МУРЕТОВ

Первым значительным исследованием М. стал сравнительный анализ учения о Логосе Филона Александрийского и учения св. ап. Иоанна Богослова, начатый им в кандидатском сочинении и законченный в магистерской диссертации, получившей положительные отзывы рецензентов (РГИА. Ф. 796. Оп. 166. Д. 489. Л. 7 об.- 8). С т. зр. М., учение Филона формировалось на фоне 2 различных течений в религ. мысли: пантеизма стоиков, понимавших Логос как всеобщее божественное начало и разумный закон мировой жизни, и деизма палестинского иудаизма периода Второго храма, выработавшего представление о Боге как о «самозаключенной, недоступной и даже противоположной миру сущности, не имеющей и не могущей иметь к твари никакого непосредственного отношения» (Муретов. Учение о Логосе. 1881. С. 189). По мнению М., Филон, убедившись, что ни одна из 2 указанных тенденций не объясняет, каким образом абсолютно трансцендентный Бог может быть причастен миру, попытался решить вопрос на основе греко-философского представления о Божестве как об абстрактно-всеобщем начале бытия, поэтому прибег «к искусственному, чисто грамматическому и внешне-механическому соединению этих предикатов посредством фразы, имеющей внешне теистическую форму, но по своему содержанию и подлинному смыслу всегда распадающейся на свои несоединимые элементы раввинско-деистического и стоически-пантеистического Логоса» (Там же. С. 193). Учение же о Логосе св. ап. Иоанна Богослова, описываемое М. как «религиозный теизм», напротив, исходит из живого религ. опыта воплотившегося Бога и «предполагает внемирный и безусловный объект божественного разума и любви, т. е. Бога - второе Лицо Божества», или Логос (Там же. С. 195). Соответственным образом трансцендентно-личная жизнь Бога независима от ограниченного, условного, тварного мира, в то же время в «богочеловеческой Личности исторически-воплотившегося Логоса… искупленное от греха человечество… стоит в вечном имманентно-личном единении с Божеством» (Там же).

Важным направлением исследований М. было систематическое изучение традиции зап. экзегезы в свете апологетических задач. Еще в начале своей самостоятельной деятельности М. задумал фундаментальное исследование «Главные типы новейшего отрицания Евангелия», однако публикация была приостановлена цензурой, т. к. М. начинал рассмотрение каждого типа протестант. экзегезы с изложения идей наиболее значимых ее представителей, что было сочтено неполезным для неподготовленного читателя. В 1884 г. был опубликован лишь фрагмент с критическим разбором герменевтической теории И. Г. Эйхгорна, получившей со стороны М. невысокую оценку как результат «априорных предрассудков и школьных суеверий» (Он же. Эйхгорн и его толкование. 1884. С. 113). В 1892-1894 гг. задуманный труд отчасти был опубликован в виде очерков «Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»», в к-рых уделяется существенное внимание обзору предшествующей появлению труда Ренана истории протестант. экзегезы. По словам прот. Г. Флоровского, эти очерки опоздали на 15 лет, в то время как «публика продолжала тайно читать Ренана» (Флоровский. 2009. С. 535). Началом новейшего периода западной библеистики М. считал появление исследования «Жизнь Иисуса» Д. Ф. Штрауса (1835), оказавшего «разрушительное действие на тогдашнюю богословско-экзегетическую науку», вызвавшего тем самым «необходимость построения новых школ» на ее развалинах (Муретов. Эрнест Ренан. 1892. Т. 2. № 6. С. 464). М. выделял в критической зап. экзегезе 3 основных направления: отрицательную критику, стремящуюся «упразднить историческую достоверность новозаветных повествований»; положительную критику, изучающую «несомненную истинность содержания новозаветных книг»; положительно-отрицательную критику, старающуюся примирить противоположные полюса (Ф. Шлейермахер, И. А. Неандер и др.). М. постарался рассмотреть работы основных представителей этих направлений, выявить их философские предпосылки и внутренний генезис, дать правосл. оценку состоятельности каждого. Очерки носят полемико-апологетический характер, но при этом М. старается дать объективную оценку рассматриваемым трудам. Отмечая «художественное воспроизведение… материально-земной стороны Евангельской истории», составляющее «оригинальное достоинство труда Ренана» (Там же. 1893. Т. 2. № 4. С. 78-79), М. все же заключает, что любая попытка изобразить «лицо Безгрешного Богочеловека… с художественною и реальною верностию действительности» представляет «художественную карикатуру, искажение Богочеловеческого образа Искупителя грубо-плотяными чертами, превращение Богочеловека в человека» (Там же. С. 78). Эта задача «не может быть делом обычно-человеческого гения или естественного вдохновения, но требует сверхъестественного акта богодухновенности», поэтому Церковь всегда «ревностно оберегала неприкосновенность Четвероевангелия, как единственно возможного и единственно потребного для христиан начертания Искупителя-Богочеловека в Его словах и делах» (Там же. С. 106-107). Негативное отношение М. к Ренану, как и к др. представителям зап. критической школы библеистики, было обусловлено тем, что, по его мнению, историческая критика и др. виды критики сами по себе не в состоянии решить вопрос о вере. Согласно М., вера и неверие всегда противостояли друг другу и библейская критика ничего не может здесь изменить (Мень А., прот. 2002. С. 246).

М. опубликовал много статей по частным вопросам новозаветной библеистики, в к-рых старался сочетать филологический анализ текста и мнения совр. зап. библеистов с правосл. оценкой критического метода, восходящей к толкованиям св. отцов (прежде всего прп. Ефрема Сирина и свт. Кирилла Александрийского). М. задумывал большой труд по Четвероевангелию, однако успел опубликовать только вводную статью о сравнительных особенностях канонических Евангелий и часть, посвященную Евангелию от Матфея. Выводы исследования М. о «подлинности происхождения и достоверности содержания всего Четвероевангелия... вполне согласуются с древне-церковным преданием о происхождении наших четырех канонических Евангелий» (Муретов. Четвероевангелие. 1915. С. 189-190). Высокую оценку получил небольшой комментарий М. на Евангелие от Матфея (1901), в к-ром исследователи увидели замечательный пример применения богословских теорий для решения повседневных нравственных вопросов в жизни верующего. По мнению архиеп. сщмч. Илариона (Троицкого), эти истолкования М. «по богатству идейного содержания и по возвышеннocти... стоят несравненно выше многих подробных комментариев» (Муретов М. Д. Избранные труды. 2002. С. 22). В статье, посвященной Иуде Искариоту, М. усматривал причину его предательства в разделяемых им национально-политических представлениях, противоположных возвышенным идеалам учения Христа, описывая это трагичное противостояние как конфликт между «поэзией жизни, духа и любви и прозой смерти, плоти, сухого экономического расчета» (БВ. 1905. Т. 3. С. 47).

Лекционный курс по Свящ. Писанию НЗ М. разделил на 2 равноценные по времени части - исагогическую и экзегетическую. Исагогическая часть включала историю новозаветного канона и новозаветного священного текста, частное введение в книги НЗ, а также историю экзегезы и критики НЗ, где рассматривался не только святоотеческий период толкования, но и история зап. экзегезы, особенно протестантской XVII-XIX вв. В результате автор пришел к выводу о несостоятельности многовековых попыток выстраивания экзегезы вне правосл. Церкви и подтвердил истинность святоотеческих начал толкования Свящ. Писания. В экзегетической части курса основное внимание уделялось обзору посланий ап. Павла и всестороннему изъяснению избранных мест Четвероевангелия (ЦГА Москвы. Ф. 229. Оп. 3. Д. 396. Л. 11-18). Главным в изучении НЗ М. видел постижение тайны «откровения Бога в Слове и воплощения Логоса», составляющей основу новозаветного богословия, а первоочередной задачей правосл. «школьной» библеистики - построение ее научной системы. Эта система должна иметь своим началом, серединой и концом Христа, Который превышает человеческий разум и пребывает вне обычных методов науки; без этого все филологические изыскания, археологические и исторические справки, история текста и канона, вопросы подлинности и достоверности, многотомные комментарии «окажутся мертвыми костями без плоти живой и духа» (Муретов М. Д. Новый Завет, как предмет православно-богословского изучения // Избр. труды. 2002. С. 44, 48-51, 147-179). Работа М. над лекционным курсом отражалась на постепенной его модификации: в 1909 г. в педагогическую часть курса был включен предваряющий очерк «Новый Завет, как предмет науки вообще и православно-богословского изучения в частности» (в 1915 опубл. в Юбилейном сборнике МДА), а в экзегетическую часть - завершающий богословско-систематический раздел о евангельских чудесах и об основных понятиях НЗ (Отчет о состоянии МДА в 1906/07 уч. г. // БВ. 1907. Т. 3. № 10. С. 34-35; Отчет о состоянии МДА в 1909/10 уч. г. // БВ. 1910. Т. 3. № 10. С. 46). Уйдя за штат, М. продолжал преподавание «систематического изъяснения основных нравственно-религиозных понятий Нового Завета» и проводил занятия по научному разбору сектантских толкований разных мест Нового Завета (евангеликов, штундо-баптистов, адвентистов, толстовцев, молокан и проч.) (ЦГА Москвы. Ф. 229. Оп. 3. Д. 396. Л. 31-31 об., 36-40 об.).

Обращение М. к ветхозаветной тематике в докторской диссертации определялось задачами новозаветной экзегезы: автор пытался подтвердить подлинность Послания к Евреям, опротестовав один из аргументов критиков, указывавших на несоответствие описания ковчега завета и ветхозаветного храма в Евр 9 существующим представлениям. Тем самым при решении 2 задач, критико-экзегетической и апологетической, М. постарался провести собственную реконструкцию устройства ветхозаветного храма, опираясь на описания всех 3 храмов (Соломона, Зоровавеля и Ирода), восполняя пробелы одного по другим. В случае затруднений М. использовал топографические данные, полученные в ходе паломничества в Иерусалим (Муретов. Ветхозаветный храм. 1890. С. 1-8). Рецензент Жданов, критикуя исследование, считал искусственным и ложным основной метод реконструкции, обвиняя М. в неверных интерпретациях свидетельств древних авторов, в частности Филона Александрийского и Иосифа Флавия, а также в излишнем доверии к трудам предшествующих рус. исследователей-археологов, в частности проф. КДА А. А. Олесницкого, и в недостаточном использовании «текстуально-критических и экзегетических трудов» зап. авторов. В вину М. вменялись неоправданные попытки «поставить храм в связь с историей еврейской теософии» и выявить «генетическую зависимость позднейших иудейско-раввинских идей» от наружного вида храма. Главный результат докторского исследования - новую реставрацию храма - Жданов считал ниже «общепринятой и затемняющей свидетельства Библии» (Отзывы на докт. дисс. 1893. С. 49-75). Однако рецензент-эксперт Терновский, соглашаясь с тем, что реконструкцию М. нельзя признать исчерпывающей и бесспорной, считал полезным проведенное автором «кропотливое сличение и примирение» разноязычных текстов Свящ. Писания (Терновский. 1894. С. 38-40).

Изучение славянского текста Библии и стремление к составлению наилучшего перевода Свящ. Писания на слав. язык М. считал «не только общенаучным, но и патриотическим долгом всех славянских богословов» (Муретов М. Д. Отзыв на магистерскую диссертацию свящ. Владимира Страхова «Второе послание св. ап. Павла к Фессалоникийцам» // БВ. 1911. Т. 3. № 9. С. 102). Хотя М. признавал необходимость перевода Библии на любой язык, в т. ч. и на русский, он считал крайне важным сохранить чтения Слова Божия во время богослужения на слав. языке, к-рый «чужд обыденной жизни и возвышается над разговорною речью», что необходимо для сакрального текста (Он же. Церковно-практическое и научно-богословское значение слав. перевода НЗ. 1897. С. 178-179). М. настаивал на том, что Русской Церкви «всегда была чужда мысль канонизировать какой-либо один славяно-русский текст Библии», поэтому совр. богословами всегда должна вестись живая работа по правке библейского слав. текста, причем не только по устранению неточностей перевода, но и по замене устаревших и непонятных слов и оборотов «более понятными и соответственными для данного времени» (Там же. С. 180-181). В 1915 г. М. был включен в состав Комиссии по научному изданию слав. Библии, созданной 28 янв. 1915 г. при СПбДА под председательством ректора еп. Анастасия (Александрова) (Отчет о деятельности Комиссии по науч. изданию Слав. Библии за 1915-й г. 1975. С. 215). М. была поручена подготовка к изданию слав. текста книг пророков Аггея и Малахии (Протокол заседания Комиссии по науч. изданию Слав. Библии 6 марта 1916 г. 1975. С. 218).

М. активно занимался переводами святоотеческих творений с древнегреч. языка, а также редактурой переводов, печатавшихся в академическом журнале. В 1892-1898 гг. в ж. «Богословский вестник» были опубликованы переводы М. толкования свт. Кирилла Александрийского на пророков Аггея и Малахию и отредактированные им толкования на остальных малых пророков, созданные его коллегами. В 1899-1912 гг. М. был осуществлен проект по переводу сохранившихся толкований свт. Кирилла на Евангелие от Иоанна (Книги 1-6, 9-12). Кроме того, в 1892-1894 гг. М. перевел «Слова и беседы» свт. Астерия Амасийского; в 1895-1896 гг.- толкования прп. Ефрема Сирина на Послания св. ап. Павла и на апокрифическую переписку ап. Павла с Коринфянами; в 1913 г.- Житие свт. Климента, архиеп. Охридского, составленное свт. Феофилактом Болгарским; в 1913-1915 гг.- Житие и нек-рые творения прп. Максима Исповедника. В 1908 г. редактировал «Слово на воскрешение Лазаря» свт. Евстафия Антиохийского. При переводе М. использовал не только печатные издания, но и греч. рукописи Московской Патриаршей б-ки и др. хранилищ, а при необходимости и сир. тексты (Отчет о состоянии МДА в 1907/08 уч. г. // БВ. 1908. Т. 3. № 11. С. 40). Комментарии к переводам включали подробные истолкования наиболее трудных мест Свящ. Писания.

М. оказался вовлечен в дискуссию об имяславии в 1909-1914 гг. С одной стороны, на исследования М. по философии Филона Александрийского ссылался один из главных оппонентов имяславцев, С. В. Троицкий (Троицкий. 1914. С. 93-95). С др. стороны, сам М. защищал учение имяславцев. В ответ на просьбу ректора МДА еп. Феодора (Поздеевского) он составил отзыв об афонских спорах и о книгах схим. Илариона и иеросхим. Антония (Булатовича) (Переписка свящ. П. А. Флоренского и М. А. Новосёлова. 1998. С. 87, 183). Этот отзыв был помещен анонимно, как от «одного из наиболее уважаемых и заслуженных богословов», в предисловии к «Апологии» иеросхим. Антония, изданной в сер. «Религиозно-философская библиотека» (Муретов. Письмо. 1913. С. XI-XIV). Издателем и редактором серии являлся М. А. Новосёлов, редактированием рукописи и составлением предисловия занимался свящ. Павел Флоренский. М. почувствовал в опыте имяславцев дух «истого монашества, древнего, подвижнического», а их учение считал вполне подтвержденным новозаветными и святоотеческими текстами. В коллизии же, связанной с имяславием, видел противостояние «идеализма… (реализма и мистицизма), с одной стороны,- и номинализма… (рационализма и материализма),- с другой». По мнению М., истинное христианство и Церковь «всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов - вероучения и жизни». М. пытался выстроить догматическое рассуждение, которое вызвало неоднозначную реакцию: слово всякого языка и во всяком виде, произносимое устно, есть отражение идеи и имеет с ней реальную связь, идея тоже реальность, имеющая и ипостасное бытие. Следов., имя Иисусово имеет реальную связь с идеей и ипостасью Богочеловека и всякий субъект (лицо, ипостась), именующий Спасителя устно или мысленно, вступает в реально-ипостасное отношение с идеей и ипостасью Богочеловека. Вопрос, поднятый имяславцами, М. считал «весьма своевременным для всеобщего обсуждения», как признак «начинающегося возрождения идеализма-реализма-мистицизма» в эпоху подъема волны материалистическо-рационалистических заблуждений, и надеялся на его рассмотрение на предстоящем Всероссийском Соборе.