Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

МИНУЦИЙ ФЕЛИКС
Т. 45, С. 336-342 опубликовано: 2 августа 2021г.


МИНУЦИЙ ФЕЛИКС

[Лат. Minucius Felix] (2-я пол. II - 1-я пол. III в.), лат. раннехрист. писатель, апологет (см. ст. Апологеты раннехристианские).

М. Ф. как автор диалога «Октавий»

В единственном сохранившемся сочинении М. Ф., диалоге «Октавий» (Octavius; CPL, N 37), персонажи именуют автора Марком (см.: Min. Fel. Octavius. 3. 1; 5. 1, и др.). Имя Минуций Феликс известно из сочинений Лактанция (Lact. Div. inst. V 1. 22; ср.: Ibid. I 11. 55) и блж. Иеронима Стридонского (Hieron. De vir. illustr. 58; Idem. Ep. 70. 5). В обоих случаях имя Марк не упоминается, однако совр. исследователи рассматривают свидетельства текста диалога и позднейших писателей как взаимодополняющие и считают, что полное римское имя автора было Марк Минуций Феликс. Согласно обоим писателям, М. Ф. был рим. адвокатом, но эти сведения можно почерпнуть и из самого диалога (см.: Min. Fel. Octavius. 2, 3), где сказано, что автор жил в Риме и занимался судебной практикой. Можно предположить, что он был родом из Африки, как и 2 др. персонажа диалога: Октавий прибыл в Рим из провинции (Ibid. 2. 1), а Цецилий был, по всей видимости, уроженцем Цирты (ныне Константина, Алжир) в Нумидии. Последнее вытекает из слов Цецилия: «...свидетельствует речь нашего Циртинца» (Ibid. 9. 6; о том, что здесь подразумевается именно происхождение, см.: Haeringen. 1935) и Октавия: «твой Фронтон» (Min. Fel. Octavius. 31. 2; Марк Корнелий Фронтон был известным ритором, родившимся в Цирте). Имена всех 3 персонажей засвидетельствованы в африканских эпиграфических надписях: Minucius Felix - в Тебессе и Карфагене (CIL. Vol. 8. N 1964, 12499), Octavius Januarius - в Салдах (Ibid. N 8962), Marcus Caecilius Quinti filius Quirina Natalis - в Цирте (Ibid. N 7094-7098, надпись датируется 210 г.; предположительно, тождествен с персонажем диалога «Октавий», к-рого звали Caecilius Natalis; см.: Min. Fel. Octavius. 1. 5; 16. 1-2; CIL. Vol. 8. P. 639). До обращения в христианство М. Ф. был язычником (Min. Fel. Octavius. 1. 5). Ничего более об авторе диалога неизвестно.

В отсутствие каких бы то ни было сведений о М. Ф. интересна художественно-поэтическая характеристика автора диалога, данная М. Е. Сергеенко (1891-1987) на основании самого текста: «Со страниц «Октавия» на нас глядит автор. Был он человеком с добрым, «солнечным» глазом, радовался тому, чем одарила его жизнь: и обретенной правой вере, и природе, и дружбе... Он живо ощущал связь с природой, искал у нее утешения и чувствовал всю прелесть ее благодатных даров. Перед началом спора о вере он поместил в «Октавии» описание утренней прогулки по морскому побережью и сумел рассказать о ней так просто, без всяких риторических фиоритур, что кажется, будто вместе с ним дышишь свежестью осеннего утра и слушаешь плеск набегающих волн. Он сумел передать настроение счастливого и глубокого покоя, которым была овеяна эта прогулка. Страницы эти - единственные во всей римской литературе, параллели к ним не найдется. Душа его была открыта не только природе: он умилялся детским лепетом и восхищался героизмом исповедников. Выросший на античной культуре, знакомый с греческой философией, был он широк и свободен в своих взглядах, но их никому не навязывал. Он был чрезвычайно чуток к высокому и доброму. Христианство привлекло его своей нравственной высотой, и он вычертил высокий идеал христианской жизни...» (Сергеенко. 1981. С. 176).

Время написания диалога

Предлагаемая датировка сочинения колеблется в пределах целого века в зависимости от интерпретации внутренних данных и от нерешенного вопроса о соотношении диалога с произведениями Тертуллиана, в первую очередь - «Апологетик» (Apologeticum; CPL, N 3) и «К язычникам» (Ad nationes; CPL, N 2). Блж. Иероним считает более древним писателем Тертуллиана (хотя в 70-м письме М. Ф. предшествует Тертуллиану; см.: Hieron. Ep. 70. 5), тогда как Лактанций (в задачи к-рого, однако, не входило установление точной хронологии) упоминает первым М. Ф. Примерно до 30-х гг. XIX в. большинство ученых признавало верной гипотезу о приоритете Тертуллиана, которая основывается на сведениях блж. Иеронима, позже подтвержденных надписью из Цирты (при условии тождества Цецилия из диалога с упоминаемым в надписи). Поскольку в диалоге и в надписи Цецилий выступает как язычник, диалог датировали периодом после 210 г. и считали наиболее вероятным временем его составления 30-40-е гг. III в. Столь поздняя датировка основывалась на предположении, что «Октавий» составлен после сочинения сщмч. Киприана, еп. Карфагенского, «Что идолы не суть боги» (Quod idola dii non sint; CPL, N 57; современные исследователи помещают это сочинение в разряд спорных и относят предположительно к IV в., считая его зависящим от диалога «Октавий»; см., напр.: Альбрехт. 2005. С. 1691). После публикации исследования Э. Муральта (см.: Muralt. 1836) на основании сопоставления диалога М. Ф. с «Апологетиком» и др. сочинениями Тертуллиана (основные параллели см.: Фокин. 2005. С. 29. Примеч. 8) получила распространение 2-я гипотеза, предполагающая приоритет М. Ф., поскольку целый ряд мест сочинений Тертуллиана можно объяснить лишь зависимостью от «Октавия» (подробнее см.: Сагарда. 2004. С. 351-352). В 1868 г. А. Эберт показал прямую зависимость ряда мест «Октавия» от сочинения Цицерона «О природе богов», тогда как соответствующие отрывки в «Апологетике» Тертуллиана кажутся заимствованными у М. Ф. (см.: Ebert. 1868). В пользу более ранней датировки диалога говорит и то, что о Фронтоне Циртинском, умершем в кон. 60-х или нач. 70-х гг. II в. (точная дата смерти неизвестна), в апологии упоминается как о лице, пользовавшемся большим авторитетом, что вряд ли было возможно, если апология была написана много десятилетий спустя после смерти ритора (возражение на этот аргумент - сравнение с опровержением Оригена «Против Цельса», написанным спустя 70 лет после публикации сочинения Цельса; см.: Geisau. 1968. Sp. 998). Кроме того, в диалоге упоминается победа над парфянами в таких выражениях, как будто речь идет о недавнем событии: «нам приходится отбирать у парфян свои знамена» (ut Parthos signa repetamus - Min. Fel. Octavius. 7. 4). Здесь может подразумеваться война 161-165 гг., но очевидных успехов в парфянских походах римляне добивались и в 195-197 гг., тогда как война с парфянами в 217 г., начавшаяся при имп. Каракалле, и война 232 г. с включившим в свой состав Парфянское царство персидским государством Сасанидов, несмотря на устроенные триумфы, были близки к поражениям. Однако было предложено и другое объяснение (см.: Geisau. 1968. Sp. 997): в диалоге имеются в виду успешные дипломатические усилия имп. Августа Октавиана в 20 г. до Р. Х. по возвращению знамен, захваченных парфянами после поражения римского полководца Красса в 53 г. до Р. Х. в битве при Каррах, с аллюзией к выражению Вергилия «взять у парфов обратно знамена» (Parthosque reposcere signa - Vergil. Aen. VII 606). Наконец, 3-я гипотеза предполагает некий источник, общий для М. Ф. и Тертуллиана. В XX в. стало чаще встречаться мнение (см., напр.: Geisau. 1968. Sp. 996), что диалог М. Ф. написан в 1-й трети III в., после «Апологетика» Тертуллиана, т. е. после 197 г., и до 246 г., т. е. до произведения сщмч. Киприана Карфагенского «К Донату» (Ad Donatum; CPL, N 38). Однако ни один аргумент не является решающим. Напр., М. фон Альбрехт, говоря о периоде 1-й пол. III в. как о времени создания диалога, упоминает в качестве нижней границы (terminus post quem) офиц. признание культа егип. богини Исиды в Риме и основание храма бога Сераписа при имп. Каракалле в 215 г. (см.: Альбрехт. 2005. С. 1692). Но упоминания в диалоге о Сераписе (Min. Fel. Octavius. 2. 4; 21. 3; 27. 6; 28. 9) могут быть связаны не с этим храмом, а с храмом Сераписа в Остии, который был основан еще 24 янв. 127 г. по Р. Х. в честь дня рождения имп. Адриана (см.: Mar R. El santuario de Serapis en Ostia. Tarragona, 2001. Vol. 1. P. 25). Поэтому вопрос о взаимном отношении сочинений М. Ф. и Тертуллиана и, следов., о времени составления диалога «Октавий» не может считаться окончательно решенным.

Рукопись и издания диалога

Сочинение дошло в единственной рукописи IX в. (Paris. lat. 1661; подарена папой Римским Львом X франц. кор. Франциску I; копия: Brux. lat. 10847, XI в.), где оно помещено в качестве 8-й кн. апологии североафрикан. раннехрист. писателя Арнобия Старшего «Против язычников» (Adversus nationes; CPL, N 93), поскольку переписчик принял название апологии по имени действующего персонажа «Октавий» (Octavius) за порядковое числительное: «восьмая [книга]» (octavus). Первое издание под именем Арнобия было осуществлено Ф. Сабео в 1543 г.; ошибка была обнаружена и исправлена Ф. Бодуэном в издании 1560 г. (список изданий латинского текста и переводов на европейские языки см.: Waltzing. 1903. P. 5-15; Schubert. 2014. S. 722-729). При отсутствии других свидетелей текста на протяжении столетий издатели предлагали множество эмендаций. В изданиях К. Хальма (Minucius Felix. Octavius. 1867) и Ж. П. Вальцинга (Idem. 1912) была использована иная нумерация глав 21-24 и входящих в них параграфов, но последующие издатели отказались от нововведения, вернувшись к традиционной рукописной разбивке. Лучшим на сегодняшний день является издание Б. Кицлера (Idem. 1982, 19922).

Композиция и содержание диалога

Диалог посвящен памяти Октавия и состоит из 4 частей. В прологе (Min. Fel. Octavius. 1-4) во время прогулки по берегу моря в Остии возникает спор между христианином Октавием Януарием и язычником Цецилием Наталием. Роль судьи берет на себя М. Ф. Первая часть диалога (Ibid. 5-13) посвящена речи Цецилия, который, исходя из скептической философии, оспаривает возможность достоверного познания и выводит отсюда необходимость придерживаться традиц. рим. культа богов (Ibid. 5-7), критикуя христианство (Ibid. 8-12). В интермедии (Ibid. 14-15) М. Ф. говорит о большем значении истины, нежели красноречия и передает слово Октавию. Последний в своей речи (Ibid. 16-38) опровергает аргументы Цецилия, подчеркивая, что оппонент в своей приверженности к язычеству непоследователен, поскольку не придерживается высказанных ранее скептических взглядов (композиционное сопоставление доказательств Цецилия и возражений Октавия приведено в таблице: PL. 3. Col. 233-240). Доводы Октавия сводятся к 3 основным пунктам: доказательства существования единого Бога (Min. Fel. Octavius. 17. 1 - 20. 1), критика язычества (Ibid. 20. 2 - 27. 8) и опровержение критики христианства (Ibid. 28. 1 - 38. 4). Заканчивает свою речь Октавий утверждением о превосходстве христ. откровения над учением скептицизма (Ibid. 38. 5-7). В заключительной части диалога (Ibid. 39-40) рассказывается о том, что Цецилий приходит в восторг от речи оппонента и обращается в христианство.

Краткая характеристика диалога

Основной философской базой диалога послужили идеи, выраженные в сочинениях Цицерона «О природе богов» (De natura deorum), «О дивинации» (De divinatione) и др., в трактатах рим. стоика Сенеки «О провидении» (De providentia), «О суеверии» (De superstitione) и др., а также в целом учение стоиков (подробнее см.: Spanneut M. Le stoïcisme des Pères de l'église. P., 19692, по именному указателю на М. Ф.). Не исключено, что для речи Цецилия М. Ф. воспользовался каким-то недошедшим сочинением ритора Фронтона против христиан (см.: Min. Fel. Octavius. 9. 6). Как и нек-рые другие ранние христианские апологеты, М. Ф. почти не касается христианского вероучения, полагая акцент на опровержении мнений язычников. Христианская вера представлена как монотеизм (см.: Ibid. 18); используются античные доказательства бытия Божия - космологическое (Ibid. 18. 4) и телеологическое (Ibid. 17-18); встречаются упоминания Промысла, воскресения и посмертного воздаяния. В диалоге отсутствуют имя Иисуса Христа, прямые ссылки на Свящ. Писание (указание возможных косвенных аллюзий см.: Фокин. 2005. С. 31. Примеч. 19) и христианские таинства. Сознательным ограничением полемики объясняется и молчание М. Ф., в отличие от др. апологетов, о лояльности христиан к императорам и гос-ву (напротив, в гл. 25 имеет место критика рим. гос-ва). Др. вопросы, касающиеся христианства, участники диалога намерены обсудить на следующий день (см.: Min. Fel. Octavius. 40. 2), но этот разговор остался уже за рамками сочинения.

В произведении можно обнаружить ряд общих мест с греч. апологетами (напр., «теория заимствования»; см.: Ibid. 34. 5), однако их сравнительно немного (напр., см.: СДХА. С. 332-333, 415), так что, по справедливому замечанию Н. И. Сагарды, «не имеют успеха попытки доказать зависимость Минуция от греческих апологетов - Иустина, Татиана, Афинагора, Феофила; больше всего точек соприкосновения представляет апология Афинагора» (Сагарда. 2004. С. 353). Несмотря на использование М. Ф. сочинений рим. философов и некоторых общих полемических аргументов раннехристианских писателей, «Октавий» нельзя назвать слабым произведением. Отношение ученых к оригинальности М. Ф. было разным. В XIX в. апологию считали «золотой книжицей» христианства, прежде всего из-за превосходного стиля (подробнее см.: Geisau. 1968. Sp. 979-983; Альбрехт. 2005. С. 1694-1702). В следующем столетии автора порой характеризовали как «мозаичиста» и «компилятора», но позже были признаны самостоятельный характер произведения и особое умение автора сохранять индивидуальность в использовании и переделке источников (Сергеенко. 1981. С. 176).

Приписываемое сочинение «О судьбе»

М. Ф. в диалоге говорит о своем намерении предложить впосл. некое рассуждение о судьбе: «Достаточно, впрочем, о судьбе; если этого мало, то, сообразуясь со временем, в другой раз поговорим об этом пространнее и яснее» (Min. Fel. Octavius. 36. 2). Видимо, эти слова дали повод приписать М. Ф. трактат «О судьбе, или Против астрологов» (De fato vel Contra mathematicos; CPL, N 37a), к-рый был известен блж. Иерониму (Hieron. De vir. illustr. 58), утверждавшему на основании стиля, что произведение не принадлежит М. Ф. Больше об этом сочинении ничего не известно.

А. Г. Дунаев

Учение

Представленное в диалоге «Октавий» учение о Боге и Его отношении к миру находится в сильной зависимости от рим. стоицизма, хотя и не лишено влияния со стороны среднего платонизма и раннехристианской апологетики (ср. Морескини. 2011. С. 271-272). Подобное учение Тертуллиан называл учением о «Боге философов» (Deus philosophorum - Tertull. Adv. Marcion. II 27. 6). Др. особенностью богословия М. Ф. является внимание к самопознанию и внутреннему миру души, в котором человек непосредственно соприкасается с Богом. Можно сказать, что М. Ф. стоит у истоков тенденции латинского богословия, идущей от него к Тертуллиану, Викторину Марию, свт. Иларию, еп. Пиктавийскому, и свт. Амвросию, еп. Медиоланскому, а через них - к блж. Августину, еп. Гиппонскому, придавшему ей окончательный и совершенный вид (см.: Daniélou. 1978. P. 167).

Полемика с язычниками

В отличие от других раннехрист. апологетов М. Ф. не ставил задачи написать подробную апологию христианства или раскрыть все его догматы, но хотел сказать лишь самое необходимое в защиту христ. веры в единого Бога и Его Промысл, чтобы подвести широкую языческую аудиторию к принятию христианства (см.: Min. Fel. Octavius. 40. 1-2; ср.: Морескини. 2011. С. 270). Для этого не было лучшего средства, кроме как сражаться с язычниками их же собственным оружием, т. е. приводить убедительные свидетельства, подтверждающие правоту христианства, из самих же языческих авторов (см. Min. Fel. Octavius. 39. 1; cp.: Lact. Div. inst. III 1. 1-2). Подобно другим раннехрист. апологетам, М. Ф. пользуется различными аргументами для опровержения клеветы на христиан со стороны язычников, утверждавших, что христиане поклоняются чудовищам, практикуют каннибализм, предаются кровосмешению и т. п. (см.: Min. Fel. Octavius. 9, 28-31). Во-первых, он обращает внимание на то, что язычники судят о том, чего сами не знают и не исследовали (Ibid. 28. 1). Во-вторых, он апеллирует к здравому смыслу: если бы христиане действительно совершали те преступления, в которых их обвиняют, то их следовало бы заставить признаться в них. Однако вместо того, чтобы заставить христиан сознаться в преступлениях, их заставляют отказываться от имени христиан, как будто, отказавшись от этого имени, они могут загладить этим свои преступления (Ibid. 28. 4). В-третьих, М. Ф. настаивает на том, что язычники приписывают христианам те пороки и злодеяния, которые свойственны им самим (Ibid. 28-31). В целом, по его мнению, нелепые обвинения и сами гонения на христиан суть изобретение демонов, к-рые пытаются т. о. помешать распространению истинной религии, кладущей конец их почитанию (Ibid. 27-28). В критике язычества М. Ф. сосредоточивается гл. обр. на раскрытии ложной сути языческих религии и культа. Для объяснения происхождения политеизма М. Ф. использовал 2 теории. Во-первых, еще языческий автор Евгемер (кон. IV - нач. III в. до Р. Х.; см. ст. Евгемеризм) указывал, что языческие боги суть люди, обожествленные за свои добродетели и благодеяния (см.: Ibid. 20-21). Языческие поэты, в свою очередь, приписали этим обожествленным людям множество нелепых и безнравственных черт, несовместимых с истинным понятием о Боге (см.: Ibid. 21-22), а скульпторы и художники воплотили все это в своих бездушных творениях (см.: Ibid. 23-24). Во-вторых, языческие боги суть демоны, населяющие языческие святилища, прорицалища и идолов (см.: Ibid. 26-27). Сами демоны признаются в этом, когда христиане заклинают и изгоняют их именем единого истинного Бога (Ibid. 27. 7).

Богопознание: его возможности и границы

М. Ф. высоко оценивает познавательные способности человека. Он полагает, что все люди без различия пола, возраста и состояния наделены такими способностями, как разум и чувства (Ibid. 16. 5). Мудрость не есть дар фортуны, но врождена людям по природе (natura insitos esse sapientiam - Ibidem). Прежде всего человек должен познать самого себя, свою сущность и свое происхождение (Ibid. 17. 1). Однако, по мнению М. Ф., человек, будучи частью мирового целого, не может познать себя прежде, чем познает мир как целое и те всеобщие связи, к-рые в нем существуют. Но познать мир в целом - это значит познать его происхождение, т. е. познать его Творца - Бога. Поэтому М. Ф. полагает, что человек не может познать самого себя, если прежде он не приобретет знание о Божестве (Ibid. 17. 2). Человек может познавать Бога, ощущать Его и подражать Ему посредством свойственных ему слова и разума (sermo et ratio - Ibid. 17. 2; cp.: Ibid. 32. 1-2). Во всех творениях Бога, во всех явлениях созданного Богом мира человек может усматривать всегда присутствующую силу Божию, так же как по движению собственного тела человек может отчасти познать управляющую им душу (Ibid. 32. 4). Поэтому не только христиане, но и лучшие языческие философы пришли к познанию единого Бога, хотя и называли Его различными именами (см.: Ibid. 19-20), так что, по словам М. Ф., «или нынешние христиане - философы, или философы были уже тогда христианами» (Ibid. 20. 1). Без знания Бога (notitia Dei) у человека не может быть прочного счастья (Ibid. 37. 8). Незнание Бога влечет за собой наказание, а знание Его служит к получению прощения (Ibid. 35. 5).

Учение о Боге

Существование Бога и Его Промысла М. Ф. отстаивает в полемике с эпикурейской атомистической космологией. Первое доказательство бытия Божия М. Ф. заимствует у Цицерона и Сенеки; оно основывается на признании целесообразности и закономерности мирового устройства, что предполагает наличие у мира разумного Творца (см.: Ibid. 17-18). По словам М. Ф., «если только ты поднимешь взор к небу и рассмотришь то, что под ним и на нем, то может ли быть что-нибудь достовернее той истины, что есть некое Божество превосходнейшего ума (numen praestantissimae mentis), Которое вдохновляет, движет, сохраняет и направляет всю природу?» (Ibid. 17. 4; ср.: Cicero. De natura deorum. II 4). Подобно тому как порядок и красота, царящие в к.-л. доме, говорят о том, что у него есть хозяин, так и промышление, порядок и закон, царящие в этом мире, как в некоем большом доме, указывают на его Господа и Родителя (Min. Fel. Octavius. 18. 4; ср.: Cicero. De natura deorum. II 15; Idem. Tusc. disp. I 68-70; Seneca. De benefic. VII 1. 7; Idem. Ep. 90. 42). Мир целесообразно устроен не только в целом, но и в частях; это прекрасно видно из строения живых организмов и особенно человека (Min. Fel. Octavius. 18. 10-11; ср.: Cicero. De natura deorum. II 120-140). Кроме того, М. Ф. замечает, что если природные явления могут познаваться только напряженными усилиями разума, это значит, что они могли образоваться, возникнуть и прийти в порядок только с помощью высшего Творца и совершеннейшего Разума (Min. Fel. Octavius. 17. 6). Единство Творца этого мира, Который есть также Владыка Небесного Царства, ясно следует из того, что даже земные царства прочны только тогда, когда управляются властью одного (Ibid. 18. 5). Второе доказательство бытия Божия состоит в апелляции к мнению наиболее авторитетных философов и поэтов, таких как Платон, Аристотель, Зенон Китийский, Хрисипп, Клеанф и др. (см.: Ibid. 19). Третье и наиболее интересное доказательство бытия и единства Божия М. Ф., вслед за Эпикуром и Цицероном (см.: Diog. Laert. X 123; Cicero. De natura deorum. I 43-44; II 5; II 12; Idem. Tusc. disp. I 36), называет «всеобщим согласием» (consensus omnium; у Тертуллиана оно известно как «свидетельство души»; см.: Tertull. De test. anim. 2; Idem. Apol. adv. gent. 17; также ср.: Cypr. Carth. De idol. vanit. 9). Оно заключается в том, что все люди неким непосредственным внутренним чувством знают о существовании единого Бога, выражая это знание в таких простых словах, как «Бог велик», «Бог истинен», «если Богу угодно» и т. п. (Min. Fel. Octavius. 18. 11).

Характерной чертой учения М. Ф. о Боге является сочетание в нем представлений о совершенной трансцендентности Бога и непостижимости Его природы с представлениями о Его деятельном присутствии в мире. Согласно М. Ф., природа Бога духовна: Он есть Ум, Разум и Дух (mens, ratio et spiritus - Ibid. 19. 3; ср.: Cicero. De natura deorum. II 57-58; Seneca. Quaest. nat. Praef. 13). Бог бесконечен и безграничен; Он обладает вечным бытием (см.: Min. Fel. Octavius. 18. 7-8); Он самодостаточен и не нуждается в мире (Ibid. 18. 7; ср.: Tertull. Adv. Prax. 5. 2). Бог невидим, ибо Он ярче человеческого зрения (Min. Fel. Octavius. 18. 8); ведь если солнце, когда на него смотрят, притупляет взор, то тем более Сам Творец солнца и Источник света недоступен зрению (Ibid. 32. 5-6; ср.: Xen. Mem. IV 3. 14; Plat. Leg. X 897e). Так же как и человеческая душа, Бог невидим для телесных очей (Min. Fel. Octavius. 32. 6; cp.: Cicero. Tusc. disp. I 70). Бог неосязаем, ибо Он тоньше осязания, и неощутим, ибо Он выше чувств (Min. Fel. Octavius. 18. 8-9; ср.: Tertull. Apol. adv. gent. 17. 2-3). Человеческое познание неспособно вместить все величие Бога, ибо во всей полноте Он известен только Самому Себе (Min. Fel. Octavius. 18. 8-9). Поэтому М. Ф. полагает, что Бога оценивают достойно только тогда, когда признают Его неоценимым (Ibid. 18. 9). Следует устранить в познании Бога все аналогии и имена, ибо все они неадекватны в отношении Того, Кто абсолютно прост и един; и только тогда можно увидеть славу Божию (claritatem - Ibid. 18. 10-11; по мнению Ж. Даниелу, claritas здесь означает абсолютную трансцендентность Бога; см.: Daniélou. 1978. P. 164). Из всех имен Божиих (см. ст. Имя Божие) Богу в собственном смысле подходит только одно имя Бог (Deus - Min. Fel. Octavius. 18. 10), к-рое означает собственное свойство Бога, единственное и неповторимое, указывающее на то, что́ Бог есть Сам по Себе. В этом М. Ф., предположительно, следует стоическому учению о том, что имена присущи вещам по природе, а не по соглашению (см.: Daniélou. 1978. P. 163-164). Вместе с тем тема Божественной непостижимости и неименуемости отличает учение М. Ф. о Боге от характерных стоических представлений и знаменует собой начало традиции апофатического богословия на христ. Западе, к-рая была продолжена такими лат. богословами, как Новациан, Арнобий Старший, Лактанций, свт. Иларий Пиктавийский, Марий Викторин (см.: Ibid. P. 163).

В «Октавии» отсутствует триадология, однако в диалоге можно найти неск. скрытых указаний на Сына и Св. Духа. Так, М. Ф. говорит, что Бог «всем, что только ни существует, повелевает Словом (verbo), приводит в порядок Разумом (ratione), совершает Силой» (virtute; см.: Min. Fel. Octavius. 18. 7). Весьма вероятно, что речь здесь идет о Божественном Логосе - творческой и промыслительной Силе Бога (ср.: Tertull. Apol. adv. gent. 17. 1; 21. 10-17; Cypr. Carth. De idol. vanit. 11). Впрочем, согласно Даниелу, триада «Слово, Разум, Сила», хотя и соотносится с христ. тринитарной терминологией, но означает раскрытие действия Бога в творении мира и не указывает на Лицо Сына (см.: Daniélou. 1978. P. 162). Возражая язычникам, М. Ф. заявляет, что христиане не почитают Богом земного человека (terrenum - Min. Fel. Octavius. 29. 2); из этих слов можно заключить, что он считал Иисуса Христа не простым человеком, но воплотившимся Богом, однако в явной форме в диалоге о Христе как о Боге или Сыне Божием не говорится. В предлагаемой М. Ф. интерпретации изречения Фалеса Милетского о воде как начале всех вещей можно увидеть указание и на то, что Бог есть Дух, и на Лицо Св. Духа. Согласно М. Ф., Бог есть тот Дух (mens), Который все образовал из воды, поэтому «мысль о воде и Духе (spiritus) слишком возвышенная, чтобы могла быть изобретена человеком; она передана от Бога» (Min. Fel. Octavius. 19. 4; ср.: Быт. 1. 2).

Учение о творении и Промысле

Будучи трансцендентным миру, Бог в то же время является Его Творцом (opifex - Min. Fel. Octavius. 17. 6; auctor omnium - Ibid. 32. 9), Господом и Родителем всего (universitatis dominum parentemque - Ibid. 18. 4; ср.: Ibid. 19. 1) и Управителем (moderator - Ibid. 17. 5; ср.: Cicero. Tusc. disp. I 70). Как солнце, пребывающее на небе, освещает весь мир своим светом и всюду присутствует, сохраняя неизменной свою светлость, так и Бог присутствует повсюду, все Собой наполняет, не претерпевая никаких изменений и осквернений (Min. Fel. Octavius. 32. 8; ср.: Seneca. Ep. 41. 5). Все люди живут в Его «лоне» (in sinu - Min. Fel. Octavius. 33); Он не только близок к людям, но и присутствует в них самих (nobis infusus est - Ibid. 32. 7; cp.: Seneca. Ep. 41. 1; 95. 47). Бог всеведущ (speculator omnium); от Него не сокрыты даже тайные сердечные помышления людей (Min. Fel. Octavius. 32. 9; cр.: Seneca. Ep. 83. 1). Весь мир, созданный действием Бога (Min. Fel. Octavius. 32. 1), непрестанно управляется Его Промыслом (providentia) и ведется Его волей (Ibid. 20. 2). Промысл Божий распространяется как на весь мир в целом, так и на его части и даже на отдельные существа (см.: Ibid. 18, 32-33). Все в мире упорядочено, расставлено на свои места и находится в тесной связи, единстве и гармонии друг с другом. Повсюду в мире царит удивительное божественное равновесие, установленное высшим Управителем (Ibid. 17. 2-5). Богом были созданы все виды живых существ, как духовных, так и телесных (Ibid. 17, 18, 26).

Ангелы и человек

Духовные существа (spiritus) - это ангелы, «служители и вестники Бога», предстоящие пред престолом Божиим и воздающие Ему должное поклонение (Ibid. 26. 11). Часть их ниспала с небесной чистоты в тину земных страстей, лишилась чистоты своей сущности, развратилась, осквернила себя пороками и отделилась от Бога (Ibid. 26. 8). Это - «лживые духи» (spiritus insinceri, vagi), или «демоны» (Ibid. 26. 9-12). М. Ф. считает демонами и богов языческой народной мифологии во главе с их царем Зевсом (см.: Ibid. 27, 35). По его мнению, от них произошли на земле все виды зла - как нравственного (пороки), так и природного (болезни, уродства, катаклизмы). Для того чтобы отвратить людей от Бога, демоны изобрели ложные религии (pravae religiones) и возбудили гонения на христиан (см.: Ibid. 26-27).

Человек также был сотворен, образован и одушевлен Богом (Ibid. 17. 1; ср.: Ibid. 34. 9). Он есть образ Божий (Dei simulacrum - Ibid. 32. 1) и отличается от животных тем, что одарен словом и разумом (Ibid. 16. 5; 17. 2). Даже внешнее телесное строение человека - прямая осанка и устремленный вверх взор - указывает на его высшее достоинство и небесное призвание (Ibid. 17. 2, 11; ср.: Plat. Tim. 90a; Cicero. De natura deorum. II 140; Ovid. Met. I 84-86). Дух человека обладает свободой (mens libera) и в своих действиях не зависит от судьбы (Min. Fel. Octavius. 36. 1). По мнению М. Ф., судьба (fatum) есть не что иное, как определение Божие о каждом человеке, ведь «Бог может предвидеть способности [человека] и сообразно с заслугами и свойствами каждого определяет его судьбу» (Ibid. 36. 2; ср.: Seneca. Ep. 107. 9). Душа человека продолжает жить и после смерти тела, однако она не переселяется в другие человеческие тела, тем более в тела животных, но ожидает воскресения своего собственного тела (Min. Fel. Octavius. 34. 6-8).

Христианское богослужение и этика

Сообразуясь с требованиями полемики против языческой религии и культа, М. Ф. делает сильный акцент на духовной стороне христ. богослужения. Он говорит, что Бог не нуждается в материальных жертвоприношениях, храмах и изображениях; Его следует почитать в глубине нашего духа, посвящать Ему сердце (Ibid. 32. 1-2; ср.: Cicero. De natura deorum. II 71; Seneca. Ep. 41. 2; 95. 50). По мнению М. Ф., угодная Богу жертва - это добрая душа, чистые помыслы и незапятнанная совесть (Min. Fel. Octavius. 32. 2). Кто сохраняет невинность, тот молится Господу, кто поступает справедливо, тот приносит жертву Богу, кто удерживается от обмана, тот умилостивляет Его, кто помогает ближнему в опасности, тот приносит Ему самую лучшую жертву (Ibid. 32. 3).

Опровергая клевету язычников, М. Ф. яркими красками изображает нравственную высоту современных ему христиан, чистоту и простоту их жизни (см.: Ibid. 31, 36-38). Христиане отличаются скромностью, терпением, невинностью и целомудрием (Ibidem). Многие из них навсегда сохраняют девство, а если для рождения детей вступают в брак, то строго соблюдают единобрачие (Ibid. 31. 5; ср.: Ibid. 35, 36). Они относятся друг к другу со взаимной любовью и называют друг друга «братьями» (fratres) как дети единого Бога Отца, как сообщники веры и сонаследники упования (Ibid. 31. 8). По свидетельству М. Ф., евхаристические собрания христиан (convivia) отличаются не только целомудрием, но и трезвенностью: «На них мы не предаемся пресыщению яствами, не услаждаемся вином; веселость мы умеряем строгостью, целомудренной речью и еще более целомудренными движениями тела» (Ibid. 31. 5). Христиане считают грехом не только совершение преступления, но и сам преступный помысел (Ibid. 35. 6). Бедность для них является не позором, а славой, поскольку от роскоши дух расслабляется, а от умеренности укрепляется; скорее бедным следует считать того, кто, имея многое, домогается еще большего, а христиане «богаты в Боге», т. е. духовно богаты (Ibid. 36. 4). Несчастья для христиан являются школой добродетели, ибо ими человек испытывается, как золото огнем (Ibid. 36. 8). Бог попускает человеку впадать в разные тесные обстоятельства для того, чтобы его проверить и испытать (см.: Ibid. 36-37). По определению М. Ф., христианин - это «воин Божий» (Dei miles - Ibid. 37. 3), сражающийся со своими пороками и искушениями, готовый идти на смерть ради своей веры (см.: Ibid. 37. 1). Проводя жизнь в скромности, христиане уповают на милосердие Божие, воодушевляются верой в Его величие и надеждой на воскресение и буд. блаженство (Ibid. 38. 4).

Христианская эсхатология

М. Ф. подробно останавливается на учении о конце мира, воскресении мертвых, последнем суде и наказании грешников. То, что наступит конец мира, он доказывает известным философским положением: все, что имело начало, придет к концу, и все, что возникло, уничтожится (Ibid. 34. 2). Об этом учили и философы, такие как Платон, Эпикур и стоики. Вместе с последними М. Ф. говорит о конечном «воспламенении мира» (incendium mundi - Ibid. 34. 1; ср.: Cicero. De natura deorum. II 118; Diog. Laert. VII 134, 157). После этого произойдет всеобщее воскресение тел, для доказательства истинности которого М. Ф. приводит неск. аргументов. Во-первых, он указывает на всемогущество Божие: Бог, создавший человека вначале, может и воссоздать его заново; ведь гораздо труднее дать начало тому, что не существовало, чем возобновить то, что существовало (Min. Fel. Octavius. 34. 9). Во-вторых, когда тело разрушается, оно становится невидимым для людей, но не для Бога; всеведущий Бог сохраняет его элементы (Ibid. 34. 10). В-третьих, примеры воскресения встречаются повсюду в природе: за закатом следует восход, за зимой - весна, когда распускаются деревья и цветы, и т. д. Как деревья зимой скрывают свою жизненную силу под обманчивым видом мертвенности, так и тело в этой жизни ожидает своей весны, т. е. своего воскресения (Ibid. 34. 11-12). М. Ф. также использует образ семени: семя не возродится, если прежде не сгниет (Ibid. 34. 11; ср.: Ин 12. 24). За всеобщим воскресением последует справедливый суд Божий (Min. Fel. Octavius. 34. 12), после к-рого те, кто познал истинного Бога и жил добродетельно, будут блаженствовать, а те, кто не познал Его и предавался порокам, будут подвергнуты бесконечным мучениям (см.: Ibid. 34-35, 38). Огонь, которым будут производиться наказания грешников, М. Ф., подобно Гераклиту и стоикам, называет «разумным огнем» (sapiens ignis - Ibid. 35. 3), т. е. одушевленным и наделенным разумом (ср.: DK. 22B64, 22B66; Cicero. De natura deorum. II 39-41). Этот огонь не сжигает тела грешников до конца, но одновременно и сжигает, и возобновляет телесные члены, питаясь их неистощимыми мучениями. Пример подобного явления М. Ф. видит в вулканах, к-рые своим огнем раскаляют почву, не разрушая ее (Min. Fel. Octavius. 35. 3; ср.: Tertull. Apol. adv. gen. 48).

Соч.: диалог «Октавий»: CPL, N 37; Octavius // M. Minucii Felicis Octavius. Iulii Firmici Materni Liber de errore profanarum religionum / Ed. K. Halm. Vindobonae, 1867. P. 3–56. (CSEL; 2); Idem // PL. 1886. Vol. 3. Col. 239–376; Idem / Ed. J. P. Waltzing. Lipsiae, 1912, 19262. (BSGRT); Idem // Tertullian. Apology. De Spectaculis. Minucius Felix. Octavius. L., 1931, 1984r. P. 314–438. (Loeb Classical Library; 250) [c англ. пер.]; Idem / Ed. J. Beaujeu. P., 1964. (Coll. des universités de France. Ser. lat.) [с франц. пер.]; Idem / Hrsg. B. Kytzler. Münch., 1965 [с нем. пер.]; Idem / Ed. Kytzler. Lpz., 1982, 19922. (BSGRT); Idem (Ottavio) / Ed., introd., trad., note e indici M. Pellegrino, P. Siniscalco, M. Rizzi. Torino, 2000. (Corona Patrum; [16]) [с итал. пер.]; рус. переводы: Октавий / Пер.: прот. П. Преображенский // Памятники древней христианской письменности в русском переводе. М., 1866. [Вып. 7]. С. 49–112 [переизд.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 18952. С. 226–271; СДХА. 1999. С. 226–271]; То же / Пер.: [М. Е. Сергеенко] // БТ. 1981. Сб. 22. С. 139–175 [с подробными примеч.].
Библиогр.: Waltzing J. P. Bibliographie de Minucius Felix // M. Minucii Felicis Octavius / Ed. J. P. Waltzing. Louvain, 1903. P. 5-51; Geisau. 1968. Sp. 999-1002, 1377-1378; СДХА. 1999. С. 762-763; Альбрехт М., фон. 2005. С. 1703-1705; Schubert. 2014. S. 712-729.
Лит.: Muralt Е., de. Commentario de M. Minucii Felicis aetate // M. Minucii Felicis Octavius / Ed. E. de Muralto. Turici, 1836. P. 1-17; Ebert A. Tertullian's Verhältniss zu Minucius Felix. Lpz., 1868; Waltzing J. P. Lexicon Minucianum. Liège, 1909; Hinnisdaels G. L'Octavius de Minucius Felix et l'Apologétique de Tertullien. Brux., 1924; Baylis H. J. Minucius Felix and His Place among the Early Fathers of the Latin Church. L. etc., 1928; Haeringen J. H., van. Cirtensis Noster (Minuc. Fel. 9, 6) // Mnemosyne. Ser. 3. Ludg. Batav., 1935. Vol. 3. Fasc. 1. P. 29-32; Becker C. Der «Octavius» des Minucius Felix: Heidnische Philosophie und frühchristliche Apologetik. Münch., 1967; Geisau H., von. M. Minucius Felix // Pauly, Wissowa. 1968. Supplbd. 11. Sp. 952-1002 [Addenda: Ibid. Sp. 1365-1378]; Daniélou J. Minucius Felix et ses sources // Idem. Les origines du christianisme latin. P., 1978. P. 161-174; [Сергеенко M. Е.] О Минуции Феликсе - авторе «Октавия» // БТ. 1981. Сб. 22. С. 176-177; Concordantia in Minuci Felicis Octavium / Ed. B. Kytzler e. a. Hildesheim etc., 1991; Bodelón Garcia S. El discurso anticristiano de Cecilio en el Octavio de Minucio Félix // Memorias de Historia Antigua. Oviedo, 1992/1993. Vol. 13/14. P. 247-294; idem. El discurso antipagano de Octavio en la obra de Minucio Félix // Ibid. 1994 /1995. Vol. 15/16. P. 51-142; Galán P., Harto M. L., Palacios Á. Notas acerca del léxico de Minucio Félix // Anuario de Estudios Filológicos. Cáceres, 1993. Vol. 16. P. 139-146; Heck E. Minucius Felix, der erste christliche Ciceronianer // Hyperboreus. Petropoli, 1999. Vol. 5. Fasc. 2. P. 306-325; Ingremeau C. Minucius Félix et ses «sources»: Le travail de l'écrivain // REAug. 1999. T. 45. N 1. P. 3-20; Freund S. «Philosophorum supercilia contemnimus»: Überlegungen zur Bewertung der Philosophie im «Octavius» des Minucius Felix // Gymnasium: Zschr. f. Kultur der Antike u. humanistische Bildung. Hdlb., 2000. Bd. 107. N 5. S. 425-434; Schroeder A. J. Minucio Félix: Facetas literarias de temas filosóficos // Stylos. B. Aires, 2000. Vol. 9. N 2. P. 403-410; idem. Proemio y epílogo en el «Octavius» de Minucio Félix // Semanas de Estudios Romanos. Valparaiso, 2002. Vol. 11. P. 189-200; Сагарда Н. И. Минуций Феликс // Он же. Лекции по патрологии I-IV вв. М., 2004. С. 342-354; Альбрехт М., фон. Минуций Феликс // Он же. История римской литературы от Андроника до Боэция и ее влияния на позднейшие эпохи / Пер. с нем.: A. И. Любжин. М., 2005. Т. 3. С. 1690-1705; Фокин А. Р. Минуций Феликс // Он же. Латинская патрология. М., 2005. T. 1. С. 28-43; Морескини К. Минуций Феликс // Он же. История патристической философии. М., 2011. С. 264-272; Hasenhütl F. Die Heidenrede im «Octavius» des Minucius Felix als Brennpunkt antichristlicher Apologetik. Münster etc., 2008 [рец.: Freund. 2012]; Heyden K. Christliche Transformation des antiken Dialogs bei Justin und Minucius Felix // ZAChr. 2009. Bd. 13. N 2. S. 204-232; Freund S. [Rez.:] Franz Hasenhutl: Die Heidenrede im «Octavius» des Minucius Felix // Gnomon. Münch., 2012. Bd. 84. H. 5. S. 407-412; Schubert Chr. Minucius Felix «Octavius»: Übers. und Kommentar. Fr. i. Br., 2014. (Kommentar zu frühchristl. Apologeten; 12).
А. Г. Дунаев
Ключевые слова:
Апологеты раннехристианские (II - III вв.) Богословы латинские Минуций Феликс (2-я пол. II - 1-я пол. III в.), латинский раннехристианский писатель, апологет
См.также:
АВГУСТИН (354 - 430), еп. Гиппонский [Иппонийский], блж., в зап. традиции свт. (пам. 15 июня, греч. 28 июня, зап. 28 авг.), виднейший латинский богослов, философ, один из великих зап. учителей Церкви
АММОНИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (III в.), христианский писатель
АПОЛЛИНАРИЙ (Клавдий Аполлинарий; II в.), еп. Иерапольский, апологет, свт. (пам. зап. 8 янв., 7 февр.)
АПОЛОГЕТЫ РАННЕХРИСТИАНСКИЕ христианские писатели II - III вв.
АППОНИЙ (Апоний; † нач. V в.), латинский церковный писатель, экзегет
АРИСТИД (II в.), один из первых христианских апологетов, св. (пам. зап. 31 авг.)