И

[кит. долг/справедливость, должная справедливость, а также добропорядочность, честность, правильность, принцип, значение, смысл], одна из основополагающих категорий кит. философии, в особенности конфуцианства. Она включает идею «правильного соответствия» (чжэн и) содержания форме, субъективных потребностей объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости внешним императивам общественного долга. Этимологически восходит к сочетанию знаков «я» (во) и «баран» (ян). Последний, входя также в состав иероглифов «добро» (шань) и «красота» (мэй), несет представление об общепринятых ценностных нормах, в семантике И определенных как «внутреннее чувство». В общем смысле И - неотъемлемое свойство «индивидуальной природы» человека, одно из «пяти постоянств» (у чан) его существования наряду с «гуманностью» (жэнь), «благопристойностью» (ли), «разумностью» (чжи) и «благонадежностью» (синь); в социально-этическом смысле И регламентирует нормы отношений внутри 5 пар: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного («Ли цзи», гл. 9. «Ли юнь»); в более узком смысле - принцип поведения мужа и правителя. Традиционно И противопоставляют моральный долг эгоистической утилитарности - ли (польза/выгода). В древних памятниках «Шу цзин» (Канон [исторических или документальных] писаний) и «Ши цзин» (Канон стихов) И означает умение правителя и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция (VI-V вв. до Р. Х.) И становится ключевой характеристикой «благородного мужа» (цзюнь цзы), выражающей единство знания (чжи) и действия (син, вэй), основанное на «благодати/добродетели» (дэ), реализующееся посредством этико-ритуальной «благопристойности» и направленное на осуществление дао. Мэн-цзы (IV-III вв. до Р. Х.) универсализировал И как одно из 4 врожденных начал изначально «доброй» человеческой природы, «стыдящееся [за себя] и негодующее [на других] сердце (синь)», и решительно отверг во имя И и «гуманности», отличающих человека от животных, «пользу/выгоду». Согласно Мэн-цзы, И - «это путь человека»; совершенство его «пневмы» (ци) достигается посредством «накопления И». Главный оппонент Мэн-цзы Сюнь-цзы (кон. IV-III в. до Р. Х.), считая человеческую природу изначально «злой», определил И в качестве основного человеческого признака, к-рому должно быть подчинено неискоренимое стремление к «пользе/выгоде». Общеконфуцианское решение проблемы «И - ли» дано в «Да сюэ»: «Не польза/выгода полезна/выгодна государству, а И». Моисты (см. ст. Моизм) в отличие от конфуцианцев, трактуя ли как «приносящую радость» «общую пользу и взаимную выгоду», а не как частный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопоставление «И - ли», дав определение: «И есть ли». Согласно трактату «Мо-цзы», И желанно Небу (тянь) (гл. 26) и является «самым ценным в Поднебесной» (гл. 47). Но воле Неба соответствует и всенародная «польза/выгода» (гл. 26), составляющая, так же как и И, один из 3 главных гносеологических критериев - «применимость» высказываний (гл. 35).

Легисты близкий к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе/выгоде, как вода - вниз» («Шань цзюнь шу», гл. 23), соединили с враждебным и моизму, и конфуцианству определением И как пути (дао) «насилия и наказаний» во имя абсолютной власти и унифицированной «законности».

Представители даосизма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, подвергли критике как «пользу/выгоду», так и И. Согласно «Дао дэ цзин» (§ 18, 19, 38), И - результат «упразднения Великого дао», т. е. одна из ступеней общей деградации в мире: «За утратой дао следует благодать/добродетель, за утратой благодати/добродетели следует гуманность, за утратой гуманности следует И, за утратой И следует благопристойность. Благопристойность - это истощение верности (чжун) и благонадежности, голова смуты». В отличие от «Дао дэ цзин», проводящего тонкие градации упадка, четко разграничивающего «нецеленаправленную» (у и вэй) «гуманность» и «целенаправленное» (ю и вэй) И, в «Чжуан-цзы» (гл. 2) провозглашен отказ от различения «гуманности» и И, сопровождающийся призывом «забыть И».

Дун Чжуншу (II в. до Р. Х.), привнесший в конфуцианство нек-рые легистские и моистские идеи, добавил к радикальной формуле - «гуманный делает правильным свое соответствие и не помышляет о своей пользе/выгоде» - признание за последней статуса регулятора телесной жизни: «И пестует сердце, польза/выгода пестует тело (ти). В теле самое ценное - сердце, поэтому в пестовании самое важное - И». Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частности, в признании Шао Юном «совершенномудрых» способными «отрешиться и от пользы/выгоды, и от И». Тезис «И обобщает пользу/выгоду Поднебесной» др. создателя неоконфуцианства, Чжан Цзай (XI в.), указывает на сближение с моизмом. Открыто в защиту принципа общей «пользы/выгоды» выступили Ли Гоу (XI в.), Ху Хун (XII в.), Чэнь Лян (XII в.), У Ши (XII в.). Ху Хун наиболее четко провел различие между частной и общей формами «пользы/выгоды». Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И (XI - нач. XII в.) прямо отождествил И с общественно-альтруистическим (гун), а «пользу/выгоду» с частно-эгоистическим (сы) началом, допустив возможность их гармонии и «полезность/выгодность» соблюдения И. Ван Чуаншань (XVII в.) соотнес И с дао человека, а «пользу/выгоду» с его жизненными «функциями» (юн). Янь Юань (XVII - нач. XVIII в.), утверждавший, что «благодаря И осуществляется польза/выгода», переиначил формулу Дун Чжуншу в призыв «делать правильным соответствие (И), помышляя о пользе/выгоде». В целом неоконфуцианство выработало широкий спектр трактовок соотношения «долга/справедливости» и «пользы/выгоды» - от абсолютного превознесения первого и умаления второго до их уравнивания, хотя неоконфуцианская ортодоксия всегда отстаивала примат И.