МАЛАХИЯ

А. Тексты на древнеевр. языке. Древнейшими свидетельствами текста Книги прор. Малахии на древнеевр. языке являются фрагменты рукописей, обнаруженные в Кумране. Среди них выделяют собственно списки библейского текста, а также экзегетические сочинения, которые содержат цитаты из Книги прор. Малахии.

1. Свиток 4QXIIa (4Q76) представляет собой список книги Малых пророков или его части. На основании почерка его датируют 150-125 гг. до Р. Х. (изд.: Fuller. 1997. P. 221-232. Pl. XL-XLII). Сохранился в виде 23 фрагментов, к-рые содержат отрывки книг пророков Захарии, М. (Мал 2. 10-14; 2. 15 - 3. 4; 3. 5-14; 3. 14-24(4:6)) и Ионы. Отличается иным по сравнению с МТ порядком библейских книг: последнее место в нем занимает не Книга прор. Малахии, а Книга прор. Ионы. Орфография близка к орфографии МТ, но текст свитка содержит ряд отличий от МТ. Так, напр., в Мал 2. 11 в тексте свитка вместо     («дочь чужого бога») (МТ) в 4QXIIa написано     («дом чужого бога»)», в Мал 2. 12 вместо малопонятного масоретского   («бодрствующий» (или «защитник» (?)) употреблено   («свидетель»). Текст Мал 2. 14 в 4QXIIa короче масоретского (отсутствуют слова      (которую ты предал)). Существуют отличия и в передаче имен Бога (Мал 2. 16, 17). В ряде случаев (Мал 2. 13, 16, 17) текст свитка совпадает с текстом LXX (versus МТ).

2. 4QXIIс (4Q78). Frg. 35 - небольшой фрагмент рукописи, содержащий отрывок Мал 3. 6-7. Ранее считался фрагментом кумран. свитка Малых пророков 4QXIIс (4Q78), но затем исследователи пришли к выводу, что он является частью какой-то др. неизвестной рукописи. Текст фрагмента в составе 4QXIIс был издан в 1997 г. (Fuller. 1997. P. 251. Pl. XLVI). На основании палеографии вместе с 4QXIIс он может относиться ко времени ок. 75 г. до Р. Х.

3. 4QCommentary on Malachi (4QcommMal; 4Q253a) - небольшой фрагмент рукописи, содержащий отрывок экзегетического сочинения (вероятно, комментария на Книгу прор. Малахии). В 4Q253a 1 I 1-5 сохранилась цитата из Мал 3. 16-18. Текст издан в 1995 г. (Brooke. 1995. P. 233-239; публикация в серии DJD: Brooke. 1996. P. 213-215; Pl. XIV). На основании почерка датируется позднехасмонейской или раннеиродианской эпохой.

4. 5QMalachi Pesher (также 5QApocryphal Malachi; 5QpMal?; 5Q10) - небольшой фрагмент рукописи, содержащей, вероятно, комментарий на Книгу прор. Малахии. Сохранилась цитата из Мал 1. 14 (изд.: Milik. 1962. P. 189. Pl. XXXVIII). Датируется I в. по Р. Х.

Цитаты из Книги прор. Малахии зафиксированы также в различных кумранских текстах, написанных на древнеевр. и арам. языках: в «Благодарственных гимнах» (Мал 1. 4 в 1QHa X 10 (II 8); XI 25 (III 24)), в «Уставе общины» (Мал 2. 6 в 1QS X 22 = 4QSf (4Q260) V 3), в «Дамасском документе» (Мал 1. 10 в CD A 6:12-14 = 4QDa (4Q266) 3 ii 18-19; Мал 3. 16 в CD B 20:17-20; Мал 3. 18 в CD B 20:20-21), 4QInstruction (Мал 3. 16 в 4QInstructionc (4Q417) 1 i 15 = 4QInstructiond (4Q418) 43-45 i 12), 4QMiscellaneous Rules (Мал 2. 10 в 4QMiscellaneous Rules (4Q265) 3 2), 4QAdmonFlood (Мал 3. 10 в 4QAdmonFlood (4Q370) I 4-5), 4QMessianic Apocalypse (Мал 3. 24 (4. 6) в 4QMessianic Apocalypse (4Q521) 2 iii 2), 4QpapVisionb ar (Мал 3. 23 (4. 5) в 4QpapVisionb ar (4Q558) 54 ii 3-4).

Древнейшие масоретские рукописи Книги прор. Малахии датируются IX-XI вв. по Р. Х. К числу важнейших свидетельств МТ относятся Ленинградский (B19a; 1009 г.) и Алеппский (925 г.) кодексы, к-рые содержали полный текст Библии, а также неск. кодексов пророческих книг, в т. ч. Каирский (896 г.) и Петербургский (Heb B 3, вокализован в соответствии с вавилонской системой, ок. 916 г.). В основу совр. критических изданий (BHS, BHQ) положен Ленинградский кодекс (см. в ст.: Библия, разд. «Издания ВЗ»).

Критические издания древнеевр. текста Книги прор. Малахии: Elliger, ed. 1970. P. 1081-1086; Gelston. 2010. P. 146-155, 32*-33*, 53*-54*, 148*-152*. Синопсис важнейших свидетельств текста из Кумрана, МТ и LXX: Ego, ed. 2005. P. 189-195.

Б. Греческие переводы. Наряду с МТ и кумран. текстами важнейшим свидетельством текста Книги прор. Малахии является древнегреч. перевод Септуагинты (LXX). Он был осуществлен, по мнению большинства исследователей, в нач. или сер. II в. до Р. Х. в Египте (вероятно, в Александрии) тем же самым переводчиком, к-рый переводил др. книги Малых пророков (подробнее о переводе см.: Kruse-Blinkenberg. 1967. P. 62-82; Hill. 1998. P. 4-6; Dines. 2015. P. 438-455). Важнейшими списками являются кодексы: Ватиканский (B; IV в. по Р. Х.), Александрийский (A; V в. по Р. Х.) и Синайский (S; IV в. по Р. Х.). Свидетельством текста LXX являются также древние переводы, осуществленные с греч. языка (старолатинский, коптский, армянский и др.), и цитаты в трудах отцов Церкви.

Древнеевр. оригинал (Vorlage) перевода LXX близок к МТ, но не тождествен ему. Иногда текст LXX содержит сходные чтения с текстом кумран. свитка 4QXIIa (ср., напр., Мал 2. 13, 16, 17). В ряде случаев невозможно установить, опирается ли LXX на евр. текст, отличающийся от масоретского, или же при переводе произошла ошибка в распознавании похожих друг на друга евр. букв (чаще всего «далет» и «реш»: ср., напр., в Мал 2. 15 ἄλλος = евр.   «другой» versus MT   в Мал 3. 15 и 3. 19 ἀλλοτριους (accир.) и ἀλλογενεῖς = евр.   (иноплеменники) versus MT   (надменные)).

Довольно часто в греч. переводе происходит смена лица или числа, добавляются местоимения, иногда используется парафраз. Утверждение Мал 2. 11 о женитьбе Иуды «на дочери чужого бога» подверглось богословскому редактированию (LXX: καὶ ἐπήδευσεν εἰς θοὺς ἀλλοτρίους - «и стремился к чужим богам»).

Имя М. интерпретируется в LXX (Мал 1. 1) как имя нарицательное («ангел его»). Древнеевр. выражение    - «Яхве воинств» (= Господь Саваоф) последовательно передается как греч. κύριος παντοκράτωρ - «Господь Вседержитель» (Мал 1. 4, 6, 8, 9 и др.).

В неск. случаях текст греч. перевода длиннее, чем МТ. В частности, в LXX стих Мал 1. 1 завершается словами θέσθε δη ἐπὶ τὰς καρδίας ὑμῶς - «Итак, положите это на сердца ваши», которые отсутствуют в МТ (вероятно, взято из Агг 2. 15, 18). В Мал 1. 7 появляется καὶ τὰ ἐπιτιθὲμενα βρώματα ἐξουδενωμένα - «и то, что положено на нем (на жертвенник) - пища презренная» (вероятно, гармонизация с Мал 1. 12). В Мал 2. 2 LXX список проклятий длиннее, чем в МТ (видимо, по стилистическим причинам добавлено διασκεδάσω τὴν εὐλογίαν - «Я отвергну благословения Ваши»). В Мал 3. 23 (4. 5), в перикопе, содержащей предсказание об эсхатологическом явлении прор. Илии, в тексте LXX появляется уточнение θεσβίτην - «Фесвитянина» (ср.: 3 Цар 17. 1).

В тексте LXX отразилась националистическая направленность перевода: в Мал 3. 19 (4. 1) говорится об уничтожении иноплеменников (ἀλλογενεῖς), тогда как в МТ речь идет об истреблении «надменных» (евр.  ). Критическое изд.: Ziegler, ed. 1984. P. 328-339.

Помимо перевода LXX сохранились фрагменты более поздних греч. переводов Книги прор. Малахии (ревизии Септуагинты), целью к-рых было приблизить греч. текст к древнеевр. оригиналу: Акилы (1-я пол. II в. по Р. Х.), Симмаха (кон. II - нач. III в. по Р. Х.) и Феодотиона (II в. по Р. Х. или позже). Подробнее о них см.: Fernández Marcos. 2000. P. 109-154. Критическое изд.: Ziegler, ed. 1984. P. 328-339.

В. Другие переводы. Наибольшее значение для текстологии Книги прор. Малахии имеют также древние переводы Библии, осуществленные с евр. оригинала: Таргум Ионафана (арамейский), Пешитта (сирийский) и Вульгата (латинский).

Арамейский перевод Книги прор. Малахии является частью Таргума пророческих книг - т. н. Таргума Ионафана. По мнению исследователей, он был осуществлен в Палестине после 70-го г. по Р. Х., хотя и основывался на более ранней устной традиции, и затем подвергся редактированию в Вавилоне. Текст оригинала (Vorlage) Таргума, видимо, был близок к МТ. Основная часть разночтений между текстом Таргума и др. свидетельствами текста Книги прор. Малахии может быть объяснена экзегетическими причинами. Переводчик часто прибегал к парафразу и вносил в текст перевода свой комментарий, выполненный в духе иудейского благочестия 1-й пол. I тыс. по Р. Х., стремился избегать антропоморфизмов. В переводе используются богословские термины «Мемра» - Слово (Мал 3. 5, 7, 14) и «Шехина» - Божественное присутствие (Мал 3. 12).

Наиболее важными с богословской т. зр. являются следующие изменения библейского текста в процессе его перевода и реинтерпретации таргумистом: а) спиритуализация стиха Мал 1. 11 о «жертвоприношениях во всяком месте» (в Таргуме говорится о молитве, а не о жертвоприношениях; см.: Gordon. 1994. P. 56-58); б) реинтерпретация в строго монотеистическом духе слов Мал 2. 11 об Иуде, к-рый «женился на дочери чужого бога» (в Таргуме говорится об иудеях, берущих в жены иноплеменниц); в) спиритуализация Мал 2. 11 об «осквернении святыни Яхве» (в Таргуме речь идет об осквернении иудеями «своих душ, которые были святы перед Господом»); г) интерпретация не вполне ясного Мал 2. 15 как указание на Авраама (Таргум: «Не был ли Авраам тем единым, из которого (или из-за которого) был создан мир?»); д) галахическая реинтерпретация текста Мал 2. 16 о нежелательности развода (смысл Таргума здесь противоположен смыслу МТ: в нем указывается на то, что муж может развестись с женой, если ненавидит ее; см. Cathcart, Gordon, ed. 1989. P. 235); е) благочестивое толкование Мал 3. 6 (вместо «Ибо Я, Яхве, не изменился» в Таргуме: «Ибо Я, Господь, не изменил мой древний договор»), предпринятое с целью избежать антропоморфизма, а также внесение в стих темы эсхатологического суда (см.: Gordon, ed. 1994. P. 58-61).

В рукописи Codex Reuchlinianus, а также в 2 ранних изданиях (Первая и Вторая раввинские Библии - см. в ст. Библия) в Мал 1. 1 текст Таргума содержит добавление, в к-ром М. отождествляется с «книжником Ездрой». Критическое изд. Таргума Книги прор. Малахии: Sperber, ed. 1962. P. 500-505. Англ. перевод: Cathcart, Gordon, ed. 1989. P. 227-238.

Сир. перевод (Пешитта) Книги прор. Малахии был осуществлен, по мнению исследователей, в сер. или в кон. I в. по Р. Х. иудеем (подробнее см.: Kruse-Blinkenberg. 1966. P. 95-119; Gelston. 1987; Hill. 1998. P. 6-8). Текст сир. перевода Книги прор. Малахии близок к МТ. В нек-рых случаях перевод испытал влияние греч. перевода LXX (Мал 1. 3, 4, 10, 13, 14; 2. 2, 3, 4, 11, 13; 3. 6). Встречаются также общие варианты с Таргумом Ионафана (Мал 1. 2, 13; 2. 3, 12; см.: Hill. 1998. P. 6-8). Перевод содержит небольшие дополнения по сравнению с евр. текстом, большинство из них можно объяснить стилистическими и экзегетическими причинами (Мал 1. 4; 2. 11; 3. 6, 11, 19 (4. 1)). Текст перевода по сравнению с МТ более краткий, напр. Мал 1. 4, 9, 12, 14; 2. 2, 16; 3. 11. Критическое изд.: Gelston. 1980. P. 94-100.

Лат. перевод (Вульгата) Книги прор. Малахии был осуществлен с древнеевр. оригинала блж. Иеронимом Стридонским в Вифлееме в рамках перевода Библии между 390 и 405 гг. по Р. Х. (см.: Hill. 1998. P. 9-10). Среди сохранившихся древних переводов Книги прор. Малахии Вульгата наиболее полно соответствует МТ. В нек-рых случаях лат. перевод испытал влияние перевода LXX (см., напр.: Мал 1. 9, 13; 2. 3, 9, 12, 16; 3. 2, 16, 19 (4. 1)). Критическое изд.: Biblia sacra. 1987.

Своеобразие стиля Книги прор. Малахии заключается не только в постоянном цитировании речи оппонентов (в т. ч. воображаемых), но и в полемическом обращении к ней автора (и Бога, говорившего через Своего пророка). Композиция Книги прор. Малахии была описана Э. Пфайффером (Pfeiffer. 1959. S. 546-568), к-рый предположил, что основная часть текста состоит из 6 речей, к-рые он назвал «речи на диспуте, в споре» (нем. Disputationsworte): Мал 1. 2-5 (доказательством любви Яхве к Своему народу служит разрушение Эдома); Мал 1. 6 - 2. 9 (нарушения культовых предписаний: принесение в жертву недоброкачественных животных); Мал 2. 10-16 (против допущения неверности в браке); Мал 2. 17 - 3. 5 (ропот благочестивых иудеев на несправедливость Яхве); Мал 3. 6-12 (небрежное отношение к оплате храмовых налогов); Мал 3. 13-21 (4. 3) (ропот благочестивых людей на несправедливость Яхве).

По мнению Пфайффера, все 6 частей, в свою очередь, обладают общей 3-частной структурой: 1) «утверждение» (Behauptung): речь Яхве или пророка, напр., Мал 1. 2aα: ««Я возлюбил вас»,- сказал Господь». 2) «Возражение оппонента» (Die Einrede des Partners); состоит из короткой фразы - цитаты из речи тех, к кому обращается пророк (народ Израиля или священники). Вводится оно посредством формы перфекта 2 л. ед. ч. еврейского глагола   (сказать, говорить): напр., Мал. 1. 2aβ: «Вы скажете ( ): «А чем ты явил свою любовь?»» 3) «Обоснование» (Die Begründung) или «Заключение» (Die Schlußfolgerung): основная часть речи, в к-рой доказывается и развивается тезис, сформулированный в 1-й части («Утверждении»); может состоять из неск. частей, относящихся к разным жанрам (пророчество с обещанием спасения, увещевание, обличительная речь). Напр., речь о любви Бога к Иакову и ненависти к Эдому в Мал 1. 2b - 5 («Не брат ли Исав Иакову...»). Пфайффер полагал, что заглавие (Мал 1. 1) и эпилог книги (Мал 3. 22 (4. 4) - 3. 24 (4. 6) - позднейшие дополнения к тексту.

Труд Пфайффера оказал влияние на последующие исследования, авторы которых приняли гипотезу о 6-частной структуре Книги прор. Малахии (см., напр.: Smith. 1984; Petersen. 1995; Hill. 1998; Ценгер. 2008; Kessler. 2011; Noetzel. 2015). При этом ряд ученых вместо Disputationswort использовали др. немецкое обозначение - Diskussionswort - полемическая речь (Boecker. 1966; Kessler. 2011; Noetzel. 2015 и др.). Д. Л. Питерсен указывал на сходство речей М. с эллинистической диатрибой. Признавая 6-частную структуру основного текста Книги прор. Малахии, он тем не менее полагал, что не все части (в частности, Мал 1. 6 - 2. 9 и 3. 13-21 (4. 3)) состоят из 3 элементов, как считал Пфайффер (Petersen. 1995. P. 29-35).

Выдвигались и др. гипотезы о структуре Книги прор. Малахии, которые, однако, не были поддержаны большинством ученых (напр.: Clendenen. 1987. P. 3-17; Floyd. 2000. P. 561-572; описание проч. гипотез см. в: Hill. 1998. P. 26-34; Weyde. 2000. P. 14-48).

Заглавие Книги прор. Малахии (Мал 1. 1:     «Пророчество, слово Яхве...) демонстрирует черты сходства с заглавиями пророчеств, собранных во 2-й части Книги прор. Захарии (Зах 9. 1; 12. 1), к-рые, по мнению исследователей, были написаны анонимными авторами.

По этой причине многие ученые (Smith, ed. 1912. P. 9; Bentzen. 1952. P. 158-161; Fohrer. 1970. P. 469; Blenkinsopp. 1996. P. 209 и др.) полагали, что первоначально и тексты М. были безымянными, а в заглавии отсутствовало указание на авторство этого пророка. Позднее, при редактировании корпуса Малых пророков, 2 собрания безымянных пророчеств (Зах 9-11; 12-14) были присоединены к Книге прор. Захарии, а оставшиеся выделены в отдельную книгу, к-рой было усвоено имя М. (было либо полностью добавлено заглавие, либо в него были вставлены слова    - «через Малахию»). Др. исследователи (напр., Kessler. 2011. S. 66-68) считают, что заглавие в его полном виде было частью первоначального текста книги.

Первый раздел (Мал 1. 2-5), который можно считать введением (Floyd. 2000. P. 582-586), посвящен теме любви Бога к Иакову (Израилю). Он начинается с пророческого утверждения: ««Я возлюбил Вас»,- говорит Господь» (Мал 1. 2aα). Поводом для раскрытия данного тезиса служит вопрос, к-рый, по мнению автора, могут задать Яхве предполагаемые оппоненты: «А чем Ты явил любовь к нам?» (Мал 1. 2aβ). Далее тезису дается развернутое объяснение, облеченное в форму пророческой речи (Мал 1. 2b - 5). В нем указывается на древнюю традицию (Быт 25-36), согласно которой предки - эпонимы 2 народов, Израиля и Эдома, были родными братьями (Иаков и Исав). Подчеркивается, что Бог явил свою любовь к Израилю тем, что избрал Иакова и отверг Исава. Стремясь доказать это, автор, однако, не обращается к кн. Бытие, а ссылается на некое историческое событие - опустошение Эдома. Если жители Эдома захотят восстановить разрушенное, то Бог обещает вторично разрушить плоды их трудов. Результатом исполнения этого пророчества станет прославление Яхве израильтянами (Мал 1. 5).

В разделе неск. раз цитируются речи, к-рые произносят возможные оппоненты Яхве и пророка: народ Израиля (Мал 1. 2; 1. 5) и жители Эдома (Мал 1. 4).

Второй раздел (Мал 1. 6 - 2. 9) посвящен теме пренебрежения священниками своих обязанностей и принесения ими недостойных жертвоприношений. Раздел начинается с риторических вопросов, которые задает Яхве священникам, оскверняющим Его имя: «...где почтение ко Мне? ...и где благоговение предо Мной?» (Мал 1. 6a-bα). Встречный вопрос: «Чем мы бесславим имя Твое» (Мал 1. 6bβ), к-рый могли задать священники, дает повод для раскрытия темы раздела (Мал 1. 6 - 2. 9). Священники обличаются в том, что они приносят в жертву непригодных для этого животных: слепых, хромых, больных, украденных (Мал 1. 8, 13-14), а также, возможно, совершают и недоброкачественное хлебное приношение (Мал 1. 7, 13). При этом текст содержит аллюзии на законы Пятикнижия, регламентирующие порядок совершения жертвоприношений (ср. Мал 1. 8 с Лев 22. 18-23; Втор 15. 21). Священникам предлагается молить Яхве о помиловании (Мал 1. 9).

Кроме того, священников обвиняют в неправильном социальном поведении. Вместо того чтобы учить народ соблюдению закона, они вовлекли многих в соблазн своим учением (Мал 2. 7-8) и нарушили завет Бога с Левием, предком-эпонимом левитов, к-рый должен служить образцом для всех служителей храмового культа (Мал 2. 4-8).

Яхве обещает отвергнуть нечистые жертвоприношения, подвергнуть проклятию недостойных священников и сделать их объектом презрения (Мал 1. 10; 2. 2-3, 9). Сам Яхве не нуждается в подобных жертвах, поскольку по всей земле «от востока до запада» Ему везде приносят жертвы и делают «чистые подношения» (Мал 1. 11).

В разделе многократно цитируются речи, к-рые произносят или могут произнести оппоненты пророка - священники (Мал 1. 6; 1. 7 (2 раза), 1. 12; 1. 13).

Третий раздел (Мал 2. 10-16) посвящен теме социальной справедливости и отношения к женам. Древнеевр. текст раздела понятен меньше, чем др. тексты Книги прор. Малахии, и, вероятно, в нек-рых частях был испорчен. Наибольшие проблемы возникают при интерпретации Мал 2. 12 и 2. 15.

Раздел начинается с риторических вопросов: «Не один ли у всех нас Отец?» и «не один ли Бог сотворил нас?», за к-рыми следует еще вопрос: «Почему же мы вероломно поступаем друг против друга, нарушая завет отцов наших?» (Мал 2. 10). Затем автор обвиняет в вероломстве Иуду (т. е. колено Иуды) за то, что тот осквернил святыню Господню и «женился на дочери чужого бога» (Мал 2. 11), а самих иудеев - в том, что по их вине жертвенник Яхве покрыт слезами, так что Бог больше не может принимать благосклонно их жертвоприношения (Мал 1. 13).

Вопрос «за что?», который автор вкладывает в уста иудеев (Мал 2. 14a), дает ему повод перейти к обвинениям мужей в вероломстве по отношению к своим женам (Мал 2. 14b - 16). На подобное поведение мужей гневается Бог. Заканчивается раздел речью Яхве о том, что Он ненавидит развод (Мал 1. 16a), и призывами к мужьям «наблюдать за духом вашим и не поступать вероломно» (Мал 1. 16b).

Четвертый раздел (Мал 2. 17 - 3. 5) посвящен теме божественного правосудия. Он начинается словами М., к-рый обвиняет весь народ или только благочестивых иудеев в том, что они «гневят» Господа своими словами (Мал 2. 17aα). Вопрос: «Чем прогневляем мы Его?», к-рый может задать народ (Мал 2. 17аβ), дает возможность автору полнее раскрыть тему раздела. Он обвиняет иудеев в том, что они сомневаются в справедливости Яхве (цитируются слова народа - Мал 2. 17b). Далее следует пророчество (Мал 3. 1-4) о пришествии Вестника (Ангела Господня), к-рый должен приготовить путь Самому Яхве и Ангелу (Вестнику) завета. Он явится очистить левитов, в результате чего жертвоприношение Иуды станет благоугодным Господу. В Мал 3. 5 содержится предсказание прихода Самого Яхве, Который явится для суда над нечестивцами, к числу к-рых относятся чародеи, прелюбодеи, клятвопреступники, нарушители традиц. принципов социальной справедливости и те, кто не боятся Яхве.

Пятый раздел (Мал 3. 6-12) посвящен теме обличения народа в небрежении к принесению в храм десятины и возношений. Раздел начинается пророческой речью, в которой говорится о неизменности Яхве («Я - Господь, Я не изменяюсь...») и о постоянном отступничестве «сынов Иакова». Яхве призывает народ обратиться к Нему для того, чтобы и сам Он обратился к народу (Мал 3. 6-7a).

Вопрос народа: «Как нам обратиться?» (Мал 3. 7b) - дает повод автору передать послание Яхве, касающееся храмовых налогов (Мал 3. 8-12). В нем говорится о том, что весь народ «обкрадывает» Бога, не принося в храм десятины и возношения, поэтому на людях лежит проклятие. Яхве призывает народ испытать Его верность, принеся в храмовое хранилище десятину. В том случае, если народ послушается Бога, Он обещает обильно благословить его землю (Мал 3. 10b - 12).

В шестом разделе (Мал 3. 13-21 (4. 3)) продолжается развитие темы божественной справедливости, которой был посвящен также 4-й раздел. Последний раздел начинается с утверждения, облеченного в форму пророческой речи: «Дерзостны предо Мною слова ваши» (Мал 3. 13a). Вопрос, к-рый, как полагает автор, может задать народ Богу («Что мы говорим против Тебя?» - Мал 3. 13b), дает ему возможность более полно раскрыть тему раздела. Вначале автор цитирует речи представителей народа, свидетельствующие о неверии в божественную справедливость (Мал 3. 14-15), затем воспроизводит речь неких «боящихся Бога» людей, к-рые в ней уверены (Мал 3. 16). Далее следует пророческая речь (Мал 3. 17-21 (4. 3)), в которой Яхве обещает боящимся Его людям Свою отеческую милость и исцеление, а нечестивым предсказывает гибель в день, «пылающий как печь»: богобоязненные люди в тот день будут попирать нечестивых (ср.: Ис 66. 24).

В эпилоге (Мал 3. 22-24 (4. 4-6)) содержатся призыв соблюдать закон Моисея, данный ему на горе Хорив для всего Израиля (Мал 3. 22 (4. 4)), а также пророчество о грядущем пришествии прор. Илии (ср.: 3 Цар 19), который должен явиться перед наступлением Дня Господня (Мал 3. 23-24 (4. 5-6)).

Большинство исследователей полагают (cм., напр.: Hill. 1998. P. 363-366; Kessler. 2011. S. 301-305), что эпилог не относился к первоначальному тексту Книги прор. Малахии, а был позднее добавлен в качестве заключения ко всему корпусу книг Малых пророков либо ко всему разд. «Пророки» евр. Библии (ср. Мал 3. 22 (4. 4) с Нав 1. 7, 13).

В тексте Книги прор. Малахии отсутствуют эксплицитные указания на время ее написания, равно как и на время жизни М. В Вавилонском Талмуде (Мегилла. 15а) сообщается, что М. был современником пророков Аггея, Захарии и Даниила и пророчествовал во 2-й год правления персид. царя Дария. Апокрифическое соч. «Жития пророков» также указывает на то, что М. жил в начале персид. периода.

Совр. ученые полагают, что terminus a quo для текстов Книги прор. Малахии следует считать 515 г. до Р. Х., т. е. время освящения Второго храма, а terminus ad quem - 200-180 гг. до Р. Х., т. е. время написания Книги Иисуса, сына Сирахова, в к-рой упоминаются «двенадцать пророков» (Сир 49. 10) и цитируется Книга прор. Малахии (Мал 3. 24 (4. 6) в Сир 48. 10, Ms B). При этом большинство исследователей (см., напр., Hill. 1998. P. 77-84; Kessler. 2011. P. 74-87; Noetzel. 2015. S. 15-19) предпочитает датировать Книгу прор. Малахии персидским (до 332 г. до Р. Х.), а не эллинистическим периодом (ср., однако: Krieg. 1993. S. 221, где для основной части книги дается датировка 2-й пол. III в. до Р. Х. и 190-180 гг. до Р. Х.- для работы редактора).

Причиной данной датировки служат: а) многочисленные указания в тексте на элементы храмового культа, такие как жертвоприношения и сбор десятины (напр., Мал 1. 7; 2. 13; 3. 10), к-рые могли быть актуальны лишь в то время, когда храм функционировал, т. е. во времена Второго или Первого храма; б) упоминание в Мал 1. 8 титула   к-рый обычно использовался для обозначения персид. наместника (Неем 5. 14; Есф 3. 12; 8. 9; 9. 3); в) общая тематика с произведениями персид. эпохи или с повествующими об этом времени (книги Аггея, Ездры, Неемии), в частности о проблемах храмового хозяйства (Мал 3. 6-12) и браках с иноплеменницами (вероятно, Мал 2. 10-16, однако вопрос остается спорным); г) знакомство с законодательными традициями, зафиксированными в Пятикнижии, в особенности с традицией Второзакония (D) и священнического кодекса (P) (Kessler. 2012. P. 230-232; Noetzel. 2015. S. 294-303).

В книге также есть указание на разрушение Эдома, однако оно не может быть однозначно связано с известным историческим событием. Обычно полагают, что автор имел в виду разрушение городов Эдома во время похода последнего вавилонского царя Набонида в 553 г. до Р. Х., но могли подразумевать и разрушения, которые принес араб. поход диадоха Антигона I в 312 г. до Р. Х. (Diodor. Sic. Bibliotheca. XIX 95-96; см.: Hill. 1998. P. 77-78).

Полагают, что автор происходил из левитской или священнической среды и был близок к храмовым кругам (Weyde. 2000; Kessler. 2011. P. 77-80).

Мн. исследователи (Kessler. 2012. P. 223-236) считают также, что за исключением эпилога, который был добавлен редакторами в качестве заключения ко всему корпусу Малых пророков или же ко всему разд. «Пророки», а также, возможно, заглавия книги и неск. стихов в ее середине, Книга прор. Малахии представляет собой единое целое и была написана одним автором. Однако существует неск. гипотез, согласно к-рым эта книга приобрела совр. форму в результате ряда редакций. Так, напр., О. Х. Штек полагал, что она была написана в 3 этапа: Мал I (Мал 1. 2-5; 1. 6 - 2. 9; 2. 13-16?; 3. 6-12) - датируется персид. периодом, между 500 и 450 гг. до Р. Х.; Мал II (Мал 2. 17 - 3. 5; 3. 13-21 (4. 3)) - редакционный слой, к-рый датируется периодом между 240 и 220 гг. до Р. Х.; 3) Мал III (Мал 1. 1; 2. 10-12; 3. 22-24 (4. 4-6)) - окончательная редакция между 220 и 201 гг. до Р. Х. или между 198 и 190 гг. до Р. Х. (Steck. 1991). По мнению Э. Ценгера (Ценгер. 2008. С. 767), основной частью книги является текст Мал 1. 2 - 3. 12, к-рый был позднее дополнен отрывком Мал 3. 13-21 (4. 3) и эпилогом, написанным в 2 этапа (Мал 3. 22 (4. 3) и 3. 23-24 (4. 5-6)). Обзор др. гипотез, призванных объяснить формирование Книги прор. Малахии с т. зр. истории редакций, см.: Noetzel. 2015. S. 254-293.

Прор. Малахия. Рельеф портала в кафедральном соборе Вероны. 1139 г. Мастер Никколо Хотя в НЗ имя Малахия не упоминается, новозаветные тексты содержат 5 цитат из его книги, а также несколько аллюзий (их анализ см.: Hill. 1998. P. 84-88; The Minor Prophets in the NT. 2009).

В синоптических Евангелиях 3 раза цитируется текст Мал 3. 1 («Вот, Я посылаю вестника (Ангела Моего), и он приготовит путь предо Мною...»). Он интерпретируется как пророчество об Иоанне Крестителе, к-рый идет «приготовить путь Господу» (т. е. Иисусу Христу). В частности, эти слова приводятся в Прологе к Евангелию от Марка вместе с др. ветхозаветными цитатами (Мал 3. 1; Исх 23. 20 и Ис 40. 3), авторство к-рых приписывается прор. Исаии (Мк 1. 2-3). Кроме того, цитата из Мал 3. 1 встречается в речи Иисуса об Иоанне Предтече в Евангелиях от Матфея (Мф 11. 10) и от Луки (Лк 7. 27). Также, вероятно, аллюзия на Мал 3. 1 есть в Евангелии от Иоанна (Ин 3. 28).

В Евангелиях содержится цитата (Лк 1. 17) из Мал 3. 22-23 (4. 4-5) и аллюзии на этот текст (Mк 9. 11-13; Мф 11. 14; 17. 10-12; и, вероятно, Ин 1. 21).

В Послании к Римлянам (Рим 9. 13) ап. Павел цитирует текст Мал 1. 2-3 («Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел») для того, чтобы показать, что Бог суверенен в своем праве миловать.

Кроме того, в новозаветных текстах находят неск. др. возможных аллюзий на тексты М. (напр., в Ин 8. 41 и 1 Кор 8. 6 - на Мал 2. 10, в Лк 6. 46 - на Мал 1. 6, в 1 Петр 1. 7 - на Мал 3. 3, в Иак 4. 8 - на Мал 3. 7 и др.).

Ситуация, в к-рой происходила проповедь М. или писалась его книга, вызывала необходимость реакции на волнение по поводу несправедливости, отсутствия Божией правды (тема теодицеи). Избранность Богом, Его помощь в истории, начиная со времени патриархов (Мал 1. 2b; 2. 4-6, 10a; 3. 6), должны быть явлены (Мал 1. 2-5) и поняты как незыблемые (Мал 1. 6 - 2. 16) и поколению современному автору (Мал 2. 17 - 3. 21). Нечестие народа вызывает действие Бога как Судии. То, что Яхве повелевает народами,- само собой разумеется. Но взгляд пророка сконцентрирован на Иуде: на всем возлюбленном народе Божием (Мал 1. 2-5; 2. 9; 3. 9), на отдельных социальных группах иудеев (Мал 1. 6 - 2. 6), на противостоянии нечестивцев и праведников (Мал 2. 17ff; 3. 13ff), в к-ром в итоге побеждают праведники (Мал 3. 16-18, 20-21). В ориентированной на конкретную ситуацию теологии М. главная ценность видится в непопираемом почитании Бога по образцу девтерономического идеала. М. представляет ожидание близкого конца (эсхатология): ныне живущие увидят спасение Божие собственными глазами (Мал 1. 5; 3. 5, 10-12, 18a). Особенные представления о предтече (Мал 3. 1a) и книге памяти (Мал 3. 16b) указывают, однако, на представление о временно́й задержке. Возможные редакторы (внесшие добавления), считаясь с изменением ситуации (Мал 3. 23-24), развивают мысль о двухступенчатости эсхатологии (Мал 3. 1b - 4) и вводят понятие всеобщего поклонения Яхве, к-рое предполагает обращение всего мира к Богу Израиля (Мал 1. 11-13). Пределы богословия М. лежат в том, что оно представляет уже известную модель: сделать зависимым от способа поведения народа само эсхатологическое спасительное действие Бога (Мал 3. 6-12) - то, что проповедовалось немного ранее (ср.: Аггей, Захария).

Свящ. Писание не сообщает никаких сведений относительно жизни М. Наиболее ранние фрагментарные сведения о личности М. приводятся в комментариях на его книгу у авторов IV-V вв. Основной чертой всех свидетельств о М. в древней традиции является связь значения его имени в евр. языке с содержанием преданий о его жизни, где так или иначе обыгрывается тема ангелологии, при этом практически все авторы отмечают двойное значение его имени в евр. языке - «ангел /вестник». Разделяемое всеми древними авторами представление о том, что М. проповедовал позже всех пророков, основано не столько на содержании его пророчеств, сколько на месте его книги в корпусе Малых пророков, где она стоит последней.

Прор. Малахия. Миниатюра из Книги Пророков. 1489 г. (РГБ. Ф. 173/I. № 20. Л. 81 об.)Блж. Иероним в своем комментарии отвергает мнение, восходящее, по его убеждению, к последователям Оригена, о том, что пророчества М. мог возвещать ангел, принявший человеческое тело. Он также приводит евр. предание, отождествляющее М. на основании схожести отдельных тем в обеих книгах (напр., Мал 2. 7 и 1 Ездр 9. 1 и др.) со свящ. Ездрой; от себя же он добавляет, что, вероятно, М. пророчествовал после пророков Аггея и Захарии, в правление персид. царя Дария (Hieron. In Mal. Praef.), но при этом в др. месте соглашается с преданием об отождествлении М. с Ездрой, называя его современником Неемии (Hieron. In Mal. 3. 7, 8-12). Свт. Кирилл Александрийский считал М. либо современником свящ. Ездры и Неемии, либо, тем, кто пророчествовал немного позже них. Он не совсем корректно переводит его имя как «ангел», правда, указывая и др. значение греч. термина - «вестник», замечая, что М. называется ангелом, потому что, будучи человеком по природе, возвещал народу не слова собственного познания, но откровение от Господа (Сyr. Alex. In Mal. 2. 7). Он также вслед за блж. Иеронимом отрицает мнение тех, кто утверждали, что за пророчеством М. стоял воплотившийся «ангел по природе», а также не признаёт предание, отождествляющее пророка с Ездрой (Cyr. Alex. In Mal. Praef.). О существовании такого предания упоминает блж. Августин (Aug. De civ. Dei. XX 25). Феодор Мопсуестийский, учитывая преимущественно апокалиптический характер содержания Книги прор. Малахии, уклоняется от попыток определить точные исторические рамки (в отличие от книг остальных малых пророков) служения М., замечая в общем, что его проповедь состоялась после того, как евреи вернулись из Вавилона. Кроме того, Феодор отмечает, что пророк назван по-гречески ангелом, что восходит к евр. языку, где имя Малахия означает «ангел» (Theod. Mops. In Mal. Praef.). Феодорит Кирский вслед за Феодором Мопсуестийским также отмечает, что Малахия по-гречески означает «ангел», и относит время служения пророка с таким именем к периоду после восстановления Иерусалимского храма (Theodoret. In Mal. Praef.). Истолковывая Мал 1. 1, он говорит, что пророк, следуя божественным словам, сам назвал себя ангелом (Theodoret. In Mal. 1. 1). Т. о., значение имени пророка в евр. языке - «мой вестник/ангел» - правильно из авторов толкований передает блж. Иероним.

Из древних комментаторов только у прп. Ефрема Сирина представлено предание, известное впосл. из др. источников, о том, что М. происходил из колена Завулонова и «своим благочестием приводил в удивление народ, который, видя, что он по жизни своей подобен ангелу Божию, назвал его ангелом» (Ephraem Syr. In Mal. Praef.). Его замечание о том, что М.- единственный из пророков, который пророчествовал во время разорения Эдома (Idem. In Mal. 1. 2-5), может косвенно свидетельствовать об отнесении Ефремом времени его служения ко II в. до Р. Х., когда эта область была покорена Маккавеями (это выглядит как элемент гиперкритики, но следует из текста Ефрема). Хотя возможно, речь идет о некоем локальном конфликте, происходившем ранее. Ишодад Мервский называет М. последним пророком, который обращал свои обличения к народу и священникам по возвращении из Вавилонского плена после деятельности Аггея и Захарии (Commentaire d'Išo‘dad de Merv sur l'Ancien Testament. Louvain, 1969. Pt. 4: Isaïe et les Douze. P. 174. (CSCO; 304. Syr.; 128)).

В различных версиях (приписываемых Дорофею Тирскому, Ипполиту Римскому, Епифанию Кипрскому и анонимным авторам) псевдоэпиграфического соч. «О жизни и смерти пророков» (De prophetarum vita et obitu - кон. VII в. по Р. Х.; CAVT, N 213), ставшего основным источником агиографических преданий, говорится, что М. род. после возвращения [из плена] в г. Софа (ἐν Σωφᾷ) и с раннего возраста избрал добродетельную жизнь (De prophetarum vita et obitu // Vitae prophetarum. 1907. P. 37, 59, 89). В рецензии Псевдо-Епифания этот город относится к территории колена Завулонова (Ibid. P. 23), в др. анонимных рецензиях сказано, что М. происходил из колена Левина и род. в г. Софира (ἐν Σωφιρᾷ; ср.: 2 Пар 8. 18 Офир - Ibid. P. 104). Вероятно, под г. Софа следует понимать евр.   - гору Скопус в Иерусалиме (Schwemer. 1997. S. 634). В этом источнике говорится, что весь народ за благочестие и кротость назвал пророка Малахией, т. е. ангелом, к тому же сказано, что он был прекрасен видом. При этом «все, что он сам возвещал в пророчестве, объяснял ему в тот же день явившийся ангел Божий»; также сказано, что М. «умер совсем юным и был похоронен со своими отцами в своей местности» (De prophetarum vita et obitu // Vitae prophetarum. 1907. P. 23; 37, 59, 89). Историческая достоверность этих сведений, видимо, невелика; считается, что они восходят к традиции раннего иудаизма, воспринятой и переработанной христ. авторами (Quasten. Patrology. 1986. Vol. 3. P. 396; Schwemer. 1997. S. 539, 553; ср.: Chron. Pasch. Vol. 1. P. 286). Частично их приводит в конце своего толкования Ишодад Мервский (IX в.) (Commentaire d'Išo'dad de Merv. P. 180).

В визант. Синаксарях, в т. ч. в Синаксаре К-польской ц. (архетип Х в.), краткие Жития М. помещены под 3 янв., в них пересказаны сведения из «О жизни и смерти пророков» с небольшими отличиями: пророк род. в г. Софес (? - ἐν Σοφαῖς) на территории колена Левиина. К рассказу о явлении М. ангела добавлена фраза, что «этого же ангела никто из народа не удостоился видеть, но слышали только лишь его голос, и только достойные его могли заметить и его вид». Также в заключение описания прекрасной внешности пророка добавлено, что «у него было не продолговатое, но круглое лицо, курчавый, вьющийся и подстриженный волос на широком челе» (SynCP. Col. 367). В различных списках Типикона Великой ц. IX-X вв. память М. также отмечена под 3 янв. (Mateos. Typicon. T. 1. P. 173). В стишных Синаксарях и в «Синаксаристе» прп. Никодима Святогорца память М. также совершается 3 янв., где ему посвящено трехстишие: «Малахия, похваляясь названием ангела, особо хвалится стоянием с ангелами, из плоти душа Малахиева воспарила в третий день»; само же сказание следует за сведениями анонимной рецензии «Жизни пророков» о его происхождении из колена Левиина в г. Софира (Νικόδημος. Συναξαριστής. Τ. 3. Σ. 20-21). При переводе визант. Синаксарей Житие М. под 3 янв. и трехстишие были включены в славяно-русские стишные Прологи (Петков, Спасова. Стиш. Пролог. 2010. Т. 5. С. 11) и под этой же датой - в нестишные (Славяно-русский Пролог по древнейшим спискам: Синаксарь за сент.-февр. М., 2010. Т. 1. С. 568-570). В ВМЧ вошли Жития М. из стишного и нестишного Прологов с трехстишием и сказанием, к-рое упоминает о его происхождении в г. Софотех в колене Левиином (ВМЧ. Янв. Дни 1-6. Стб. 135, 158-159). В «Житиях святых» свт. Димитрия Ростовского воспроизведено сказание визант. Синаксарей, без описания внешности пророка и с указанием, что он происходил из г. Софех из колена Завулонова (Жития Святых. М., 1764. Кн. 2. Л. 260). В дополненном издании «Жития святых» его происхождение относится только к колену Завулонову и сказано, что он пророчествовал во времена Неемии; далее приведены сведения об обстоятельствах его служения согласно содержанию Книги прор. Малахии; в заключение говорится, что он погребен со своими предками в селении Суфа (ЖСв. Янв. Кн. 1. С. 148-150).

Прор. Малахия. Икона. XVI в. (ЦАК МДА)Память М. под 3 янв. закрепилась в слав. традиции (Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 344). В совр. календаре РПЦ память М. отмечается 3 янв., при этом указан год его жизни: 400 до Р. Х. (ПЦК. 2015. С. 14, 362); в совр. русской богослужебной традиции посвященный его памяти в визант. стишных Синаксарях стих представлен в качестве тропаря после 3-й песни канона на утрени в следующем варианте: «Отступил еси привременного суетства / и приложился еси, всебогатие, присно пребывающим, / и, бегая от человек, Ангелом единокровник, Богомудре, был еси» (Минея (МП). Янв. Т. 5. Ч. 1. С. 94). В совр. богослужении РПЦ пророчества Мал 3. 1-3, 5-7, 17-18; 4. 4-6 читаются на паремиях на вечерне в праздники Усекновения главы Иоанна Предтечи (29 авг.) и 1-го и 2-го Обретения честной главы Иоанна Предтечи (24 февр.).

В копто-араб. Синаксаре (XIII-XIV вв.) память М. указана под 30 месоре (23 авг.) с кратким сказанием, посвященным содержанию его пророчеств (PO. T. 17. Fasc. 3. P. 765-766). Память М. представлена под 26 калоц (3 янв.) в арм. Синаксаре Тер-Исраэла (XIII в.) и содержит сказание - краткое изложение сказания из «Жизни пророков», отмечая, что он происходил из г. Софа из колена Завулонова (PO. Т. 18. Fasc. 1. P. 175 [861]).

В зап. традиции почитание М. не зафиксировано ни в одном из древних Мартирологов, память М. встречается в «Перечне святых» (ок. 1370) Петра Наталиса (Petr. Natal. CatSS. IV 82), где содержится краткий пересказ текста о нем из «Жизни пророков». В XVI в. кард. Цезарь Бароний внес почитание М. в составленный им Римский Мартиролог под 14 янв. (MartRom. Comment. P. 21. N 3; ActaSS. Ian. T. 1. P. 931-932).

В эпоху формирования раннехрист. письменности уже в творениях авторов I-II вв. (священномученики Климент Римский, Иустин Философ, Ипполит Римский и др.) представлены различные цитаты или обращения к тексту Книги прор. Малахии (см. также роспись ок. 560 цитат из Книги прор. Малахии в раннехрист. литературе: Biblia patristica. 1975. Vol. 1. P. 178-179; 1977. Vol. 2. P. 176-177; 1980. Vol. 3. P. 149-150; 1987. Vol. 4. P. 137-138; 1991. Vol. 5. P. 201; 1995. Vol. 6. P. 95; 2000. Vol. 7. P. 58-59). Частое использование пророчеств М. в евангельских контекстах, прежде всего в словах Самого Господа (Мф 3. 3; 11. 10, 14; 17. 10-12; Мк 9. 11-13; Лк 1. 17 и др.), определило основной вектор христ. прочтения мн. пророческих образов этой книги. Представленные в Книге прор. Малахии как последнего пророка ВЗ такие темы, как нравственные требования к священникам и к народу, преходящий характер евр. жертвоприношений, мессианские ожидания, стали квинтэссенцией ветхозаветного провозвестия малых пророков, их истолкование приобрело особую значимость в процессе формирования христ. учения.

Подробное истолкование всего текста Книги прор. Малахии появляется только с кон. IV в., когда были составлены полные комментарии на собрание книг 12 малых пророков. Самым ранним сохранившимся полным комментарием на греч. языке является комментарий Феодора, еп. Мопсуестийского (Commentarius in Malachiam prophetam // Theodori Mopsuesteni. Commentarius in XII prophetas / Ed. H. N. Sprenger. Wiesbaden, 1977. S. 401-430; CPG, N 3834), к-рый был написан не позднее 381 г. (Theodore of Mopsuestia. Comment. on the Twelve Prophets / Ed. R. Ch. Hill. Wash., 2004. P. 28). В отличие от текстов остальных авторов этот текст содержит наименьшее количество примеров прообразовательного христологического толкования (фактически он признает его лишь за Мал 3. 1 и 4. 4-6), представляя собой буквальный, зачастую назидательно-нравственный парафраз библейского текста с отдельными экскурсами в историю евр. народа. По мнению еп. Феодора, М. возвещал народу то, что имело значение как в их время, так и во времена Маккавеев, именно к этому периоду он относит исполнение большинства пророчеств (Theod. Mops. In Mal. 4. 2). Комментарий оказал существенное влияние на истолкования Феодорита Кирского и Ишодада Мервского.

Наиболее подробный комментарий принадлежит блж. Иерониму Стридонскому (Hieron. in Mal. // PL. 25. Col. 1541-1578; CPL, N 589), вероятно, текст был написан ок. 390-396 гг. (Kelly J. N. D. Jerome: His Life, Writings and Controversies. L., 1975. P. 141-157, 163-167). Блж. Иероним - единственный из церковных авторов, к-рый, комментируя текст Книги прор. Малахии, приводит полностью перевод каждого стиха по МТ и LXX, отмечая разночтения и исправляя текст (напр., полагая, что Мал 1. 1 в переводе LXX: «Положите на сердца ваши (т. е. слова Господа.- А. П.)» взяты из Агг 2. 15 (по LXX - Hieron. in Mal. 1. 1)). Он единственный из авторов полных комментариев, кто обращается к этимологии евр. терминов. Его толкование в большей мере наполнено аллегорическими и христологическими примерами. Почти в каждом разделе блж. Иероним приводит толкования др. авторов, вступает с ними в полемику, соглашается с ними или оставляет их мнения без комментария. Благодаря этому тексту известно о существовании комментария Оригена, к-рый не сохранился; блж. Иероним сообщает, что Ориген написал 3 свитка (volumina) толкований, содержащих целиком иносказательную интерпретацию книги. Возможно, следы текста Оригена можно обнаружить в комментарии блж. Иеронима, когда он ведет полемику с анонимными авторами, мнение к-рых критикует. О несохранившемся комментарии на Книгу прор. Малахии Аполлинария, еп. Лаодикийского, упоминает блж. Иероним, называя ее «книжицей» (libellus), к-рую по своему жанру следует отнести скорее к «заметкам» (Hieron. In Mal. Praef. // PL. 25. Col. 1544a).

Комментарий свт. Кирилла Александрийского (Сyr. Alex. In Mal. // PG. 72. Col. 276-364; ср.: CPG, N 5204) был написан, вероятно, между 412 и 418 гг. (Russel N. Cyril of Alexandria. N. Y., 2000. P. 15). Автор, по-видимому, был знаком с комментарием блж. Иеронима. В отличие от труда последнего в нем отсутствуют к.-л. текстологические или филологические замечания к библейскому тексту. Свт. Кирилл широко использует аллегорический метод, зачастую уделяя внимание периферийным темам, напр. рассматривая духовное значение имен Исава или Иакова (Сyr. Alex. In Mal. 1. 3) или же символическое значение приносимых в жертву животных (Idem. In Mal. 1. 8). Подобная манера истолкования не мешает ему делать небольшие отступления и рассматривать отдельные эпизоды Свящ. истории, напр. положение иудеев при Ездре и т. п. (Idem. In Mal. 3. 7-10). Во мн. случаях свт. Кирилл находил в словах М. аллегорические прообразы Христа. При этом основная цель свт. Кирилла при истолковании слов М., как и в комментариях на др. книги малых пророков,- увидеть в пророческих словах описания Христа и Его таинств (Idem. In Mal. 3. 1; ср.: Idem. In Mal. 4. 4), его труд содержит большее количество примеров новозаветного прочтения Книги прор. Малахии, он ссылается на др. свои сочинения на сходные темы (напр.: Сyr. Alex. De adorat. 11 - Сyr. Alex. In Mal. 2. 3-4).

Истолкование свт. Кирилла Александрийского оказало влияние на комментарий Исихия Иерусалимского, от к-рого сохранились отдельные «Главы о 12 пророках» (Capita XII prophetarum), содержащие краткий пересказ содержания Книги прор. Малахии (Hesychius Hierosolymitanus. Capita Malachiam prophetae // PG. 93. Col. 1368-1369; CPG, N 6558).

Комментарий на Книгу прор. Малахии Феодорита Кирского (Theodoret. In Mal. // PG. 81. 1960-1988; CPG, N 6208) был написан после 434/5 г., т. е. позднее всех вышеупомянутых авторов (см.: Guinot J.-N. L'exégèse de Théodoret de Cyr. P., 1995. P. 58-59). Он представляет собой, так же как и комментарий Феодора Мопсуестийского, парафраз и прямое истолкование библейского текста, только еще более краткое. Используя комментарий Феодора, Феодорит изменял формулировку его текста, сохраняя его содержание. В своих христологических интерпретациях он также следует за Феодором, исключение составляет лишь прочтение Мал 4. 2, к-рое Феодорит истолковывает в согласии с церковной традицией понимания этого места. Кроме того, в отличие от Феодора блж. Феодорит уделяет внимание вопросам текстологии, приводя свидетельства греческих переводов Акилы и Симмаха (Theodoret. In Mal. 1. 7; 2. 3, 8; 3. 8, 17; 4.1).

На сир. языке сохранился комментарий прп. Ефрема Сирина, текст которого с лат. переводом был издан И. С. Ассемани (Ephraem Syr. [Commentariorum in Malachiam prophetam] // Sancti Patris nostri Ephraem Syri Opera omnia… R., 1743. Vol. 3. P. 311-315 (рус. пер.: Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу пророчества Малахии // Творения. 1995p. Т. 6. C. 199-204)). Этот комментарий, как и комментарии на др. Книги малых пророков, происходит из компилятивного труда - т. н. катены мон. Севира Эдесского и, по мнению исследователей, вероятно, содержит нек-рое количество материалов, не принадлежащих прп. Ефрему (см.: Melki J. S. Ephrem le Syrien: Un bilan de l'edition critique // PdO. 1983. Vol. 11. P. 84; ср.: Brock S. P. A Brief Guide to the Main Editions and Translations of the Works of Saint Ephrem // Saint Ephrem: Un poète pour notre temps, Patrimoine Syriaque: Actes du Colloque XI. Antelias, 2007. P. 285, 289). Этот текст не является по жанру полноценным комментарием, поскольку вычленен из экзегетического сборника и представляет скорее краткие заметки к библейскому тексту. В рукописи он приписан Ефрему, но его точной атрибуцией никто из исследователей не занимался. Учитывая его краткость, сложно утверждать, что это - компиляция из текстов неск. авторов. Между тем в нем содержится ряд оригинальных для церковной традиции типологических истолкований.

Сохранился небольшой полный комментарий на Книгу прор. Малахии восточносир. автора IX в. Ишодада Мервского (Commentaire d'Išo'dad de Merv. P. 174-180 [136-180 - Syr.]), к-рый носит преимущественно компилятивный и вторичный по отношению к предшествующей экзегетической традиции характер. В качестве образца для своего комментария автор использовал труд еп. Феодора Мопсуестийского, на к-рого он непосредственно ссылается, называя его «Истолкователем»; аллюзии на его комментарий встречаются на протяжении всего текста (Ibid. P. 179). Ишодад Мервский также следует мнениям прп. Eфрема Сирина, предпочитая его толкования толкованию еп. Феодора (Ibid. P. 176-177, 179). Кроме того, истолкование Ишодада содержит прямое заимствование из комментария свт. Кирилла Александрийского, с которым он был знаком по схолиям (Ibid. P. 175).

I. Любовь Господа к Израилю (Мал 1. 2-5). Слова Мал 1. 2: «Не брат ли Исав Иакову? говорит Господь; и однако же Я возлюбил Иакова…» - в трудах христ. экзегетов рассматриваются в свете новозаветного откровения о свободной любви Божией: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим 9. 18); «Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр 12. 6). Их также соотносят с представлением о том, что божественное избрание совершается по благодати, а не по заслугам (Рим 9. 12; 9. 13 - Hieron. In Mal. 1. 2-5; Aug. Enchirid. 25. 1; Aug. Ep. 194. 57). Блж. Иероним уделяет особое внимание истолкованию данных стихов, отмечая, что это пророчество гностики взяли за основу своей доктрины о различных типах людей, предопределенных к добру или ко злу (Hieron. In Gal. 1.1 // PL. 26. Col. 350). Свт. Кесарий Арелатский рассматривал эти слова как один из прообразов отношения синагоги и Церкви в истории спасения (Caes. Arel. Serm. 104. 1). Др. авторы обращаются при их истолковании к эпизодам противостояния Израиля идумеям, напомнив о совершенных ими преступлениях против народа Божия (ср.: Пс 137. 7-8 - Theod. Mops. In Mal. 1. 2-5; Сyr. Alex. In Mal. 1. 4).

Прор. Малахия. Роспись ц. свт. Николая в мон-ре Ставроникиты на Афоне. XVI в. Худож. Феофан КритскийII. Образ «чистой жертвы» (Мал 1. 11) и др. богослужебные установления (Мал 1-2). Уже с самого раннего периода становления христ. вероучения слова: «...на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву» (Мал 1. 11) - значительно повлияли на формирование учения о Евхаристии как «чистой жертвы», приносимой Господу в мире, и о благодарении с чистой совестью (см., напр.: Didache. 14. 1, 3). Практически все тексты этого периода о жертвенной природе Евхаристии содержат ссылку на Мал 1. 11. По мнению мч. Иустина Философа, этими словами пророк говорит о жертвах (т. е. о хлебе и чаше Евхаристии), которые теперь христиане, обращенные из язычников, приносят на всяком месте (Iust. Martyr. Dial. 41), при этом он отвергает иудейское толкование, что эти пророческие слова могут относиться к иудеям, проживающим в диаспоре и не участвующим в храмовом богослужении в Иерусалиме, их служение и приношения Бог отныне отвергает (Idem. 117). По мнению сщмч. Иринея Лионского, М. предсказал то, как Господь «чашу из окружающего нас творения исповедал Своею кровью и научил новому приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, во всем мире приносит Богу». В этом пророчестве, по мнению сщмч. Иринея, говорится о том, что «прежний народ (иудейский) перестанет делать приношения Богу, но во всяком месте будет приноситься Ему жертва и притом чистая, и Его имя прославляется между народами» (Iren. Adv. haer. IV 17. 5). Слова Мал 1. 11, 14 относятся к Вселенской Церкви (οἰκουμενικῆς ᾿Εκκλησίας) , к-рая становится единой в евхаристическом приношении на каждом воскресном собрании (Const. Ap. VII 30).

В греч. тексте Александрийской анафоры ап. Марка, в разд. Praefatio, для раскрытия понятия «духовная жертва» (θυσία καθαρά, ), указывающего на евхаристическое приношение, в заключение цитируются слова Мал 1. 11, к-рые соотносятся с «духовной жертвой» (λογικὴ θυσία - ср.: Рим 12. 1) и раскрывают тем самым жертвенную природу Евхаристии (The Liturgy of St. Mark / Ed. from the Manuscripts with a Comment. by G. J. Cuming. R., 1990. P. 107-108).

Тертуллиан использовал этот отрывок и как свидетельство о замещении богослужебной традиции Др. Израиля христ. богослужением, т. е. о прекращении принесения «плотских жертв» (Tertull. Adv. Iud. 5), и как указание на появление новых, духовных обрядов, к-рые отныне будут приносить Богу обращенные из язычников: жертвы хвалы, сокрушенного духа и славословия «простой молитвы от чистой совести» (Tertull. Adv. Marcion. III 22; IV 1). После совершения жертвы Христовой Господу должны возносить «благоухания духовных фимиамов» - т. е. веру, надежду и плоды добрых дел (Сyr. Alex. In Mal. 1. 11). По мнению Феодорита, слова М. указывают на новое евангельское благочестие, о к-ром говорит Спаситель в беседе с самарянкой (Ин 4. 21-24), когда Бога будут почитать во всей вселенной, что означает прекращение принесения бессловесных жертв и отвержение иудейских обрядов (Theodoret. In Mal. 1. 11; ср.: Orig. In Gen. hom. 4. 23).

Пророчество М., осуществившееся в эпоху НЗ, не просто означает прекращение евр. богослужения, но в более широком контексте свидетельствует о лишении иудеев наследования божественных обетований за отвержение Христа и о вступлении в их права язычников (Lact. Epitom. 48). Слова Мал 1. 10: «...лучше кто-нибудь из вас запер бы двери» (в переводе LXX - «ибо и у вас будут затворены / затворятся (συγκλεισθήσονται) врата») - указывают на прекращение ветхозаветного богослужения с приходом в мир Христа (Сyr. Alex. In Mal. 1. 10). Это означает, что иудеи, лишенные знания Божественных Лиц Троицы, не откроют врата Писаний и не будут иметь возможности познавать таинства Господа (ср.: Ин 10. 9; Hieron. In Mal. 1. 9).

III. Обличение грехов, нечестия священников (Мал 1. 6-14; 2. 1-9) и упреки народу (Мал 2. 10-17). Грозные обличения пророка, обращенные к ветхозаветному священству, становятся в христ. традиции назидательным предупреждением церковным клирикам, к-рые обязаны быть нравственным образцом для мирян (ср.: Мф. 5. 16; 1 Пет 5. 1-3 - Сyr. Alex. In Mal. 1. 6-7; 2. 17). Наставление пророка: «...уста священника должны хранить ведение, и закона ищут от уст его» (Мал 2. 7) - становится наставлением и для христ. пастырей в свете их сопоставления с Тит 1. 9 (Greg. Magn. Reg. pastor. 2. 4). В толковании блж. Иеронима слова М. обретают социально-клерикальное обличение, актуальное в стенах христ. Церкви: «...учитель Церкви… презирает имя Божие, если под влиянием человеческого тщеславия или из желания временного прибытка говорит народам так, что льстит богатым, оказывает честь грешникам и принимает тех, которые приходят к нему в золотых перстнях (ср.: Иак 2. 2-3), и отгоняет от себя святых, но бедных людей». Такой учитель, по слову пророка, «оскверняет хлеб учения и наносит бесчестие Самому Господу» (Hieron. In Mal. 1. 7). Блж. Иероним специально подчеркивает, что сказанное пророком «в свое время к вождям иудейским ныне имеет силу в отношении к владыкам Церкви» (Idem. In Mal. 3. 2-6), т. е. к тем, к-рые, «будучи поставлены в Церкви, не отступают от пороков и не по праву усвояют себе имя христианского исповедания» (Idem. 3. 6). Более того, жертвенное осквернение святыни Господней (Мал 2. 10-12) становится указанием на тех, кто недостойно вкушают тело и кровь Христовы (Флп 3. 19 - Hieron. In Mal. 2. 10-12). Тем самым нечестивым священникам и епископам за свои преступления не удастся избежать божественного суда (Const. Ap. VIII 1). Обличение священников за их отступление от Бога Отца и идолопоклонство (Мал 2. 10-11) становится предостережением и для верующих во Христа, увещеванием их против смешения с теми, кто развращены умом и придерживаются неправой веры, означая в т. ч. и запрет общения с «нечистыми синагогами» (βεβήλοις συναγωγαῖς - Сyr. Alex. In Mal. 2. 10-11).

Осуждение принесения в жертву слепых и хромых животных (Мал 1. 8) получает в христ. традиции символическое истолкование. Так, приносящий слепое животное в жертву, хотя и подает милостыню, но придерживается ереси; приносящий хромое животное хотя и совершает приношение от чистого сердца, но помыслы его неспокойны (Ephraem Syr. In Mal. 1. 8). Тот, кто «приносит в жертву Господу поврежденное» животное (Мал 1. 14) - символ тех, кто обращают силы своей души на мирские попечения и к духовному испытывают отвращение (Ephraem Syr. In Mal. 1. 14). Обличая совершения богослужений «с рыданием и воплем», свт. Кирилл замечает, что верующему «жертвовать следует радостно, празднуя и веселясь» (ср.: 2 Кор 9. 7 - Сyr. Alex. In Mal. 2. 13). По мнению блж. Иеронима, обливали слезами с горьким плачем жертвенник Господа (Мал 2. 13) покинутые ради иноплеменных женщин израильские жены. Соответственно Бог не может принять приношения от священников, допустивших такое беззаконие (Hieron. In Mal. 2. 13-16).

Слова Мал 2. 13b: «...так что Он уже не призирает более на приношение и не принимает умилоствительной жертвы из рук ваших» (в переводе LXX - «так будет ли достойно призреть на жертву, или принять приятное из рук ваших?») - напоминают отдельным авторам повеление Спасителя из Мф 5. 23-23: «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя…» (Theod. Mops. In Mal. 2. 13). Т. о. в христ. экзегезе высказывается надежда, что призванные к священству во Христе станут лучше ветхозаветных пастырей, поскольку будут приносить в жертву Богу не тельцов, но «правду и мысленное благолепие евангельского жительства» (Сyr. Alex. In Mal. 3. 3-4).

IV. Наставления о разводе и браке (Мал 2. 14-16). К словам М. о «жене юности твоей» (Мал 2. 14) христ. авторы обращались как к одному из библейских свидетельств учения о духовном величии и святости христ. законного брака (ср.: 1 Кор 7. 27; Мф 5. 31-32; 19. 6), призывая мужей любить своих жен и заботиться о них как о своих телах, сохраняя чистоту и целомудрие в семейных отношениях (см., напр.: Const. Ap. VI 5, 14, 29, 39). Прп. Ефрем Сирин видит причину появления этих слов М. в том, что евр. священники стали брать в жены хананнеянок (Ephraem Syr. In Mal. 2. 14; ср. Hieron. In Mal. 2. 10-12). В этих словах видели запрет на совершение браков христианина с язычниками (Hieron. Adv. Iovin. 1. 10). Осуждаемая пророком страсть к иноплеменным женам соотносится с увлечением ересями и отпадением от священнического призвания (Сyr. Alex. In Mal. 2. 16).

Отдельные авторы, как, напр., Феодор Мопсуестийский, не отвергая учения божественного закона об изначальной святости брака, истолковывает Мал 2. 16 как разумное основание для развода в том случае, когда он позволяет избежать убийства супруги из-за зашедших в тупик невыносимых отношений (Theod. Mops. In Mal. 2. 16). Подобным образом и блж. Феодорит замечает, что Бог, зная неистовый нрав иудеев, дозволяет зло меньшее - развод, чтобы избежать большего зла - убийства (Theodoret. In Mal. 2. 16). Др. авторы замечают, что, хотя закон дозволял развод в крайних обстоятельствах, нельзя делать это допущение предлогом для совершения нечестивых деяний, в т. ч. союза с иноплеменными женами (Сyr. Alex. In Mal. 2. 15).

V. Эсхатологические прообразы пришествия Мессии (Мал 3. 1-12). Вслед за новозаветным употреблением (Мф 11. 10) ранними авторами слова М. о послании Богом в последние времена ангела традиционно понимали как относящиеся к св. Иоанну Крестителю (Iren. Adv. haer. III 11. 4) и к Самому Спасителю (Tertull. Adv. Iud. 9). Уже сщмч. Климент Римский истолковывал Мал 3. 1 в эсхатологическом контексте как обетование о ниспослании духовных даров от Господа перед Его пришествием в свете всеобщего воскресения (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 23). В том же контексте и свт. Кирилл Иерусалимский считает, что в этом стихе говорится о двух пришествиях Христовых - слова пророка: «...внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете» - пророчески предвосхищают Его земное служение; др. отрывок: «Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф. И кто выдержит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится?» (Мал 3. 1с - 2а) - повествует о Его пришествии в день Страшного Суда (Сyr. Hieros. Catech. 15. 2). После свт. Кирилла истолкование этого отрывка в контексте двух пришествий Спасителя становится основным (см., напр., Aug. De civ. Dei. 18. 35). Так, напр., блж. Иероним полагал, что 2 части стиха Мал 3. 1 также имеют разных адресатов: слова «Вот, Я посылаю…» произнесены от лица Иисуса Христа св. Иоанну Предтече, «внезапно придет в храм Свой Господь...» - так Господь прообразовательно говорит о Самом Себе в 3-м лице. Также блж. Иероним, ссылаясь на мнение др. экзегетов, приводит аллегорическое истолкование этих слов, согласно к-рому приготовление ангелом, т. е. св. Иоанном, путей (Мал 1. 3) иносказательно совершается в сердцах верующих, куда Господь ранее не возжелал снизойти по причине их развращения, при этом упоминание о храме указывает на самого человека (ср.: 1 Петр 2. 5; 1 Кор 3. 16 - Hieron. In Mal. 3. 1).

Подобным образом и еп. Феодорит Кирский считает, что пророк здесь предвозвещает 2 явления Христа, усматривая в словах «Ибо Он - как огонь расплавляющий и как щелок очищающий» (Мал 3. 2б) предвидение эсхатологических слов ап. Павла: «В огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть…» (1 Кор 3. 13); в то же время еп. Феодорит считает, что эти слова - указание на очищение всех приходящих к Господу огнем благодати Св. Духа (ср.: Мф 3. 11; Theodoret. In Mal. 3. 1-2; ср.: Сyr. Alex. In Mal. 3. 2-3). Др. авторы приводят в качестве параллели к словам М. слова Господа: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк 12. 49; Hieron. In Mal. 3. 2-6). По мнению свт. Кирилла Александрийского, слова «придет в храм Свой Господь» (Мал 3. 1) могут символически говорить об образе воплощения Господа и указывать как на священный город Иерусалим, так и на Церковь (Сyr. Alex. In Mal. 3. 1); слова «день пришествия Его» (Мал 3. 2) - о вхождении Единородного с плотию в мир сей (ср.: Ин 1. 14; Флп 2. 7 - Сyr. Alex. In Mal. 3. 1-2).

Прор. Малахия и св. Гордий. Фрагмент минейной иконы. 1-я пол. XVI в. (Музей икон, Реклингхаузен)Даже Феодор Мопсуестийский, хотя и с оговорками, признавал за этими словами христологическое значение, полагал, что это пророчество «на деле стало претворяться в истину» именно с приходом св. Иоанна Крестителя, к-рый явил людям пришедшего вместе с ним Владыку Христа, и относил следующий стих (Мал 3. 2) о пришествии страшного дня Господня к тем бедствиям времен Маккавеев, в которые иудеи будут ввергнуты из-за их порочности (Theod. Mops. In Mal. 3. 1-2).

В контексте прообразовательного евангельского истолкования прп. Ефрем Сирин видит в словах «буду скорым обличителем чародеев и прелюбодеев» (Мал 3. 5) пророчество об обличении св. Иоанном непотребств Иродиады (см.: Мк 6. 17-28; Ephraem Syr. In Mal. 3. 5).

Блж. Иероним применяет истолкование на основе этимологии в комментарии к Мал 3. 8 - «Можно ли человеку обкрадывать [ ] Бога?» Он считает, что этот глагол «на языке сирийцев имеет значение «пригвоздить»», тем самым усматривает в словах пророков скрытую отсылку к крестным страданиям Господа (Hieron. In Mal. 3. 7, 8-12). Действительно, в сир. языке глагол   означает «устанавливать, прикреплять», в т. ч. и крест (см.:   - Кол 2. 14 по Пешитте).

Слова Мал 3. 2-4, провозглашающие очищение сынов Левия, еп. Феодор противопоставляет откровению об очищении всего народа по пришествии Христа и причастности всех верующих к жертве Господней, т. е. к Страстям и воскресению Христову (ср.: 1 Кор 5. 7; Ин 4. 21-24; Theod. Mops. In Mal. 3. 3-4). Обетование об открытии после пришествия дня Господня «отверстий небесных» (Мал 3. 10) в духовном, возвышенном смысле - об устах, т. е. о проповеди пророков и апостолов после пришествия Господа к людям (Ephraem Syr. In Mal. 3. 10).

VI. Учение о Боге и Его Промысле (Мал 2. 10; 3. 6 и др.). Слова Мал 2. 10: «Не один ли у всех нас Отец? не один ли Бог сотворил нас?» - использовались в качестве одной из основных цитат в формировании учения о Едином Боге Творце и его отношении ко Христу (ср.: Мф 11. 27; Еф 4. 6 - Iren. Adv. haer. IV 20. 2). Также раннехрист. авторы широко обращались к провозвестию Мал 3. 6: «Ибо Я - Господь, Я не изменяюсь» - для подтверждения учения о неизменности Бога. Ориген обращался к ним в диалоге со стоиками, допускающими телесность Бога (Orig. Contr. Cels. I 21). По его словам, даже в нисхождении в человеческое бытие по причине милосердного домостроительства природа Бога не претерпела изменения (ср.: Пс 43. 5; 101. 28; Orig. Contr. Cels. IV 14). Свт. Александр Александрийский, в контексте антиарианской полемики сопоставляя Мал 3. 6 с Евр 13. 8, показывал, что пророк говорил о неизменяемости как Бога Отца, так и Бога Слова, Который, вочеловечившись, не изменился (Alexander Alexandrinvs. Epistula encyclica. 2. 3 // PG. 18. Col. 573). Свт. Иларий Пиктавийский аргументировал этим стихом равенство Бога Отца, Бога Сына и Св. Духа, пребывающих в постоянной неизменности (Hilar. Pict. De Trinit. IV 8; VII 27; XI 47). Этот стих, как и Исх 3. 14, становится библейской иллюстрацией к учению о божественном совершенстве, отсутствии перемены в Боге, тождественном равенстве Себе Самому и др. свойствам (Novat. De Trinit. 4. 14). На основании этого провозвестия неизменяемости как божественного свойства (Мал 3. 6) выводятся нравственные требования постоянства в делании добра для христианина в качестве средства к богоуподоблению (Greg. Nazianz. Or. 36. 14).

Мал 2. 17 поднимает вопрос о теодицие в связи с проблемой справедливости благополучия злых людей в этом мире. Блж. Иероним полагал, что трагический контраст между благоденствием несправедливых и унижением, в к-ром зачастую пребывают святые, может быть разрешен только в надежде и вере на буд. суд (Hieron. In Mal. 2. 17), при этом слова о том, что люди часто считают «надменных счастливыми» (Мал 3. 15), истолковывает иносказательно, относя их к «еретикам Маркиону и Валентину, и к прочим, не признающим ВЗ» (Hieron. In Mal. 3. 15). При этом блж. Иероним, истолковывая нравственный призыв пророческих слов Мал 3. 5, подчеркивает, что ложная клятва, невыплата трудящемуся заработанных денег, поругание сирот и вдовиц не являются мелкими грехами, это злодеяния, по своей тяжести приравненные к прелюбодейству (Hieron. In Mal. 3. 2-6).

VII. Христология «Солнца правды» и грядущий суд Божий (Мал 4. 1-2). Отрывок Мал 4. 1 достаточно рано в христ. лит-ре начинают использовать при описании грядущего судного дня (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 16. 3), наступление к-рого уничтожит этот мир (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 38). Под «надменными и поступающими нечестиво» (Мал 4. 1) в свете христ. откровения подразумеваются как еретики (ср.: 1 Ин 2. 19), так и те, кто, потеряв веру, возвращаются к прежней неправде жизни (ср.: 2 Пет 2. 21-22; Сyr. Alex. In Mal. 4. 1). Слова Мал 4. 3 «и будете попирать нечестивых, ибо они будут прахом под стопами ног ваших в тот день» еп. Феодорит Кирский комментирует иносказательно, отмечая, что как «пеплом стал богатый для Лазаря, так и мучители и гонители станут пеплом для святых мучеников» (Theodoret. In Mal. 4. 3). Под прахом, попираемым ногами святых, блж. Иероним понимает того, кто сказал в своей гордыне: «Взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему» (Ис 14. 14), т. е. сатану, к-рый будет низвержен на землю в день суда (Hieron. In Mal. 4. 1-3).

Выражение «Солнце правды» становится одним из главных и часто употребляемых христологических эпитетов в раннехрист. письменности, это основание для непрестанного славословия Спасителя: Господу Иисусу Христу как истинному Солнцу «подобает воздавать постоянное поклонение через прошение и моления так, что ни один час не должен быть для него исключением» (Cypr. Carth. De orat. Dom. 35). Для Оригена Господь, пришедший вечером клонящегося к закату мира, вновь, как «Солнце правды», возродил новый день светом Своего познания для тех, кто поверили в Него (Orig. In Exod. hom. 7. 8). Свет «Солнца правды», разлившийся по всей вселенной, Ориген сопоставляет с горящим светильником ветхозаветного храма (ср. Ин 5. 35), символизирующим закон и пророков, свет которого не мог охватить всех людей (Orig. In Lev. 13. 2. 1-2).

В день суда, к-рый станет тьмой для грешников, «Солнце правды» воссияет для боящихся имени Божия, к-рые выйдут ему навстречу, живя в действительности словно в темнице (Hieron. In Mal. 4. 1-3). Эти слова также понимают как указание на 2 пришествия Христа: при воплощении, когда Его свет воссиял сидящим во тьме греховной, и в конце мира, когда Его свет принесет полное богопознание и «восстановит одержимых долгим сном - смертью» (1 Кор 13. 10-12; Theodoret. In Mal. 4. 2; Сyr. Alex. In Mal. 4. 2-3). Только Феодор Мопсуестийский истолковывает эти известные в христ. традиции интерпретации слова (Лк 1. 78; Ин 8. 12) как слова поддержки и заботы Бога о своих верных людях, исторически относя их к событиям времен Маккавеев как к периоду особого проявления божественной помощи Своему народу (Theod. Mops. In Mal. 4. 2).

Именование Христа «Солнцем правды» (Мал 4. 2) наряду со словами Зах 8. 7 (ср.: 1 Ин 1. 5) становится обоснованием Его богослужебного почитания с обращением молящегося в сторону Востока (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 12). Ориген считает, что верующий «побуждается всегда смотреть на восток, откуда восходит Солнце правды (Мал 4. 2), откуда рождается свет» (Orig. In Lev. 9. 10). Днем, когда взошло «Солнце правды», называется в христ. гомилетике День Господень, т. е. день Его божественного Воскресения (Hieron. In die dominica Paschae 2 // PL. 30. Col. 214).

VIII. Явление прор. Илии перед наступлением Дня Господня (Мал 4. 5). Это пророчество, прочно связанное в раннехристианской традиции с явлением св. Иоанна Крестителя на проповедь, недвусмысленно ассоциируется с прор. Илией уже в Евангелиях (Мф 11. 14; Мк 6. 15; Лк 9. 8). Учитывая это соотнесение, комментаторы достаточно редко говорили о нем (см., напр.: Ephraem Syr. In Mal. 4. 6), уделяя основное внимание эсхатологическому прочтению слов М. Тертуллиан, обличая еретиков, верующих в переселение душ, отмечал, что слова Мал 4. 5 следует понимать как божественное обетование, нашедшее свое исполнение в лице св. Иоанна Предтечи духовным образом (Ин 1. 12) (Tertull. De anima. 3. 5).

Изъясняя Мал 4. 5-6, еп. Феодор говорит о двух пришествиях Христовых: поскольку при первом явлении Христа иудеи проявят неразумие, к ним «будет послан блаженный Илия перед Вторым пришествием Владыки Христа, которое Он совершит с небес, чтобы объединить тех, кто были разделены друг с другом» (Theod. Mops. In Mal. 4. 5-6). Согласно Феодориту, в стихе «И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их» (Мал 4. 6) под отцами М. имеет в виду иудеев, призванных прежде, а под сынами - язычников, спасенных позже. Тем самым речь идет о единой Церкви, когда к уверовавшим из язычников присоединятся иудеи благодаря проповеди прор. Илии (Theodoret. In Mal. 4. 6). И блж. Иероним полагал, что это пророчество произнесено для того, чтобы «иудеи и христиане, ныне не согласные между собой, пришли к согласию через одинаковое исповедание Христа» (Hieron. In Mal. 4. 5-6). Свт. Кирилл понимает этот стих как пророчество о милосердном действии по Втором пришествии любви Божией, к-рая устранит всякие разномыслия и разделения среди близких людей, приведя их к единой вере (Сyr. Alex. In Mal. 4. 5-6). Предсказанное М. пришествие прор. Илии, как и Еноха, будет предварять явление антихриста (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 26).

Прор. Малахия. 1308–1311 гг. Худож. Дуччо ди Буонинсенья (Музей собора, Сиена) Предания о жизни М. повествуют о нем как о прекрасном юноше (Тихомиров П. В. Прор. Малахия. Серг. П., 1903. С. 32-33). Однако в большинстве памятников М. предстает старцем в традиционных пророческих одеждах: в хитоне и гиматии, со свитком в руке. Цвет одежд, очевидно, не закрепился в качестве иконографического признака. Если свиток развернутый, надпись чаще всего воспроизводит стих из Мал 3. 1, читаемый в качестве паремии на день Усекновения главы св. Иоанна Предтечи: «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь».

Предполагается, что одним из наиболее ранних является ростовой образ М. на резной панели врат базилики Санта-Сабина в Риме, где он представлен в соответствии с текстом пророчества (Мал 3. 1) вместе с ангелом на фоне Иерусалимского храма (Kantorowicz E. The «King's Advent» and the Enigmatic Panels in the Doors of Santa Sabina // Art Bull. N. Y., 1944. Vol. 26. N 1. P. 222-223). Старцем с прядями длинных седых волос он изображен в Россанском кодексе (Евангелия от Марка и от Матфея), где под сценой «Вход Господень в Иерусалим» помещены 4 изображения пророков (Rossano. Museo Diocesano. Cod. 042. Fol. 11, VI в.); на мозаике VI в. кафоликона монастыря вмц. Екатерины на Синае (в одном из медальонов, окружающих композицию «Преображение Господне» в центральной апсиде); на миниатюре из рукописи Sacra Parallela (Paris. gr. 923. Fol. 63v, ок. сер. IX в.). В том же типе, по иной форме, раздваивающейся округлой бородой М. представлен в «Толковании на Книгу пророков» (Paris. gr. B I2. Fol. 12, X в.) - везде погрудно.

Изображения М. в рост присутствуют в памятниках монументального искусства средневизант. времени среди изображений др. пророков: в росписи Каранлык-килисе в Гёреме (XI в.), на мозаиках кафоликона мон-ря Дафни (ок. 1100), на мозаиках собора Санта-Мария-Нуова в Монреале, о-в Сицилия (между 1183 и 1189), на мозаиках собора Сан-Марко в Венеции (кон. XII - нач. XIII в.) - средовек с черными волосами, высоким лбом, наподобие ап. Павла.

Яркие образы М. были созданы в византийском искусстве нач. XIV в.: ростовое изображение на мозаиках церкви мон-ря Паммакаристос (Фетхие-джами) в К-поле (ок. 1315); на фресках работы мастера Георгия Каллиерга в ц. Воскресения Христова в Верии (1315) - поясное изображение в медальоне.

В искусстве Афона и Балканских стран М. может изображаться и как старец (фрески мастера Феофана Критского в мон-ре Ставроникита на Афоне, XVI в.), и как средовек (фрески мон-ря Дионисиат на Афоне, XVI в.), и как юноша (фрески ц. св. Апостолов в Печской Патриархии, Сербия, XVII в.; фрески ц. Рождества Пресв. Богородицы, Сливница, Македония, XVII в.).

В рус. искусстве образ М. встречается как на миниатюрах из Книги пророков с толкованиями (напр., РГБ. Ф. 173/I. № 20 (МДА 20). Л. 81 об., 1489 г.), так и на иконах пророческих рядов иконостасов, гл. обр. поясных (напр., икона «Пророки Малахия, Наум» из Успенского собора Кириллова Белозерского монастыря (1497, ГРМ); икона «Пророки Иаков, Малахия, Захария, Иоиль» из собора Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова мон-ря (ок. 1502, КБМЗ); икона «Пророки Малахия, Наум» из ц. арх. Гавриила Кириллова Белозерского мон-ря (ок. 1534, КБМЗ); икона «Прор. Малахия» из Пахомиева Кенского мон-ря (посл. четв. XVI в., ЦМиАР); икона «Прор. Малахия» (XVI в., ЦАК МДА) - редкий вариант прямоличного изображения).

Образ пророка присутствует на минейных иконах на янв. (напр., на иконе северных писем 1-й пол. XVI в. (ГРМ); на иконе нач. XVII в. (ЦАК МДА)). В большинстве рус. памятников М. представлен старцем. Так, напр., в иконописном подлиннике кон. XVI в. о нем сказано: «Сед, брада Иоанна Богослова, риза лазорь, исподь кеноварь в левой руце свиток, а в сви(т)це глаголет: се аз послю ангела моего» (Иконописный подлинник Новгородской редакции по Софийскому списку кон. XVI в. (с вариантами из списков И. Е. Забелина и Г. Д. Филимонова). М., 1873. С. 59). В иконописном подлиннике XVII в. (Сборник иконописный подлинник алфавитной редакции) при сохранении возрастной характеристики встречается др. уподобление его облика: «Малахий пророк бяша в юности возраста своего лицем благолепен… сед власы и сломлен и главою долговат аки Илия пророк…» (РНБ. Q XVII № 32. Ф. 550. ОСРК. Л. 116-116 об.).