вкладывал новые идеи. Его основное теоретическое достижение - учение о «восьми дворцах» (ба-гун), или «восьми чистых / однородных [гексаграммах]» (ба-чунь), систематизирующее 64 гексаграммы в 8 столбцов на основе последовательности триграмм, приписываемой Вэнь-вану («Шо-гуа чжуань») и типологически схожей с присутствующей в мавандуйском манускрипте «К. п.». Др. развитые им значимые концепции - на-цзя («привлечение [первого небесного ствола] цзя»), сяо-си гуа («гексаграммы убавления и роста»), гуа-ци («гексаграммы и пневма / пневма гексаграмм»), ба-гуа лю-вэй («шесть позиций восьми триграмм»), ба-гуа у-син («восемь триграмм и пять элементов»), яо-вэй («позиции черт [гексаграмм]») - продуцировали порядки гексаграмм, последовательно различающиеся одной чертой и системно соотносящие гуа с остальными фундаментальными категориями нумерологической методологии - инь-ян, 5 элементами, универсальными циклическими знаками (10 «небесными стволами» тянь-гань и 12 «земными ветвями» ди-чжи); со структурами пространства и времени: 4 (5) и 8 (9) странами и полустранами света (с центром), 4 (5) сезонами, 12 месяцами, 24 периодами и 72 пятидневками года. Он поставил в соответствие 360 черт 60 гексаграмм 360 дням года, соотнеся оставшиеся 4 «правильные» (чжэн) гексаграммы (№ 51 Чжэнь, № 30 Ли, № 58 Дуй, № 29 Кань) с 4 странами света.

На этой основе «научная» мантика соединилась с астрологией, которая наиболее полно представлена в каноническом собрании даосской лит-ры «Дао цзан» («Сокровищница Пути-дао»). Впрочем, и астрология и мантика имели общие архаические истоки в деятельности скрибов-астрологов (ши), для которых протоицзинистическая мантика была неотделима от астрологии. Начиная с неолита археологические артефакты в соответствии с исходными регламентами ритуальных канонов («Чжоу ли», «И ли» - «Церемониал и благопристойность») являют шестеричный набор священных (царских, мантических, астрономо-астрологических) регалий («шесть орудий» (лю-ци), или «шесть нефритов» (лю-юй)), одна из к-рых - 4/8-гранный цилиндр цун - непосредственно несет на себе изображения троично-шестеричных символов, подобных гуа. Исходные формы кит. астрологии наряду со свидетельствами об ицзинистической мантике также зафиксированы в «К. п.» и др. древнейших канонах I тыс. до Р. Х.- «Шу цзине» («Канон писаний»), «Чунь цю» («Вёсны и осени»), «Цзо чжуани», «Ли цзи». Объединяющий астрологию и мантику хронотопографический принцип реализован даже в архитектонике «Чжоу ли» и «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»), а структура 384 черт, образующих 64 гексаграммы, очевидно, символизирует 384 дня високосного года (со вставным 13-м месяцем).

В период исторических перемен, связанных, в частности, с узурпацией власти и сменой династии Ван Маном, усложнялась и дополнялась троичная система нумерологии «К. п.». В «Лесе перемен» («И линь») Цзяо Яньшоу (I в. до Р. Х.) или Цуй Чжуаня (I-II вв.) ее система была увеличена до 4096 членов-корреляций каждой гексаграммы с самой собой и с каждой другой, сопровождающихся стихотворными строфами, названными чжоу-цы («вещее слово» / «прорицающий афоризм»). Сподвижник Ван Мана, Ян Сюн, в «Каноне Великой тайны» («Тай-сюань цзин» - Уолтерс. 2002) предложил альтернативную систему с заменой 64 гуа на 81 тетраграмму (букв. шоу - «голова»), состоящую из 324 черт 3 видов, целой, единожды прерванной, дважды прерванной, и 729 афоризмов («пособий»/ «славословий» - цзань) - по 9 в каждой тетраграмме. Однако они не получили общего признания, и «К. п.» сохранила свое центральное методологическое и мировоззренческое значение как для конфуцианства, так и для даосизма, окончательно утвердившееся в эпоху Сун (X-XIII вв.), когда сформировалось неоконфуцианство и были созданы наиболее яркие образцы нумерологической философии - учения Шао Юна (1011-1077) и Цай Шэня (1167-1230). В этот же период сложилось нумеролого-методологическое «учение о планах и письменах» (ту-шу-чжи-сюэ), в рамках к-рого содержание «К. п.» эксплицировалось системой диаграмм, прежде всего связанных с расположением гуа согласно Вэнь-вану (как в реальном тексте) или согласно Фуси (как в идеальной модели). После Ван Би возобладал иной, нежели в «ханьской ицзинистике» (хань и-сюэ) подход к «К. п.», но в эпоху Цин вновь возродилось «ханьское учение» (хань-сюэ). Со 2-й пол. XVII в. стали появляться первые переводы «К. п.» сначала на маньчжурский - офиц. язык империи Цин, затем на латынь - офиц. язык европ. науки.

При последней, иноземной (маньчжурской) династии Цин стремление к сохранению национальной традиции стало сочетаться с освоением зап. теорий.

Ученый-энциклопедист и политический деятель, один из первых теоретиков модернизации Китая и пропагандистов освоения зап. знаний, Вэй Юань (1794-1856/57), в трактате «Мо гу» («Записки Молчальника/Мо», 1878; частичный рус. перевод: 1961) писал, что «И» является одновременно книгой о гаданиях и книгой о небесном Пути (тянь-дао), исходящей из принципа, что гадания бу и ши - это посредничество (сань) между небом и человеком, проникновение (тун) в землю и небо. Публицист Чжэн Гуаньин, стремившийся к реформам по зап. образцу, усматривал причину успехов зап. цивилизации в том, что туда проникло из Китая ицзинистическое «учение о символах и числах» («Дао ци» - «Путь и орудийные предметы», 1893; рус. перевод: 1961). Мантико-астрологическую интерпретацию «К. п.» в ханьской традиции поддержал лидер реформаторского движения в Китае Кан Ювэй (1858-1927), а его последователь Тань Сытун в кн. «Жэнь сюэ» («Учение о гуманности», 1897; частичный рус. перевод: 1961) этимологически возвел основную мироописательную категорию жэнь («гуманность») к мантическому термину «К. п.» - юань («изначальное, великий») и построил 6-членную схему всей истории человечества по модели гексаграммы № 1 Цянь (Творчество/Активность/Небо).

В республиканском Китае (см., напр., 2-томник Шэнь Чжунтао: Z. D. Sung, 1934), в КНР (за исключением периода культурной смуты в 60-70-х гг. XX в., дезавуировавшей «К. п.» как воплощение идеализма и мистики) и сопредельных странах в ХХ в. подобная амбивалентность продолжала увеличиваться благодаря общему росту популярности памятника. В XXI в. эта амплитуда мнений настолько расширилась, что «К. п.» признали выдающимся научным (математическим, логическим, теоретико-модельным) произведением, которое способствовало прогрессу зап. науки и зарождению компьютерной технологии и к-рое может стать основой кит. и всемирной науки будущего. В то же время появились ее публикации в виде шаржированных комиксов (мань-хуа) или игральных карт с мантико-астрологической тематикой.

На Западе эволюция восприятия «К. п.» имела обратную, по сравнению с китайской, направленность. Первые сведения об этом каноне кит. философии, науки и религии в Европу принесли миссионеры-иезуиты. 64 гексаграммы впервые опубликовал итал. иезуит, картограф и историк М. Мартини в соч. о кит. истории с мифических времен до Рождества Христова (Martini M. Sinicae historiae decas prima: res a gentis origine ad Christum natum in extrema Asia, sive Magno Sinarum Imperio gestas complexa. Monachii, 1658). О «К. п.» упоминалось в трактате о конфуцианстве европейских миссионеров-иезуитов (П. Инторчетта, К. В. Гердтрих, Ф. де Ружмон, Ф. Купле «Confucius Sinarum philosophus, seu scientia Sinensis…». P., 1687). Там же был дан перевод текста «фигуры» № 15 Цянь, выделенной благодаря истолкованию ее названия как «смирение». Первый перевод на латынь, основанный на официальном издании 1715 г. Ли Гуанди («Чжоу и чжэ чжун» «Выбирающее середину [толкование] «Чжоу и»»), комментариях Чжу Си («Чжоу и бэнь и» «Основной смысл «Чжоу и»») и маньчжурском переводе, также сделали миссионеры-иезуиты (Ж. де Мориак де Майя, П. В. де. Тартр, Ж. Б. Режи) в 1736 г. Впервые перевод «К. п.» на европ. языки осуществил бретонский иезуит К. де Висделу («Notice du livre chinois nommé Y-King, ou Livre canonice des changements», 1728); это был франц. перевод той же гексаграммы № 15, в к-рой появились терминологические неологизмы «гексаграмма» и «триграмма». В XIX в. через брит. миссионеров А. Уайли и Дж. Легга эти слова вошли в международное употребление. Первую книгу о «К. п.» издал в Ростоке - Висмаре в 1753 г. Й. Т. Хаупт.

Франц. миссионер-иезуит и ученый Ж. Буве, подвизавшийся при дворе кит. императора Канси (1662-1722) в качестве «королевского математика» Людовика XIV, видел в «К. п.» кит. «библию», воплощающую изначальное «Божественное откровение» в форме каббалистических «фигур» гуа и являющуюся выражением общей и священной «иероглифической науки» Древнего мира, т. е. «метафизики чисел, или общенаучного метода», «содержащего все другие знания». Его последователи стали называться ицзинистами, или фигуралистами. Следуя информации, содержащейся в письмах из Пекина (1700-1704), Г. В. Лейбниц (1716) отверг как «суетность» мантическое толкование «К. п.» и настаивал на том, что единый создатель и китайского гос-ва, и этого канона - Фуси изложил в нем двоичное исчисление, т. е. универсальную научную методологию. Признав Буве своим соавтором в подобной расшифровке порядка гуа Фуси, Лейбниц усмотрел в «К. п.» свидетельство Божия Промысла, осуществившегося в Китае на неск. тысячелетий раньше, чем в Европе. Движение фигуралистов в Китае было подавлено Римской Церковью, но дальнейшее развитие аналогичных бинарных формализмов на Западе через двоичную алгебру Дж. Буля привело к созданию логических машин и компьютерной технологии. Менее известный немец И. Г. Газенбальд в 1745 г. обнаружил в «К. п.» столь же общую научную методологию - силлогистику. Однако крупнейшие синологи кон. XIX - нач. ХХ в. (В. Грубе, Г. А. Джайлз, Л. Вигер) называли «К. п.» обычной гадательной книгой.

До недавнего времени наиболее авторитетными считались переводы «К. п.» на европ. языки, исходившие из классической, созданной текстологами версии, канонизированной в эпоху Цин при Канси и переведенной на маньчжурский язык. Они были выполнены шотл. и нем. миссионерами в Китае - Леггом и Р. Вильгельмом, к-рые пользовались услугами крупных кит. ученых - Ван Тао и Лао Найсюаня. Перевод Легга на англ. язык, впервые осуществленный в 1854-1855 г., был издан в 1882 г. и сделал популярными термины «триграмма» и «гексаграмма». Он стал итоговым для западной ицзинистики предшествующего периода и вошел в составленную Леггом вместе с М. Мюллером 50-томную серию «Священные книги Востока» (т. 16). Этот перевод продолжает публиковаться в наст. время и даже служит основой для псевдоновых переводов, хотя Легг в предисловии признался, что «остался в недоумении от переведенной им книги».

Сторонник мистической секты дао-дэ сю-шэ («Общество морального совершенствования») Вильгельм с помощью Лао Найсюаня завершил в 1914 г. перевод, передающий гуа как «символы», и опубликовал его в 1924 г. Его перевод строился в первую очередь на религиозно-мантическом прочтении текста, к-рый переводчик считал изначально «предназначенным для гадания и дачи положительных или отрицательных ответов на определенный круг вопросов». Этот подход получил, с одной стороны, психологическое развитие у дружившего с Р. Вильгельмом К. Г. Юнга, вдохновившего свою ученицу К. Ф. Бейнз на англ. перевод (1950) его нем. перевода «К. п.» и написавшего к нему предисловие (1948; рус. пер.: 1994, 2004), а также самостоятельно в течение десятков лет гадавшего по «К. п.». Юнг интерпретировал мантико-астрологическую функцию канона как метод самопознания, основанный на синхронии, или параллелизме, психических и физических событий. Продемонстрированный Р. Вильгельмом и Юнгом потенциал «К. п.» по архетипическому структурированию культуры в целом был художественно осмыслен Г. Гессе в романе-утопии «Игра в бисер» (1943; рус. перевод: 1969). После второй мировой войны ицзинистическая практика на Западе проникла в массовую культуру. Толкования Р. Вильгельма, Юнга и Бейнз вдохновляли поколения амер. хиппи, по созвучию переименовавших «I Ching» («И цзин») в «Eye Ching» («Канон прозрения»), а венг. писатель-фантаст и сценарист Д. Хернади в приложении к повести «Храмы счастья» (1966) воспроизвел 64 гексаграммы с приспособленными к современной жизни интерпретациями, к-рые завоевали большую популярность в перестроечной России (П. Бондаровский, 1988). Юнгианскую интерпретацию перевода Р. Вильгельма развил его сын Г. Вильгельм, принявший участие в подготовке 3-го англ. издания 1967 г. В этом же направлении продолжают использоваться и др. переводы (Wu Jing-nuan, 1991; Jung Young Lee, 1994; R. Ritsema, S. Karcher, 1994).

Древнейшую философскую интерпретацию «К. п.», осуществленную Ван Би, отразил перевод Р. Дж. Линна (1994). Мавандуйский «манускрипт на шелке» (бо-шу) перевел Шонесси (1996). На более высокий уровень перевод стандартного текста «К. п.» подняли Р. А. Кунст (1985) и Ратт (1996), которые учли результаты исследований в ицзинистике и релевантную расшифровку надписей на гадательных костях и бронзе, полученные в ХХ в., после «движения 4-го мая» 1919 г., кит. учеными-новаторами, «усомнившимися в древности и оспаривавшими подделки». Они стали совмещать кит. и зап. методы историографии и текстологии, объединившись вокруг ж. «Гу-ши бянь» (1926-1941). 1-я ч. 3-го тома (1931) этого журнала была специально посвящена «К. п.». Значительный вклад в формирование совр. подхода к «К. п.» внесли Ху Ши (1891-1962), Го Можо, Гу Цзеган, Вэнь Идо (1899-1946), Ли Цзынчи, Гао Хэн, Цюй Ваньли (1907-1979). В частности, значимыми достижениями стали выявление аутентичных смыслов названий гексаграмм, напр.: № 2 Кунь - Земля вместо Исполнения, № 4 Мэн - Повилика/Уснея вместо Недоразвитости, № 15 Цянь - Крыса/Хомяк вместо Смирения, № 16 Юй - Слон вместо Вольности, № 30 - Иволга вместо Сияния, № 33 - Свинья вместо Бегства, № 36 Мин-и - Кричащий фазан/баклан вместо Поражения света, и выделение 4-членной структуры высказываний, относящихся к отдельным чертам гексаграмм (сяо/яо-цы): мантического образа (ши-цы), пророческого сообщения (гао-цы), лапидарной предсказательной формулы (дуань-цы) и рассмотрения предсказания (янь-цы).

В России 1-м основательным исследованием «К. п.» была работа Щуцкого: он перевел каноническую часть текста и на основе конфуцианской, даосской и буддийской традиций прокомментировал ее. Завершенная в 1935 г. монография в сокращеном варианте была опубликована в 1960 г. (в 1979 на англ. языке), а в полном - в 1993 г. Подход Щуцкого к «К. п.» определялся его антропософским мировоззрением. Одновременно А. А. Петров подготовил и в 1936 г. издал перевод трактата Ван Би «Чжоу и люэ ли». В 90-х гг. XX в. появились переводы отдельных «преданий» «К. п.» А. М. Карапетьянца («Шо-гуа чжуань», 1982) и Лукьянова («Шо-гуа чжуань, 1991; «Вэнь-янь чжуань», «Си-цы чжуань», «Шо-гуа чжуань», «Сюй-гуа чжуань» и «Цза-гуа чжуань», 1993, 1994), полного текста, составленного из перевода канонической части Щуцким и комментариев Лукьянова (2005, 2010), неполного (без 3 комментариев «Туань чжуань», «Сян чжуань» и «Вэнь-янь чжуань») - Еремеева (2002, 2005) и 2 новых и полных переводов Яковлева (1998) и Виногродского (1999) (в этом тексте «гуа» переведено словом «знак», а не словами «триграмма» или «гексаграмма»). Неск. комментариев эпох Хань, Сун и Цин, в т. ч. Цзин Фана и Лю Имина (1734-1821), также перевел Виногродский (2005, 2006). 4 мая 1988 г. впервые в Ин-те Востока АН СССР состоялась конференция, специально посвященная «К. п.». С 2000 по 2010 г. подобные конференции ежегодно проводились в Музее искусства народов Востока.

Гарвард-Яньцзинский ин-т на основе разных версий текста из «Тринадцатиканония с комментариями и толкованиями» («Ши-сань цзин чжу-шу». Шанхай, 1926) издал в Пекине в 1935 «Индекс к «Чжоу и»» («Чжоу и иньдэ»), к-рый был переиздан в Тайбэе в 1966 г. и Шанхае в 1986 г. и 1988 гг. Еще один конкорданс «Чжоу и чжуцзы соинь» («Полный индекс к «Чжоу и»») издали Д. Цз. Лау и Чэнь Фэнцзин в Гонконге в 1994 г.

За 2 тыс. лет о «К. п.» появилась обширнейшая лит-ра. В каталоге имп. б-ки XVIII в. «Сы-ку цюань-шу цзун-му» («Сводный каталог всех книг четырех хранилищ») значатся ок. 500 связанных с нею произведений, 41 из к-рых в серии из 28 книг «Сы-ку И-сюэ цун-кань» («Библиотека ицзинистики из четырех хранилищ») были изданы в Шанхае в 1990 г. Тогда же в Цзинане был опубликован 2-томник с 15 важнейшими произведениями «И-сюэ цзин-хуа» («Квин-эссениция ицзинистики»). Более 20 сочинений, связанных с «К. п.» наименованиями, входят в «Дао цзан» (совр. переизд. в 36 томах: Шанхай, 1996). «Полное собрание ицзинистики» («И цзин цзи чэн». Тайбэй, 1975) в 195 томах издали Янь Линфэн и др. За последнее время появились иллюстрированные издания «К. п.» (напр.: Ту-цзе «Чжоу и» [«Чжоу и» с изобразительными разъяснениями] / Сост. Фэн Го-чао. Сиань, 2007) и уникальное 3-томное собрание традиц. иллюстраций «Чжоу и ту-шо цзун-хуэй» («Полный свод изобразительных изъяснений к «Чжоу и»» / Сост. Ли Шэнь, Го Юй. Шанхай, 2004).

В США К. Смит из Боуден-колледжа издавал ж. «Zhouyi Network» (Brunswick, Maine, 1986-1991). В Китае ицзинистике посвящено несколько периодических изданий: альманахи «Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи» («Сборник исследований «Чжоу и»», изд. с 1987) и «Гоцзи исюэ яньцзю» («Международные ицзинистические исследования»; изд. с 1995), журналы «Чжоу и яньцзю» («Исследования «Чжоу и»», изд. с 1988) и «Исюэ юй кэсюэ» («Ицзинистика и наука», изд. с 1997).