ЛЮБОВЬ

Св. ап. Иоанн Богослов в 1-м Послании указывает на то, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8, 16). Понятие «любовь», как и любое др. человеческое понятие, не может охватить существа Божия, к-рое непостижимо для человеческого разума. «В чем состоит сущность Божия...- говорит прп. Иоанн Дамаскин, - мы не знаем и изречь не можем» (Ioan. Damasc. De fide orth. I 2). В соответствии с принципом апофатического (отрицательного) богословия любые имена Божии: Премудрость, Жизнь, Истина, Сущий, включая и Л.,- не могут быть названы именами собственными: «Именуя Бога некоторыми именами, например говоря, что он есть Единое, или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле слова… ни одно из этих имен не выражает Бога» (Clem. Alex. Strom. V 12). Не определяя существа Божия, Л. является одним из свойств Божиих, к-рые доступны человеческому пониманию. Л.- это одно из проявлений трансцендентного Бога вовне, одна из Его энергий, и все же Л. представляет собой такое свойство Божие, которое характеризует Его с особой полнотой. В центральных актах домостроительства, в воплощении и искуплении, Бог являет Себя Богом любящим по преимуществу (Беляев. 1884. С. 42-43). Свт. Григорий Богослов пишет: «…если бы у нас кто спросил: что мы чествуем и чему поклоняемся? Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Святого Духа, Бог наш любовь есть, и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени» (Greg. Nazianz. Or. 22. 4).

В XX в. в сочинениях некоторых правосл. богословов, В. Н. Лосского, Д. Станилоэ, митр. Иоанна (Зизиуласа), во многом под влиянием философии персонализма получило развитие осмысление Л. как онтологической характеристики Св. Троицы (см.: Чурсанов. 2013. С. 111). По мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), «выражение «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 16) означает, что Бог «осуществляет Себя» как Троица, то есть как личность, а не как сущность» (Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 41). Фактически Л. делает Бога Тем, Кто Он есть (Там же. С. 42). По выражению Лосского, Ипостаси триединого Бога даруют друг другу Себя «в вечном движении любви», и в этом взаимопроникновении Л. выражается подлинное единство божественной природы Пресв. Троицы (Лосский В. Мистическое богословие. С. 48-49). В соответствии с этими взглядами Л. есть не свойство сущности Бога, но свободное определение Лиц Св. Троицы.

Бог открывается человечеству как Бог, любящий Свое творение. Бог как Абсолют не нуждается в бытии тварного мира, совершенно свободен в отношении Своего творения и никак не зависит от него. В связи с таким пониманием основы взаимоотношений Творца и твари причиной сотворения мира в святоотеческой традиции называется Л. и благость Божия. Бог, обладающий Сам в Себе совершенной Л., желает приобщить к ней кого-то и что-то еще. Весь план Божественного творения пронизан Л.: «Какая любовь была источником сотворения мира! - пишет прп. Исаак Сирин. - Ибо та же самая любовь, которая начала сотворение, заранее уготовала также и установление всех последующих [благ], соответствующих Его величию, которые проистекли благодаря мощи любви Его. Любовью привел Он мир в бытие; любовью ведет Он его в этом его временном образе существования; любовью Он приведет его к тому чудному изменению, и любовью мир будет поглощен в этой великой тайне Того, Кто совершил все это; в любви заключается исход всей истории существования твари» (Isaac Syr. Hom. II 38. 1-2).

Творец не только явил Свою Л. созданному миру, но и вложил в творение Л. к Создателю. Т. о., в замысле Божием Л.- это основа взаимодействия Бога и тварного мира. Прп. Максим Исповедник пишет: «…как Желанное и Любимое [Божество.- Авт.] - движет к Себе все вмещающее в себя любовь и желание, желая, чтобы Его желали, и любя, чтобы Его любили» (Maximus Conf. Ambigua. 80 (18) // PG. 91. Col. 1260). Всякое творение в соответствии с собственной природой призвано отвечать Богу своей Л. Следствием такого «обращения любви» автор корпуса «Ареопагитик» называет становление иерархии тварного бытия, в к-рой каждый чин «по мере собственного соответствия возводится к содействию с Богом» (Areop. CH. III 3; см.: Лосский. Мистическое богословие. С. 74-75).

Изначальное состояние тварного мира может быть охарактеризовано как состояние неустойчивого совершенства, при котором полнота соединения с Богом еще не была достигнута и тварные существа еще должны были возрастать в Л., чтобы реализовать замысел Бога. Особое предназначение в этом замысле было отведено человеку. По учению прп. Максима Исповедника, человек призван «соединить любовью природу тварную с природой нетварной, являя их в единстве и тождестве стяжанием благодати» (Maximus Conf. Ambigua. 101 (36) // PG. 91. Col. 1308). Жизнь первых людей в раю была сопряжена с испытанием, заповедью не вкушать плодов от древа познания, свободно исполняя к-рую люди могли бы укрепить свою волю. Прп. Иоанн Дамаскин толкует испытание, наложенное на Адама и Еву, как испытание Л.: «…будучи по своей природе чем-то средним между Богом и веществом, человек, если бы он отрешился от всякого естественного пристрастия к сотворенному бытию и соединился любовью с Богом, должен был бы через соблюдение заповеди непоколебимо утвердиться в добре. Но когда он вследствие преступления стал более тяготеть в сторону вещества и когда его ум отвратился от своего Виновника, т. е. Бога, то ему стало свойственно тление… Его любовь вместо Бога обратилась на вещество, а его гнев вместо подлинного врага его спасения - на подобных ему людей. Так человек был побежден завистью диавола» (Ioan. Damasc. De fide orth. II 30).

Грехопадение людей и его тяжелые последствия, поразившие не только род человеческий, но и весь тварный мир, не изменили отношения Бога к миру и к человеку. Бог по-прежнему любит Свое творение и делает все для его избавления от зла и от вреда, принесенного злом. По словам свт. Иоанна Златоуста, Бог любит человека больше, чем мать или кто-либо из людей, и даже больше, чем человек может любить сам себя (Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 7; 46. 1). Ради человека Бог посылает в мир Единородного Сына: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1 Ин 4. 9-10). Л. Божия является главным мотивом домостроительства, т. к. Боговоплощение и крестная Жертва не были необходимы для Бога или к.-л. образом предрешены. По словам прп. Иоанна Дамаскина, «это не дело природы, но образ домостроительного снисхождения» (Ioan. Damasc. Contr. Jacob. 52 // PG. 94. Col. 1464). Конечная цель Божественного домостроительства состоит в том, чтобы, по мысли прп. Максима Исповедника, «устроить удобным всеславный путь любви, истинно божественной и обоживающей и ведущей к Богу» (Maximus Conf. Ep. 2 // PG. 91. Col. 404). Путь соединения с Богом, высшим Благом,- это путь Л., по этой причине в проповеди Христа именно заповедь Л. заменяет закон и пророков ВЗ и из Л. выводятся все заповеди (Ibid. Col. 408).

Л. Иисуса Христа жертвенна и бескорыстна. Крестная Жертва явилась высшим проявлением Божественной Л. к человеку, а крест, по словам свт. Иоанна Златоуста, стал знамением этой Л. (Ioan. Chrysost. In illud.: Pater, si possible. 2). Бог не требует взамен от человека ничего. Еще в ВЗ через пророка Бог говорит: «…не приму тельца из дома твоего, ни козлов из дворов твоих, ибо Мои все звери в лесу, и скот на тысяче гор, знаю всех птиц на горах, и животные на полях предо Мною. Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе, ибо Моя вселенная и все, что наполняет ее» (Пс 49. 9-12). Бог ожидает от человека не жертвоприношений или даров, но ответной Л.: «Сын мой! отдай сердце твое мне» (Притч 23. 26).

В христ. традиции подчеркивается еще один аспект Л. Божией - ее проявление в делах милосердия, сострадания, жалости к людям, особенно заблудшим,- то, что в святоотеческой лит-ре, и в особенности в богослужебных текстах, называется человеколюбием (φιλανθρωπία). Чудеса Христовы в Евангелиях и в последующей экзегетической традиции предстают по преимуществу как дела Его благости, милосердия и Л. Во время искушения в пустыне Христос отверг для Себя путь покорения людских сердец с помощью чудес и знамений, к-рый предлагал Ему диавол. Он не творил чудес ни для собственной выгоды, ни для сохранения жизни, чем в частности вызваны слова распинающих Его: «Других спасал, а Себя Самого не может спасти» (Мф 27. 42). Чудеса Христовы всегда направлены на конкретного человека и его интересы, здоровье и т. д. и совершаются над любым, кто повстречался Ему и имел достаточную веру. Т. о. происходит, напр., воскрешение сына наинской вдовы: «Когда же Он приблизился к городским воротам, тут выносили умершего, единственного сына у матери, а она была вдова; и много народа шло с нею из города. Увидев ее, Господь сжалился над нею и сказал ей: не плачь. И, подойдя, прикоснулся к одру; несшие остановились, и Он сказал: юноша! тебе говорю, встань!» (Лк 7. 12-14).

Важной составляющей христ. учения о Л. Божией к миру является убеждение в том, что Бог любит в равной степени все разумное творение, наделенное даром свободы, вне зависимости от того, какой путь - добра или зла - оно избирает. По словам прп. Исаака Сирина, «на все творение изливается от Него единая любовь и милость, которые неизменны, вневременны и вечны… не можем мы сказать, что уменьшилась любовь Создателя к тем разумным [существам], которые стали демонами… и что она меньше, чем полнота любви, [которую Он имеет] по отношению к тем, кто пребывают в ангельском состоянии, или что любовь Его к грешникам меньше, чем к тем, кто справедливо называются праведниками» (Isaac Syr. Hom. II 40. 1-2). Любовь Бога абсолютна и не зависит от совершенных кем-либо действий (Ibid. 40. 2). Бог одинаково стремится привести «в совершенство любви и бесстрастного сознания» как павшие, так и не павшие разумные существа (Ibid. 40. 4).

Проблемным для правосл. богословия является соотнесение веры в абсолютность Л. Божией и веры в существование ада и вечных мучений. Ответ на вопрос о том, почему любящий Бог наказывает грешника, традиционно является одним из основных для христ. теодицеи. Бог не желает человеку зла и делает все возможное для его освобождения от уз греха. Традиционным для христианства является представление о том, что Бог вразумляет грешника наказанием подобно тому, как врач использует болезненные процедуры или горькие лекарства для излечения больного (см., напр.: Orig. De princip. II 10. 6). Человек имеет все возможности для спасения, поэтому в полном объеме несет ответственность за свою участь в вечности. Бог «постоянно ищет пусть самую малую причину для нашего оправдания и для того, чтобы простить людям грехи их - как в случае с мытарем, который был оправдан благодаря своей сокрушенной молитве, или с [женщиной и ее] двумя лептами, или с [разбойником], получившим прощение на кресте. Ибо спасения нашего Он ищет, а не причин для того, чтобы мучить нас» (Isaac Syr. Hom. II 40. 12).

Богу чужды такие эмоции, как гнев, ярость или желание отомстить (Ioan. Chrysost. In Psalm. 6. 1). Он не стремится воздать кому-либо за к.-л. проступки. Более того, Бог безмерно выше человеческого понятия о справедливом воздаянии: «…стыдно даже помыслить такое о Боге - чтобы возмездие за злые дела могло быть обретено в Нем... Даже в людях, которые живут благочестиво и праведно и у которых мысли полностью согласуются с Божией волей, невероятно было бы обрести такое - тем менее в Боге» (Isaac Syr. Hom. II 39. 2). Также ошибается тот, кто считает, будто Бог проявляет долготерпение в отношении грешников в настоящей жизни лишь для того, чтобы свести счеты с ними в загробном мире, «такой человек думает невыразимо богохульно о Боге... он отнимает у Бога Его доброту, благость и милосердие - то, благодаря чему Бог на самом деле терпит грешников и злодеев» (Ibid. 39. 2). Все, что посылает человеку Бог, Он посылает исключительно во благо; «все, что считает Он полезным для нас, то и совершает с нами, приносит ли это страдание или доставляет облегчение, причиняет ли радость или боль, бывает ли чем-то незначительным или славным - все это направлено к единому вечному благу, получает ли каждый осуждение, или что-либо славное от Него, не по способу возмездия - да не будет! - но в целях пользы, проистекающей от этого» (Ibid. 39. 3).

Способность любить - одно из проявлений образа Божия в человеке, дар Божий. Л. к Богу естественна для человека и является правильной, соответствующей замыслу Творца формой его существования. Развивая в себе этот дар, человек уподобляется Богу. По определению прп. Иоанна Лествичника, «любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько того люди могут достигнуть…» (Ioan. Climacus. Scala. 30. 7). Напротив, оскудевая в Л. к Богу, устремляясь к ложным ценностям, человек деградирует. Святоотеческая мысль едина в убеждении, что корень искажения взаимоотношений человека с Богом лежит в себялюбии (φιλαυτία), которое замещает Л. к Богу. По словам прп. Максима Исповедника, первые люди, обманутые диаволом, разлучились с Богом, прельстившись «себялюбием и наслаждением», т. к., кроме себялюбия, у всего разнообразия грехов нет «ни иного основания, ни причины бытия» (Maximus Conf. Ep. 2 // PG. 91. Col. 397). Грехопадение прародителей повторяется и в жизни каждого человека, т. к., по словам аввы Фалассия, самолюбие по-прежнему является «началом порочных страстей для души», а скрывается оно под личиной кажущегося вполне естественным «телолюбия», т. е. Л. к телесному комфорту (Thalassius. Cent. 2. 4). Авва Фалассий прослеживает логику нравственного падения: «Предшествует всем страстям самолюбие; после же всех их следует гордость. Три главнейшие страсти греховное порождение свое имеют из страсти самолюбия. Эти три суть - чревоугодие, тщеславие и сребролюбие, из которых исходят все другие страсти. За чревоугодием следует блуд, за тщеславием - гордость, прочие же - за всеми тремя. За всеми тремя последуют - печаль, гнев, злопамятство, зависть, леность и прочие…» (Ibid. 3. 86-90). Основываясь на наблюдении этой взаимосвязи, святой дает совет: «Хочешь ли за раз избавиться от страстей? - Отрешись от матери страстей - самолюбия» (Ibid. 2. 1).

Человек в падшем состоянии утрачивает природную способность к чистой Л., поэтому христ. Л. в НЗ рассматривается как подражание Л. Божией, к-рую Он явил в Своей земной жизни: «Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга» (1 Ин 4. 11).

Ап. Иоанн Богослов предупреждает, что недостаточно постулировать свою Л. к Богу, она должна проявиться в делах, а именно в исполнении Его воли: «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его; и заповеди Его не тяжки» (1 Ин 5. 3). Исполнение заповедей Бога как проявление Л. к Нему становится основным содержанием духовной жизни христианина. В аскетической лит-ре, предметом к-рой является путь души к Богу, о Л. говорится и как о начале духовного восхождения, и как о его завершении. Прп. Дорофей Газский указывает на 2 главных мотива добродетельной жизни человека: Л. к Богу и страх наказания за грехи. Л. к Богу задает перспективу подвижнической жизни, по сравнению с к-рой все остальное оказывается несущественным: «Кто истинно возлюбил Господа,- пишет прп. Иоанн Лествичник,- кто истинно приложил старание улучить будущее Царствие… тот не будет любить мира и не станет уже заботиться… ни о чем земном; но, прервав все связи с земным, сложив с себя всякое о том попечение… последует за Христом, на небо возводя всегда взор и оттуда ожидая себе помощи» (Ioan. Climacus. Scala. 2. 1). Если же изначальным мотивом служит страх за свою вечную участь, то, по мнению прп. Дорофея, этот страх должен быть возвышен до Л. Пример подобного преобразования св. отец видит в детях, к-рые в раннем возрасте исполняют волю родителей, опасаясь наказания, а повзрослев, прислушиваются к ним только из Л. и уважения (Doroth. Doctrinae. 4). Комментируя слова о «страхе Господнем», свт. Григорий Богослов говорит: «…правило, что начало премудрости страх Господень [Притч 1. 7], есть как бы первая только пелена; мудрость же, превозмогшая страх, перешедшая в любовь, делает нас Божиими друзьями и из рабов сынами» (Greg. Nazianz. Or. 21. 6; ср.: Basil. Magn. Hom. in Ps. 32. 5-6; Antioch. Hom. 127-128).

В тех случаях, когда в аскетической лит-ре Л. рассматривается как высшая добродетель, о ней говорится как о плоде или конечном результате напряженной духовной работы: «Любовь есть порождение бесстрастия; бесстрастие есть цвет духовного делания; духовное делание созидается соблюдением заповедей; стражем заповедей является страх Божий, рожденный правой верой. Вера же есть внутреннее благо, которому присуще существовать и в тех людях, которые еще не уверовали в Бога» (Evagr. Pract. 81). Более кратко эту же мысль повторяет, напр., авва Фалассий: «Начало жизни деятельной есть вера во Христа, конец же ее любовь к Богу» (Thalassius. Cent. 4. 57).

Л. к Богу выражается в общении с Ним, в молитве. Прп. Макарий Великий афористично замечает: «Молитва от любви» (Macar. Aeg. Hom. spiritual. 40. 1). Вместе с тем справедливо и обратное утверждение: «Любовь рождается от молитвы» (Isaac Syr. Sermones. 39, 43). В данном случае имеется в виду Л. сверхъестественная, к-рая является даром Божиим и всецело охватывает человека в состоянии благодатного озарения. Высший тип молитвы - созерцательная молитва - является плодом продолжительного подвига и результатом очищения души. Признаком такой молитвы прп. Максим Исповедник называет «восхищение ума Божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его». В этом состоянии человек обретает способность созерцать Божественные логосы, воспринимать «чистые и явные отобразы Его» (Maximus Conf. De carit. 2. 6).

В правосл. богословии познание Бога тесно связывается с Л. к Нему (см.: Зарин. 1907. С. 381-442). «Кто возлюбил, тот будет возлюблен,- пишет свт. Григорий Богослов,- а кто возлюблен, в том обитает Бог [Ин 14. 21-23]. А в ком Бог, тому невозможно не сподобиться света; первое же преимущество света - познавать сам свет. Так любовь доставляет ведение» (Greg. Nazianz. Carmina moral. 10 // PG. 37. Col. 751). Подобное познаётся подобным, поэтому Бог, Который есть Л., познаётся любящим сердцем. Л., которая по своей сущности приносит единодушие, применительно к Богу является путем к обожению (Idem. Defict. minus exact. 34 // PG. 37. Col. 957). Кратко связь обожения и Л. может быть выражена следующим образом - «имеющий любовь имеет и Бога» (Basil. Magn. Sermo 13. 2 // PG. 31. Col. 885; Greg. Nyss. De hom. opif. 5 // PG. 44. Col. 137; Areop. DN. 4. 14).

Сильное чувство к Богу, рождающееся у человека, в греческой святоотеческой письменности нередко обозначается словом «эрос» (ἔρως) (см., напр.: Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 13 // PG. 44. Col. 1048C; Areop. DN. 4. 12). Слово, изначально употреблявшееся для выражения страстного влечения или даже похоти, наполняется возвышенным смыслом неудержимого, всепоглощающего устремления к Богу. Такая перемена в чувствах происходит вслед. преображения человеческого естества. По мысли прп. Максима Исповедника, у человека, стремящегося к Богу, подвижника, чей ум «всегда с Богом», происходит преображение природных сил, «желание перерождается в божественную страсть [τὸν θεῖον ἔρωτα], а ярость вся целиком превращается в божественную любовь [τὴν θείαν ἀγάπην]» (Maximus Conf. De carit. 2. 48). Прп. Иоанн Лествичник сравнивает эротическое влечение с высшей Л.: «…блажен, кто имеет такую любовь к Богу, какую страстный любитель имеет к своей возлюбленной… Истинно любящий всегда воображает лицо любимого и с услаждением объемлет образ его в душе своей. Вожделение это не дает ему покоя даже и во сне, но и тогда сердце его беседует с возлюбленным. Так бывает обыкновенно в телесной любви, так и в духовной. Некто, уязвлен будучи такою любовию, сказал о самом себе то (чему я удивляюсь): аз сплю, по нужде естества, а сердце мое бдит [Песн 5. 2] по великой любви моей. Если присутствие любимого человека явственно всех нас изменяет и делает веселыми, радостными и беспечальными, то какого изменения не сделает присутствие Небесного Владыки, невидимо в чистую душу приходящего» (Ioan. Climacus. Scala. 30. 11-16; см.: Chryssavgis. 1985). Также прп. Максим говорит о «любовном томлении» по Богу, которым воспламеняется ум подвижника (Maximus Conf. De carit. 1. 100). «Томление» (πόθος) нередко употребляется в аскетический лит-ре в положительном смысле (напр.: Clem. Alex. Strom. VII 7 // PG. 9. Col. 456; Macar. Aeg. I 1. 9. 4; 4. 1. 4 и др.).

Вслед. греха люди не только разлучаются с Богом, но и лишаются гармонии во взаимных отношениях. Уже во 2-м поколении людей от сотворения мира возникли вражда и убийство (Быт 4. 1-16). Позднее, с увеличением численности людей, появились войны, разрушительная сила которых с течением времени только возрастала. Одним из главных последствий грехопадения прп. Максим Исповедник также называет возникшее стремление к власти над ближним (Maximus Conf. Ep. 2 // PG. 91. Col. 397), результатом к-рого явились рабство и др. виды эксплуатации. По слову Христа, «охлаждение любви» будет служить одним из признаков кончины мира (Мф 24. 12).

С древних времен Бог учит людей Л., в НЗ это учение в сконцентрированном виде предстает как двуединая заповедь: «возлюби Господа Бога твоего» и «ближнего твоего, как самого себя» (Мф 22. 37-39). Иисус Христос являет Собой Человека, Который в состоянии исполнить эту заповедь. Он воссоединяет то, что было разрушено грехопадением,- возможность Л. между людьми и между человеком и Богом. Ученики Христа в поиске этого единства подражают Ему: «Ради любви же все святые противостояли греху до последнего… и претерпевали многообразные виды мученической смерти, чтобы собраться в целое с самими собой и Богом, отделившись от мира, и объединить в себе то, что было разорвано» (Maximus Conf. Ep. 2 // PG. 91. Col. 404).

Л. к ближним неразрывно связана с Л. к Богу, основывается на ней (Basil. Magn. Asc. fus. 3. 2), и нельзя сказать, какая из них первична. Прп. Дорофей Газский приводит пример, который иллюстрирует эту связь. Если представить Бога центром круга, а людей - находящимися на радиусах этого круга, то по мере приближения к центру люди станут ближе друг к другу, и наоборот, чем ближе люди попытаются стать друг к другу, тем больше они приблизятся к центру: «Таково естество любви: насколько мы находимся вне и не любим Бога, настолько каждый удален и от ближнего. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним; и сколько соединяемся с ближним, столько соединяемся с Богом» (Doroth. Doctrinae. 6).

Иисус Христос создал Церковь как новый тип общности людей с Богом, основанной на принципе Л.: «Многие сказали многое о любви, но только ища ее среди учеников Христовых, ты обретешь ее, ибо одни они имеют Учителем любви истинную Любовь…» (Maximus Conf. De carit. 4. 100; ср., напр.: Ign. Ep. ad Trall. 12-13; Basil. Magn. Ep. 70). Впрочем, христианин призван проявлять Л. не только к членам Церкви, но и ко всем людям, даже к врагам Христовым. Благой человек «равно любит всех людей: добродетельного… за благое произволение, а дурного… из сострадания, сжаливаясь над ним, как неразумным и ходящим во тьме» (Maximus Conf. De carit. 1. 25). Такой человек, «совершенный в любви и достигший высшего бесстрастия, не ведает различия между своим и чужим, верующим и неверующим, рабом и свободным, и даже между мужским и женским полом… он равно на всех смотрит и ко всем равно расположен» (Ibid. 2. 30).

Л. к людям не означает равнодушного отношения к злодеяниям или потворства греху. «Любящий Бога,- пишет прп. Максим Исповедник,- не может не любить и всякого человека, как самого себя, хотя страсти тех, кто еще не очистился, и вызывают отвращение в нем» (Ibid. 1. 13). Христианин призван различать человека и совершаемый им грех или поработивший его греховный навык. Человека следует любить, грех - ненавидеть. Если же человек, видя чье-то греховное падение, почувствует даже «след ненависти» к согрешающему, то, по словам прп. Максима, этот человек «совершенно чужд любви к Богу» (Ibid. 1. 15). Основываясь на указанном различении, христианство призывает любить своих врагов (Мф 5. 44) и воздавать добром за зло. Поскольку же исполнение этой заповеди весьма трудно и расценивается скорее как «признак только совершенной духовной любви», на начальных этапах христианин должен стараться не воздавать злом за зло, не впадать в гнев и не помнить зла, нанесенного обидчиком (Maximus Conf. De carit. 2. 49).

Христ. Л. конкретна, направлена на живую личность «ближнего», а не на абстрактное «человечество». Л. должна быть деятельной. Прп. Максим Исповедник отмечает, что следует не только подавать милостыню бедным, но и проявлять «расположение любви» через «телесное служение», т. е. оказывать помощь своими руками (Ibid. 1. 26). Благотворительность, в т. ч. социальное служение, помощь страждущим вне зависимости от национальности и вероисповедания, воспринимаются христианами как исполнение заповеди Л.

В христианстве превозносится Л. кенотическая, по образу Христовой Л., связанная с самоумалением «даже до смерти» (Флп 2. 8). Подобно тому как Бог отдает Себя за грехи человеческие, христиане призываются Богом к самопожертвованию ради Л.: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15. 13). Жертвенным характером обладает естественная родительская Л. Превосходство христ. Л. заключается в том, что она готова принести себя в жертву не только за близкого или родного человека, но и за незнакомца, подобно тому, как Христос отдал Себя в Жертву за грехи всего мира. В кон. I в. сщмч. Климент Римский писал: «…из своих мы знаем многих, которые предали себя в узы, дабы других освободить. Многие предали себя в рабство и, взявши за себя цену, питали других» (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 50).

Жертвенный характер Л. не обязательно выражается в страдании. В частности, применительно к отношениям между мужчиной и женщиной жертвенность означает полную взаимную отдачу себя друг другу. Брак, основанный на такой Л. (ср.: Еф 5. 25-32), возвышает супругов, тогда как брак, основанный на сладострастии, в котором обе половины руководствуются эгоистическими стремлениями, не может быть благом, не принесет счастья (Maximus Conf. De carit. 2. 17).

Именем Л. в христ. общинах I-V вв. называлась «вечеря любви» - агапа (от ἀγάπη), особая трапеза, за к-рой собирались члены Церкви и к-рая первоначально включала совершение Евхаристии. Евхаристия является литургическим воспоминанием Жертвы Сына Божия, воспоминанием о Л. Бога Отца, Который отдал Сына за спасение человека: «                      (Служебник. С. 141). Участие в Евхаристии невозможно в состоянии распри или вражды: «…если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф 5. 23-24). Во время литургии ранние христиане обменивались целованием мира, к-рое последовало возгласу: «                » (Служебник. С. 135). В совр. практике РПЦ целование мира во время литургии совершают священнослужители в алтаре, предварительно исповедуя свою Л. к Богу: «           » (Там же). Хлеб и вино, к-рые в таинстве прелагаются в Тело и Кровь Христовы, становятся самой желанной пищей для верующего: «Хлеба Божия желаю, Хлеба небесного, Хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И пития Божия желаю - Крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная» (Ign. Ep. ad Rom. 7. 3). По этой причине приступать к причащению Церковь призывает не только со страхом, но и с Л.: «Будем приступать к нему с пламенным желанием и, сложив крестообразно руки, принимать тело Распятого; устремив глаза, уста и тело, причастимся божественного угля, чтобы огонь находящейся в нас любви, воспламененный этим углем, сжег наши грехи и осветил наши сердца и чтобы мы приобщением божественного огня воспламенились и были обожествлены» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 13).