ПЕЛАГИЙ

Биографические свидетельства источников о П. крайне скудны. Сохранившиеся сочинения П. не содержат прямых сведений о его жизни, однако ученые нередко пытались извлечь из них косвенную информацию (напр., см.: Souter. 1915; Plinval. 1943. P. 64-71). Большая часть свидетельств о личности П. и об обстоятельствах его жизни принадлежит его современникам, к-рые были его оппонентами. К этой группе относятся свидетельства блж. Иеронима Стридонского в соч. «Диалог против пелагиан» (Dialogus contra Pelagianos; CPL, N 615), др. сочинениях и письмах (Hieron. Ep. 50, 130, 133; Idem. In Jerem.); блж. Августина, еп. Гиппонского, в сочинениях «О наказании и отпущении грехов, а также о крещении младенцев, к Марцеллину» (De peccatorum meritis et remissione et de baptizmo parvulorum ad Marcellinum; CPL, N 342), «О природе и благодати» (De natura et gratia; CPL, N 344), «О деяниях Пелагия» (De gestis Pelagii; CPL, N 348), «О благодати Христовой и первородном грехе» (De gratia Christi et de peccato originali; CPL, N 349), в др. трактатах, в проповедях (см.: Aug. Serm. 348A; текст см.: Dolbeau. 1995; Idem. 1999) и в письмах (см.: Aug. Ep. 177, 186); Павла Орозия в соч. «Апология против Пелагия» (Liber apologeticus contra Pelagium; CPL, N 572); Мария Меркатора в сочинениях «Предостережение против ереси Пелагия и Целестия, а также сочинений Юлиана» (Commonitorium lectori adversum haeresim Pelagii et Caelestii vel etiam scripta Iuliani; CPL, N 780; = Mar. Merc. Common. adv. Pelag.) и «Предостережение против Целестия» (Commonitorium super nomine Caelestii; CPL, N 781; = Mar. Merc. Common. Caelest.); Проспера Аквитанского в сочинениях «О безблагодатных» (De ingratis; CPL, N 517) и «Против Собеседника» (De gratia Dei et libero arbitrio contra Collatorem; CPL, N 523). П. был включен Геннадием Марсельским (кон. V в.) в список знаменитых церковных писателей (Gennad. Massil. De script. eccl. 42). Упоминание о П. есть в «Церковной истории англов» св. Беды Достопочтенного (Beda. Hist. Angl. I 10). Позднейшие средневек. сведения о П. носят преимущественно легендарный характер (см.: Plinval. 1943. P. 58. Not. 1; Ferguson. 1956. P. 40).

П. род. предположительно между 350 и 354 гг. в Британии (Plinval. 1943. P. 13, 57; Rees. 1988. P. XII). По происхождению он был бриттом или бритонцем (Britonem fuisse cognominatum - Aug. Ep. 186. 1; gente Brittanum - Mar. Merc. Common. adv. Pelag. Prol. 1; Britannicus - Oros. Apol. 12; Brito - Prosper. Chron. // PL. 51. Col. 591; Idem. De ingrat. I 13; Britto - Beda. Hist. Angl. I 10). Только блж. Иероним считал П. «скоттом по происхождению», т. е., вероятно, выходцем из ирландцев, живших «по соседству с бритонцами» (см.: Hieron. In Jerem. // PL. 24. Col. 758; ср.: Idem // Ibid. Col. 682; также см.: Zimmer. 1901. S. 20). Некоторые исследователи на основании этой фразы блж. Иеронима предполагали, что П. происходил из кельт. населения Ирландии, но переехал жить в соседнюю Юго-Зап. Британию, или же он изначально происходил из Уэльса, где преобладало кельт. население (см.: Bury. 1905. P. 26, 30; Ferguson. 1956. P. 40; Löhr. 2015. P. 63). Однако нет весомых оснований доверять этим гипотезам, как и предположению о том, будто бы имя Пелагий изначально было кельтским и звучало как «Муирху» (ирл. язык) или «Морган» (уэльский язык, букв.- «человек моря»), а впосл. было заменено греко-лат. аналогом - Pelagius (букв.- «морской»; см.: Souter. 1922. Vol. 1. P. 2; Plinval. 1943. P. 57-59; Bonner. 1972. P. 32; Rees. 1988. P. XIII).

Точных сведений о семье и родителях П. не сохранилось; вероятно, его родители были аристократами среднего достатка (ср.: Plinval. 1943. P. 60). Родители П. скорее всего были христианами; однако сам П., по обычаям того времени, не был крещен в младенчестве, но принял крещение в зрелом возрасте. П. вырос крупным мужчиной, отличавшимся высоким ростом, могучими плечами и тучностью, а также отменным аппетитом, что впосл. давало повод для насмешек над ним со стороны его недоброжелателей (см.: Hieron. Dial. contr. Pelag. I 28; Idem. In Jerem. // PL. 24. Col. 758; Oros. Apol. 2, 31). П. был воспитан в строгой христ. морали и получил классическое греко-рим. образование, скорее всего в школах Эборака (ныне Йорк) или Лондиния (ныне Лондон) (Plinval. 1943. P. 62). Хотя впосл. Орозий весьма скептически высказывался относительно образованности П. и его лит. способностей (см.: Oros. Apol. 29), сочинения последнего свидетельствуют о его прекрасном владении лат. языком, хорошем лит. стиле и риторической технике (см.: Aug. Ep. 188. 13; Idem. De nat. et grat. 6. 6; 19. 21; 40. 47; Hieron. Ep. 50. 2; Idem. Dial. contr. Pelag. III 16; также см.: Souter. 1922. Vol. 1. P. 3; Ferguson. 1956. P. 42; Löhr. 2015. P. 63-64). В них можно обнаружить цитаты из сочинений и аллюзии на труды классических авторов, в т. ч. Вергилия, Горация, Ювенала, Теренция, Цицерона, Лукреция, а также христ. писателей: Амброзиастера, блж. Иеронима, блж. Августина, Оригена, свт. Иоанна Златоуста, Феодора, еп. Мопсуестийского, и др. (см.: Souter. 1922. Vol. 1. P. 174-198; Plinval. 1943. P. 72-97; Ferguson. 1956. P. 41-42). Вероятно, для завершения образования и начала светской карьеры родители отправили П. в Рим (Plinval. 1943. P. 63). Существует также гипотеза о том, что П. уехал в Рим вслед. разногласий с отцом (см.: Souter. 1915), однако в таком случае сложно объяснить, откуда П. взял средства на это путешествие и продолжительное пребывание в Риме.

П. прибыл в Рим в кон. 70-х или в нач. 80-х гг. IV в. (Plinval. 1943. P. 64; Rees. 1988. P. XIII, 140). Вероятно, он намеревался получить там юридическое образование и впосл. стать юристом, как того хотели его родители (см.: Plinval. 1943. P. 63-64; Evans. Pelagius. 1968. P. 31; Löhr. 2015. P. 64). Однако нет оснований полагать, что П. начал светскую карьеру юриста (см.: Ferguson. 1956. P. 43). В Риме П. проявил серьезный интерес к религ. жизни: ок. 382 г. он принял крещение (см.: Plinval. 1943. P. 70-71), а впосл., в 90-х гг. IV в., стал известен как христ. аскет, моралист и знаток Свящ. Писания. Блж. Августин и Марий Меркатор называют П. «монахом» (Pelagius monachus - Aug. De gest. Pelag. 14. 36; 20. 44; 35. 60; Idem. De haer. 88; Mar. Merc. Common. adv. Pelag. Prol. 1). Скорее всего речь идет не о монахе в собственном смысле как о члене к.-л. монашеской общины или насельнике мон-ря, а о человеке, ведущем в миру строгий аскетический образ жизни (ср. выражение «как бы монах», veluti monachis - Aug. De gest. Pelag. 35. 61). Т. о., в Риме П. жил уединенно, в чистоте и воздержании, посвятив всего себя изучению Свящ. Писания и сочинений отцов Церкви (см.: Rees. 1988. P. XIII). Он не учился специально у к.-л. христ. учителей, но был «богословом-самоучкой» (Plinval. 1943. P. 51; ср.: Hieron. Ep. 50. 2; Idem. Dial. contr. Pelag. I 29). П. не стремился стать членом церковного клира; он всю жизнь оставался мирянином (см.: Oros. Apol. 4-5; Zosimus, papa. Epistola. 3. 3 // PL. 20. Col. 657). Постепенно П. приобрел репутацию нравственного учителя, и у него появились последователи. П. стал вхож в дома знатных римлян, таких как Паммахий, Океан, Марцелла и др. (см.: Ferguson. 1956. P. 72; Brown. 1968. P. 95; Idem. 1970. P. 60). В круг его общения входил Павлин, еп. Ноланский, с к-рым П. впосл. вел переписку (см.: Aug. Ep. 186. 1; Idem. De grat. Christi. I 35. 38; Brown. 1970. P. 59-60). В Риме П. познакомился также с Целестием, который стал его ревностным учеником и последователем. Согласно Марию Меркатору, П. общался также с Руфином Сирийцем, от к-рого воспринял нек-рые богословские идеи (см.: Mar. Merc. Common. adv. Pelag. Prol. 1; Ferguson. 1956. P. 47); предположения о том, что П. был знаком со свт. Иоанном Златоустом, основаны на недоразумении (см.: Ferguson. 1956. P. 44-45). Предполагается, что ок. 394 г. П. вступил в заочный спор с блж. Иеронимом, с к-рым он, вероятно, познакомился в Риме еще до отъезда блж. Иеронима в Палестину (см.: Hieron. In Jerem. // PL. 24. Col. 795; Plinval. 1943. P. 50-51; Evans. Pelagius. 1968. P. 31-33; Kelly. 1975. P. 188; Rees. 1988. P. 4-5). Поводом для этой гипотезы стало одно из писем блж. Иеронима, в к-ром он с возмущением пишет о некоем монахе, раскритиковавшем его отношение к браку, выраженное в трактате «Против Иовиниана» (см.: Hieron. Ep. 50. 1-5). Однако в последнее время отождествление П. с этим не названным по имени монахом было поставлено под сомнение некоторыми учеными (см.: Duval. 1980. P. 530-556; Löhr. 2015. P. 68).

П. прожил в Риме ок. 30 лет (см.: Aug. Ep. 177. 2; Idem. De grat. Christi. II 21. 24). Там он написал первые сочинения - «О Троице», собрание цитат из Свящ. Писания под названием «Книга свидетельств», «Толкования на Послания апостола Павла» (см.: Gennad. Massil. De script. eccl. 42; Mar. Merc. Common. Caelest. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 67; Ferguson. 1956. P. 47; Rees. 1988. P. 140). Как сообщает блж. Августин (см.: Aug. De dono persev. 20. 53), ок. 402 или 405 г. П. услышал от одного епископа фразу из «Исповеди», в к-рой блж. Августин обращался к Богу с молитвой: «Дай то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь» (см.: Aug. Confess. X 29. 40; 31. 45). Выраженное в этой фразе учение привело П. в сильное негодование, так что он чуть было не поссорился с епископом. Предполагается, что именно с этого времени П. начал рассуждать о превосходстве свободной воли и необходимости собственных усилий человека в деле спасения (см.: Ferguson. 1956. P. 47-48). В то время П. уже пользовался широкой репутацией христ. подвижника, так что даже сам блж. Августин первоначально отзывался о нем как о «муже святом и немало преуспевшем христианине», «выдающемся христианском муже», отличавшемся «чистотой жизни и похвальными нравами» (см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. II 16. 25; III 1. 1; 3. 6), хотя до него также доходили слухи, что П. в своих наставлениях не вполне правильно учит о Божественной благодати (см.: Idem. De gest. Pelag. 22. 46).

Либо сразу после захвата Рима войсками готов под предводительством Алариха 24 авг. 410 г., либо незадолго до этого П., подобно мн. римлянам, предпочел покинуть ставший небезопасным город (см.: Mar. Merc. Common. Caelest. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 68). Предположительно, в окт. 410 г. П. и Целестий прибыли в Сев. Африку и высадились на берег в приморском г. Гиппон Регий (ныне Аннаба, Алжир), епископом к-рого был блж. Августин (см.: Koopmans. 1954. P. 150). Блж. Августин в это время находился в Карфагене. Предполагается, что из Гиппона Регия П. отправил блж. Августину вежливое письмо, в к-ром сообщал о своем благополучном прибытии в его диоцез (не сохр.). Блж. Августин ответил П. кратким дружеским письмом (Aug. Ep. 146); впосл. блж. Августин цитировал и комментировал это письмо в соч. «О деяниях Пелагия» (см.: Idem. De gest. Pelag. 26. 51 - 29. 53), однако без указания его датировки, поэтому отнесение письма и ответа к 410 г. остается лишь наиболее вероятной гипотезой. Еще до возвращения блж. Августина в Гиппон Регий П. и Целестий покинули город и отправились в Карфаген. Когда блж. Августин вернулся в Гиппон Регий, он узнал, что П., с к-рым он хотел познакомиться, уже уехал; при этом блж. Августин не нашел никаких следов того, что П. распространял к.-л. ошибочное учение (см.: Ibid. 22. 46). П. и его спутники провели в Карфагене зиму 410/1 г. (см.: Koopmans. 1954. P. 151). В Карфагене П. неск. раз видел блж. Августина, занимавшегося в 411 г. подготовкой собеседования с донатистами, однако встречи были непродолжительными, так что блж. Августин не смог составить мнение о П. и его взглядах (см.: Aug. De gest. Pelag. 22. 46). Вероятно, П. не высказывал в Карфагене публично никаких необычных суждений, однако он мог выражать свои взгляды в частных беседах. Согласно блж. Августину, одновременно с приездом П. и его учеников среди карфагенских христиан стали распространяться мнения о том, что крещение младенцев совершается Церковью не для отпущения им грехов, но лишь для их освящения во Христе (см.: Idem. De peccat. merit. et remiss. III 6. 12; ср.: Idem. Contr. Pelag. IV 2; Hieron. Dial. contr. Pelag. III 17-19). Неизвестно, в какой мере П. поддерживал проповедническую и лит. деятельность своего последователя Целестия, к-рому удалось завоевать доверие значительного числа карфагенских христиан (см.: Oros. Apol. 3). С ведома П. или без него его взгляды, названные впосл. пелагианством, стали постепенно распространяться сначала в Сев. Африке, а затем и в др. областях Римской империи. Предполагается, что П. покинул Карфаген еще до того, как во 2-й пол. 411 г. против Целестия были выдвинуты обвинения в проповеди еретических мнений (см.: Aug. De gest. Pelag. XXII 46; Ferguson. 1956. P. 50; Rees. 1988. P. 6). Осуждение Целестия в Карфагене осенью 411 г. первоначально не оказало непосредственного влияния на положение П.

Вероятно, осенью 411 г. П. прибыл в Палестину; в Иерусалиме его радушно принял св. Иоанн II, архиеп. Иерусалимский, проявивший большой интерес к его личности и взглядам (см.: Aug. Ep. 179. 1). Вскоре аскетические проповеди П. стали пользоваться большим успехом у мн. иерусалимских христиан, особенно у женщин (см.: Hieron. Ep. 133. 4, 11; Idem. Dial. contr. Pelag. I 25). Помимо архиеп. Иоанна у него появилось немало новых влиятельных и богатых друзей и покровителей, с к-рыми он вел переписку. Среди них выделялись Ктесифон, Аниан, Мелания Младшая, а также Юлиана и ее дочь Деметриада, происходившие из знатного рим. рода Анициев, представители к-рого оказывали П. покровительство еще в Риме (см.: Ferguson. 1956. P. 72; Brown. 1968. P. 94-95, 100; Idem. 1970. P. 60). Немало епископов также симпатизировали П. (см.: Aug. De gest. Pelag. 25. 50). Вскоре о приезде П. в Палестину узнал блж. Иероним, живший в мон-ре неподалеку от Вифлеема. В сочинениях 412-414 гг. блж. Иероним нередко делал насмешливые и едкие замечания в адрес П., к-рого он рассматривал как скрытого оригениста и друга Руфина Аквилейского (см.: Hieron. In Ezech. // PL. 25. Col. 165; Idem. In Jerem. // Ibid. 24. Col. 817; Idem. Ep. 130. 16). П. также называл блж. Иеронима оригенистом; он указывал, что последний многое заимствовал у Оригена в своем «Толковании на Послание к Ефесянам», а также критиковал пренебрежительное отношение Иеронима к браку, в частности отрицание возможности для вдов вступать во 2-й брак (см.: Idem. In Jerem. // PL. 24. Col. 680, 781, 817; также см.: Kelly. 1975. P. 310-311). Узнав, что П. написал нравственное послание к Деметриаде (Rees. 1988. P. 140), блж. Иероним также обратился к ней с посланием (см.: Hieron. Ep. 130), призывая ее более осмотрительно выбирать себе друзей и не доверять советам оригенистов, т. е. П. Др. другу и благотворителю П., Ктесифону, блж. Иероним также отправил письмо (Idem. Ep. 133; см.: Kelly. 1975. P. 313-315), в к-ром открыто перешел к критике богословских мнений П., заключавшихся, по его мнению, в том, что человек сам по себе может жить без греха и что благодать Божия сводится к одной лишь свободной воле и нравственному закону (Hieron. Ep. 133. 3, 5-8).

Вскоре в открытую полемику с П. вступил и блж. Августин, который в 415 г. по просьбе друзей и почитателей П.- Тимазия и Иакова - написал трактат «О природе и благодати», посвященный опровержению мнений П. о соотношении человеческой природы и Божественной благодати, изложенных в утраченном трактате «О природе» (см.: Aug. De nat. et grat. 1. 1; Idem. Ep. 19*. 3; 179. 2; Idem. De gest. Pelag. 23. 47 - 24. 48; ср.: Oros. Apol. 3). Датировка трактата П. «О природе» не поддается точному определению: долгое время считалось, что этот трактат был написан П. в 413-415 гг. как ответ на критику со стороны блж. Иеронима (см.: Loofs. 1904. S. 762-763; Plinval. 1943. P. 268; Wermelinger. 1975. S. 39-40; Rees. 1988. P. 140), однако, скорее всего трактат был написан П. еще в рим. период, но стал известен блж. Августину только в 415 г. (см.: Duval. 1990. P. 272-274; Idem. 2001. P. 101; Löhr. 1999. S. 287-288).

В 1-й пол. 415 г. в Палестину к блж. Иерониму из Сев. Африки с поручениями от блж. Августина прибыл Орозий. Он привез блж. Иерониму 2 письма блж. Августина (Aug. Ep. 166-167), а также неск. сочинений блж. Августина против Целестия и П. (см.: Oros. Apol. 3). Блж. Августин, зная о выступлениях блж. Иеронима против П., рассчитывал, что тот станет его союзником в разворачивавшейся борьбе с пелагианами. Кроме того, Орозий имел поручение встретиться с самим П., передать ему краткое рекомендательное письмо (не сохр.) и устно обсудить с ним спорные вопросы (см.: Aug. Serm. 348A. 6; ср.: Vilella. 2000. S. 103; Duval. 2001. P. 113-115). Вероятно, Орозий исполнил это поручение, однако нет оснований полагать, что ему удалось добиться к.-л. уступок со стороны П. Ко времени прибытия Орозия в Палестину споры вокруг учения П. стали столь бурными, что архиеп. Иоанн принял решение провести совещание пресвитеров, посвященное рассмотрению взглядов П. (см.: Ferguson. 1956. P. 82; Kelly. 1975. P. 318). На состоявшемся 28 июля 415 г. совещании, куда были приглашены П. и Орозий, последний сообщил о событиях в Сев. Африке, об осуждении Целестия в Карфагене и о критике учения П. в трудах блж. Августина и блж. Иеронима (см.: Oros. Apol. 1-4). Он обвинил П. в том, будто тот учит, что человек может жить без греха и легко исполнять заповеди Божии, если захочет. Разъясняя свою позицию, П. согласился с тем, что человек может жить без греха, но не без помощи Бога. Этот ответ удовлетворил архиеп. Иоанна, однако Орозий обвинил присутствовавшего там переводчика в том, что тот неверно переводит слова П., и заявил, что П. - латинянин и его взгляды должны рассматриваться прежде всего латиноязычными судьями. В итоге архиеп. Иоанн согласился переадресовать решение этого вопроса Иннокентию I, еп. Римскому (Ibid. 6). П. удалось оправдаться, но вскоре против него были выдвинуты новые обвинения двумя галльскими епископами - Геросом, еп. Арелатским (Арльским), и Лазарем, еп. Акв Секстиевых (ныне Экс-ан-Прованс, Франция), в то время находившимися в Палестине. Для рассмотрения этих обвинений Евлогий, еп. Кесарии Палестинской, созвал в дек. 415 г. Собор в Диосполе (Лидде). П. сумел оправдаться от всех обвинений, однако он был вынужден пойти на уступки и произнес анафему на некоторые взгляды, приписывавшиеся его ученику Целестию. После этого участники Собора подтвердили его православие и не стали отлучать его от церковного общения (см.: Aug. De gest. Pelag. 1. 1-2; 3. 9; 20. 44; 25. 60, 62; Idem. Contr. Julian. I 5. 19; 7. 32; также см.: Ferguson. 1956. P. 86-89; Rees. 1988. P. 135-139).

Опираясь на решение церковного Собора, П. мог свободно продолжать деятельность нравственного наставника и проповедника аскетизма. Вероятно, П. рассматривал те положения собственного учения, к-рые вызывали споры, не с догматической, а с аскетической т. зр., допуская возможность различных мнений и интерпретаций. Он не был настроен агрессивно по отношению к недругам и обвинителям; наиболее важное значение для него имела проповедь нравственной чистоты внутри Церкви (см.: Ferguson. 1956. P. 91). Однако, по-видимому, не все последователи П. были настроены миролюбиво: вскоре после Собора в Диосполе в находившийся в Вифлееме мон-рь блж. Иеронима и в женский мон-рь, где настоятельницей была прп. Евстохия, духовная дочь блж. Иеронима, ворвалась толпа разъяренных людей, которые поджигали здания, жестоко избивали монахинь и монахов; один из монахов скончался от побоев. Блж. Иероним и прп. Евстохия едва сумели спастись, укрывшись в укрепленной башне. Никто точно не знал, кем были нападавшие, однако вскоре прошел слух, что это сторонники П., мстящие блж. Иерониму и его близким за критику (см.: Aug. De gest. Pelag. 35. 66; Plinval. 1943. P. 306-308; Kelly. 1975. P. 322). Слух о том, что это было дело рук самого П., дошел даже до Иннокентия I, еп. Римского (см. его письма блж. Иерониму и архиеп. Иоанну Иерусалимскому: Hieron. Ep. 136-137). Эти события нанесли значительный ущерб авторитету П.; еще более сильным ударом для него стали решения прошедших в 416-417 гг. в Карфагене и Риме церковных Соборов.

Новый этап борьбы с П. и его сторонниками в Сев. Африке был связан прежде всего с отказом блж. Августина признать решение Собора в Диосполе об оправдании П. Вскоре после Собора, не позднее весны 416 г., П. переслал блж. Августину небольшое сочинение, к-рое последний упоминает под заглавием «Защитительная записка» (Chartula defensionis). В нем П. заявлял о своем несогласии со взглядами Целестия, однако не анафематствовал их прямо. Блж. Августин увидел в этом стремление П. отказаться от произнесенных в Диосполе анафем (см.: Aug. De gest. Pelag. 32. 57 - 33. 58; Idem. Ep. 19*. 2, 4). В письме Иоанну, архиеп. Иерусалимскому, блж. Августин, сопоставляя высказывания П. в «Защитительной записке» и в соч. «О природе», обвинял П. в том, что тот в Диосполе лукаво отказался признать своими те мнения, к-рые ранее высказывал (см.: Idem. Ep. 179). Блж. Августин просил также прислать ему официальные деяния Собора в Диосполе для их сопоставления с теми сведениями о ходе и результатах Собора, которые распространял П. Однако текст деяний блж. Августину удалось получить лишь в нач. 417 г. от свт. Кирилла, архиеп. Александрийского (см.: Idem. Ep. 4*. 2); их рассмотрению и изложению предшествующей истории полемики с П. блж. Августин посвятил соч. «О деяниях Пелагия».

Весной 416 г. в Сев. Африку вернулся Орозий, к-рый привез блж. Августину письмо блж. Иеронима и его соч. «Диалог против пелагиан» (см.: Hieron. Ep. 134. 1; см.: Ferguson. 1956. P. 93). Орозий передал Аврелию, еп. Карфагенскому, послание от епископов Героса и Лазаря, содержавшее критику взглядов П., а также текст поданного ими против П. обвинения. Он подробно проинформировал североафрикан. епископов о распространении взглядов П. в Палестине, о попытках противостояния им и о решениях Собора в Диосполе. В июне или июле 416 г. на Соборе в Карфагене 67 епископов Сев. Африки во главе с Аврелием, еп. Карфагенским, опираясь на привезенные Орозием документы, трактат П. «О природе» и его «Защитительную записку», предали анафеме П. и Целестия, призвав их покаяться и публично отречься от еретических взглядов. Это решение стало 1-м церковным осуждением П. вместе с Целестием как его единомышленника. К осуждению П. и Целестия присоединились также 58 нумидийских епископов (в т. ч. блж. Августин), к-рые приняли аналогичное решение на Соборе в Милеве (ныне Мила, Алжир). Решения Соборов были отправлены еп. Иннокентию I с просьбой предать ересь П. и Целестия общецерковной анафеме (см.: Aug. Ep. 175-176). В дополнение к этому пять авторитетных североафриканских и нумидийских епископов, включая Аврелия, еп. Карфагенского, и блж. Августина, написали частное письмо еп. Иннокентию I с просьбой вызвать П. в Рим для разбирательства (см.: Idem. Ep. 177). После рассмотрения трактата П. «О природе» и совещания с зап. епископами на местном Римском Соборе еп. Иннокентий I направил североафрикан. епископам ответные послания (см.: Idem. Ep. 181-183), в к-рых подтвердил осуждение П. и Целестия (см.: Idem. De grat. Christi. II 9. 10; Idem. Contr. Pelag. II 5. 7; также см.: Plinval. 1943. P. 303-305; Ferguson. 1956. P. 95). Через полтора месяца после этого Иннокентий I скончался, а при его преемнике, Римском еп. Зосиме (417-418), дело П. получило новый поворот.

П. в период проведения Соборов в Сев. Африке и рассмотрения его дела в Риме продолжал жить в Палестине. В 417 г. он решил ответить на критику со стороны блж. Иеронима и блж. Августина, написав большой трактат «О свободном выборе», текст к-рого сохранился лишь во фрагментах в трактате блж. Августина «О благодати Христовой и первородном грехе». В нем П. постарался прояснить свои взгляды на свободу человека и моральную ответственность, а также на соотношение собственных усилий человека и благодати Божией в спасении. Кроме того, П. объяснял, почему произнес анафемы на те спорные положения учения Целестия, к-рые были поставлены ему на вид Собором в Диосполе. П. удалось убедить мн. палестинских христиан в своей невиновности и вновь завоевать их доверие (см.: Aug. Ep. 176. 4), однако у него оставались и влиятельные противники, прежде всего те, кто ориентировались на позицию блж. Иеронима. Получение П. известий об осудившем его решении еп. Иннокентия I совпало по времени с предсмертной болезнью его покровителя, архиеп. Иоанна Иерусалимского. Вероятно, сомневаясь в прочности своего положения, П. предпочел на нек-рое время удалиться из Иерусалима (см.: Hieron. Ep. 138. 1). Однако новый архиеп. Праилий, занявший Иерусалимскую кафедру в янв.-февр. 417 г., благосклонно относился к П., поэтому тот вновь вернулся в Иерусалим. П. написал в свою защиту оправдательное письмо еп. Иннокентию I, к к-рому приложил собственное исповедание веры - «Книжку о вере» (Libellus fidei), а также послание архиеп. Праилия; П. не знал, что еп. Иннокентий I к этому времени уже умер (см.: Aug. De grat. Christi. I 30. 32).

18 марта 417 г. Римскую кафедру занял еп. Зосима, вероятно, имевший вост. происхождение и доверительно относившийся к греч. богословам. Прибывший в Рим в это время Целестий смог добиться пересмотра своего дела и принятия еп. Зосимой оправдывавшего его решения (см.: Ferguson. 1956. P. 103-105). Рассмотрев оправдательное письмо и исповедание веры П., а также свидетельство о православии П., подписанное архиеп. Праилием, еп. Зосима в сент. 417 г. на публичном совещании в присутствии рим. духовенства заявил, что П. признает нужду в Божией благодати как до, так и во время совершения человеком свободного действия, и на этом основании провозгласил веру П. православной, а его жизнь и церковное служение - нравственно безупречными (см.: Ibid. P. 105-107; Nuvolone, Solignac. 1986. Col. 2897). В письмах североафрикан. епископам еп. Зосима оповестил их об оправдании Целестия и П., а также выразил недовольство тем, что П. и Целестий были осуждены заочно, на основании лишь слухов и без должного рассмотрения всех имевшихся документальных свидетельств, и что никто из обвинявших их в ереси не явился в Рим для разбирательства (см.: Zosimus, papa. Ep. 2-3, 8).

Епископы Сев. Африки не согласились с решением еп. Зосимы: они выразили свое недовольство в отправленных в Рим письмах (см.: Aug. Contr. Pelag. II 3. 5). В нач. нояб. 417 г. в Карфагене состоялся новый Собор, к-рый подтвердил осуждение П. и Целестия; его решения также были отправлены в Рим (см.: Ferguson. 1956. P. 108-109; Nuvolone, Solignac. 1986. Col. 2892). В ответном послании еп. Зосима настаивал на правильности принятого им решения в отношении Целестия (см.: Zosimus, papa. Ep. 12), однако имя П. в письме не упоминается; нек-рые исследователи видят в этом признак неуверенности еп. Зосимы в корректности оправдания П. (см.: Wermelinger. 1975. S. 158-165). Для укрепления собственной позиции блж. Августин и др. африкан. епископы прибегли к помощи светской власти. 30 апр. 418 г. имп. Гонорий (395-423) издал указ, в к-ром взгляды П. и его последователей объявлялись несовместимыми с христ. верой; рим. префект Палладий получил предписание изгнать из Рима П. (хотя его там не было), Целестия и всех их сторонников (см.: PL. 56. Col. 490-493; ср.: Aug. De grat. Christi. II 17. 18; Plinval. 1943. P. 333; Wermelinger. 1975. S. 196-204). Одновременно с этим 1 мая 418 г. в Карфагене состоялся представительный церковный Собор (т. н. Concilium generale, или Concilium plenarium), решения к-рого подписали 214 епископов из Сев. Африки, Нумидии, Мавритании, Бизацены, Испании и др. провинций. Участники Собора вновь осудили П. и Целестия; они составили совместное послание к еп. Зосиме (не сохр.), в к-ром просили его подтвердить решение об осуждении пелагиан, уже вынесенное ранее его предшественником, еп. Иннокентием I (см.: Prosper. Contr. Collat. 5. 3 // PL. 51. Col. 227). Собор принял 9 канонов против пелагианства, в к-рых были подтверждены выраженные в антипелагианских трудах блж. Августина представления о природе первородного греха, слабости человеческой воли и необходимости для спасения воздействия на нее Божественной благодати, а также отвергнуты противоположные им пелагианские мнения в общей форме, без упоминания имен П. и его сторонников (текст см.: Concilia Africae: A. 325 - A. 525 / Ed. C. Munier. Turnholti, 1974. P. 67-78. (CCSL; 149); ср.: Prosper. Contr. Collat. 5. 3; Phot. Bibl. 53). Перед лицом единой позиции светской власти и североафрикан. епископов еп. Зосима предпочел присоединиться к общему мнению. Летом 418 г. он издал окружное послание (т. н. Epistula Tractoria; не сохр.), в к-ром подробно изложил ход полемики с пелагианами, перечислил противоречащие церковному учению еретические мнения пелагиан, а также объявил об осуждении П., Целестия и их последователей (подробнее о предполагаемом содержании см.: Wermelinger. 1975. S. 209-218). Это послание было отправлено епископам К-поля, Александрии, Антиохии, Иерусалима и других важнейших церковных центров (см.: Aug. Ep. 190. 6. 23; Ep. 194. 1. 1; Mar. Merc. Common. Caelest. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 66-68).

П. в 418 г. продолжал жить в Палестине. Поскольку его дело было рассмотрено епископами Сев. Африки и еп. Римским Зосимой заочно и без к.-л. попыток выяснить его позицию, П. полагал, что с ним поступили несправедливо. О стремлении П. доказать, что он был и остается верным членом христ. Церкви, свидетельствуют его упорные попытки отмежеваться от нек-рых мнений Целестия, в согласии с к-рыми его обвиняли. В 418 г. П. в Палестине беседовал с членами прибывшей туда из Сев. Африки семьи рим. аристократов, в к-рую входили Альбина, ее дочь Мелания и супруг Мелании Пиниан. Возможно, П. ранее знал их в Риме; после падения Рима они долгое время жили в Сев. Африке, где познакомились и подружились с блж. Августином. В письме блж. Августину из Палестины (не сохр.) они сообщали, что П. в беседе с ними настаивал на том, что он вовсе не отрицает благодати Божией, но признает ее необходимость для каждого действия христианина (см.: Aug. De grat. Christi. I 2. 2), а также зачитывал и объяснял им то место из своей «Книжки о вере», в к-ром он признает, что крещение младенцев имеет тот же смысл, что и крещение взрослых, т. е. совершается «во отпущение грехов» (см.: Ibid. 32. 35). Однако, если П. рассчитывал путем этих бесед с друзьями блж. Августина снискать расположение последнего и косвенно убедить его в своем правоверии, эти надежды оказались тщетными. О к.-л. последующих прямых или косвенных контактах между блж. Августином и П. свидетельств нет; в одном из датируемых кон. 418 г. писем блж. Августин упоминает П. и Целестия как еретиков, не изменивших свои взгляды и продолжавших настаивать на собственной правоте (см.: Idem. Ep. 196. 7).

О жизни П. после 418 г. почти никаких сведений нет. Марий Меркатор сообщает о церковном Соборе под председательством Феодота, архиеп. Антиохийского, решением к-рого П. был приговорен к изгнанию из Иерусалима. Из этого свидетельства можно заключить, что с соборным решением вынужден был согласиться и покровитель П., Праилий, архиеп. Иерусалимский (см.: Mar. Merc. Common. Caelest. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 68-69). Согласно традиц. датировкам, архиеп. Праилий скончался ок. 422 г., тогда как архиеп. Феодот занял кафедру Антиохии лишь ок. 424 г., поэтому наиболее вероятной представляется гипотеза о том, что Марий Меркатор смешал 2 разных события. Возможно, вскоре после получения окружного послания еп. Зосимы, т. е. еще в 418 г., архиеп. Праилий принял решение изгнать П. из Палестины. П. перебрался в Антиохию, ища защиты у Александра I (414-424), архиеп. Антиохийского, однако когда кафедру Антиохии занял архиеп. Феодор, П. был соборно осужден и в очередной раз изгнан (см.: Nuvolone, Solignac. 1986. Col. 2898; др. датировку см.: Löhr. 2015. P. 65; Idem. 2016. Sp. 5). Нек-рые исследователи полагают, что после этого П. удалился в Египет (в Александрию), где смог на время укрыться от преследований. Однако прямых подтверждений этого в источниках нет. Имеется лишь письмо, в котором некий Евсевий упрекает свт. Кирилла Александрийского в том, что он продолжает принимать в общение осужденных всеми др. вост. кафедрами представителей ереси «пелагиан и целестиан» (см.: Coll. Avel. T. 1. P. 114; ср.: Plinval. 1943. P. 329). Дата письма неизвестна; кроме того, речь в нем может идти не о самом П. Столь же неоднозначной является ссылка на послание прп. Исидора Пелусиота, адресованное некоему «монаху Пелагию», которого прп. Исидор критикует за то, что тот блуждает из одного егип. мон-ря в другой, ища там себе лучшего пропитания (см.: Isid. Pel. Ep. I 314). Содержание краткого письма не позволяет надежно отождествить «монаха Пелагия» с П. Марий Меркатор, писавший антипелагианские сочинения на рубеже 20-х и 30-х гг. V в., не сообщает ни о каких событиях жизни П. после его изгнания из Палестины, но при этом не упоминает и о его смерти. Т. о., вероятнее всего, П. скончался между 424 и 431 гг., однако точные обстоятельства, место и дата его кончины неизвестны.

На Западе Римской империи решение об осуждении П., Целестия и их сторонников, утвержденное Римскими епископами Иннокентием I и Зосимой, а также поддержанное светской властью, более не подвергалось пересмотру. Занимавшие Римскую кафедру в 1-й пол. V в. епископы Бонифаций I (418-422), свт. Келестин I (422-432), Сикст III (432-440) и свт. Лев I Великий (440-461) проводили умеренную политику: они осуждали и преследовали упорствующих пелагиан, но вместе с тем уклонялись от приравнивания позиции блж. Августина по всем спорным вопросам к офиц. церковному учению. На Востоке Римской империи осуждение П., Целестия и др. пелагиан было подтверждено в 431 г. в ходе заседаний Вселенского III Собора под председательством свт. Кирилла Александрийского. В произнесенной во время Собора речи свт. Кирилл анафематствовал П. и Целестия в общем перечне c др. еретиками (см.: ACO. T. 1. Vol. 1. Pt. 3. P. 22). В послании от 22 июля 431 г., отправленном участниками Собора Келестину I, еп. Римскому, сообщается, что на Соборе были прочтены присланные из Рима «записи деяний о низложении» Целестия, Пелагия, еп. Юлиана Экланского и проч. пелагиан, после чего Собор постановил, чтобы «осталось твердым и неизменным то, что определено против них» Римской кафедрой, признав всех их «низложенными» (Ibid. P. 9).

1. «Толкования на Послания апостола Павла» (Commentarii in Epistulas sancti Pauli, также Expositiones XIII Epistularum Pauli; CPL, N 728; текст см.: PL. 30. Col. 645-902; крит. изд.: Souter. 1926. Vol. 2; переизд.: PLS. Vol. 1. Col. 1110-1374), сочинение написано в Риме ок. 405-406 гг., охватывает все послания Павлова корпуса, кроме Послания к Евреям. Сохранилось в 2 редакциях: ранней, в к-рой представлен старолат. перевод текста Посланий, и поздней, в которой он заменен на Вульгату (см.: Souter. 1926. Vol. 2. P. VII; Plinval. 1943. P. 413-415). Как отмечают исследователи, толкование П. отличается сжатостью и реалистичностью, относится к букв. типу объяснения, немногословно и не страдает от преизбытка аллегорий (Plinval. 1943. P. 132). В сочинении П. прослеживается влияние как Оригена («Комментария на Послание к Римлянам», к-рый был известен на Западе в сокращенной лат. переработке Руфина Аквилейского), так и экзегетов Антиохийской школы - Феодора, еп. Мопсуестийского, и свт. Иоанна Златоуста (см.: Souter. 1922. Vol. 1. P. 188-199). Вместе с тем толкования П. являются самостоятельным произведением, обогатившим лат. экзегетическую традицию (Plinval. 1943. P. 135). Они имеют практическую направленность: Послания св. ап. Павла были для П. поводом напомнить читателям основы христ. веры и нравственности и побудить их жить подлинно христ. жизнью (см.: Ferguson. 1956. P. 143). Хотя эти толкования написаны еще до начала пелагианских споров, они содержат ряд характерных для П. антропологических, нравственно-аскетических и сотериологических воззрений: в частности, в них подчеркивается сила человеческой природы и свобода воли человека, необходимость соблюдения заповедей Божиих и личная ответственность человека за свои поступки.

2. «Послание к Деметриаде» (Epistula ad sacram Christi virginem Demetriadem; CPL, N 737; текст см.: PL. 30. Col. 15-45; то же: Ibid. 33. Col. 1099-1120). Пространное наставление в форме послания, состоящего из 30 глав; написано либо ок. 410 г., вскоре после падения Рима (см.: Pelag. Ad Demetr. 30; Löhr. 2015. P. 77), либо чуть позднее, ок. 413 г. (Rees. 1988. P. 140; Idem. 1998. Pt. 2. P. 29). Сочинение адресовано девушке Деметриаде из знатного и богатого рим. рода Анициев (см.: Pelag. Ad Demetr. 1, 11, 14, 22), проживавшей в то время в Сев. Африке и с согласия родных собиравшейся принять обет девства (Ibid. 14). Общая тема послания - призыв к святости через нравственное совершенствование (Ibid. 2). Послание содержит фундаментальные положения антропологии и аскетики П. Он подробно рассуждает о силе и качествах человеческой природы, сотворенной Богом с властью свободного выбора (liberi arbitrii potestas), сохранившей в себе природное благо (naturae bonum) и способной преодолеть свои слабости и несовершенства, стяжать добродетели и достичь святости (Ibid. 2-4). В качестве примеров успешной реализации этих благих сил человеческой природы П. приводит ветхозаветных праведников: Авеля, Ноя, Лота, Авраама, Исаака, Иакова, Иосифа, Иова (Ibid. 5-6). С помощью библейских текстов он показывает, что свободная воля способна как к добру, так и к злу (Ibid. 7-8). Затем, ссылаясь на тексты НЗ, П. переходит к наставлению Деметриады в добродетели девства. Он разбирает соответствующие «деве Христовой» нравственные качества и нормы поведения и дает ей практические рекомендации (Ibid. 9-26). Особенный акцент П. делает на чтении Свящ. Писания и наблюдении за помыслами (Ibid. 27-28). Заканчивается сочинение рассуждением о тщетности и недолговечности мирских благ, о краткости земной жизни и вечных наградах на небесах (Ibid. 29-30).

3. «Книжка о вере» (Libellus fidei ad Innocentium papam; CPL, N 731; текст см.: PL. 45. Col. 1716-1718; то же: Ibid. 48. Col. 488-491; исследование и крит. изд.: Egmond. 2012; также ср.: Idem. 2007), сочинение написано в февр.-марте 417 г., после получения П. известий о его осуждении Иннокентием I, еп. Римским. П. отправил «Книжку о вере» в Рим для доказательства собственного правоверия (см.: Aug. De grat. Christi. I 30. 32). Сочинение содержит краткие разъяснения основных положений христ. cимвола веры: о единосущной Троице, воплощении Христа и соединении в Нем двух природ, домостроительстве спасения, воскресении мертвых, жизни буд. века, крещении, каноне ВЗ и НЗ (Pelag. Lib. fid. 1-8). Последние пункты напрямую касаются проблематики пелагианских споров: П. говорит о происхождении человеческих душ (Ibid. 9), о возможности для человека исполнить заповеди Божии (Ibid. 10), о свободе воли и необходимости помощи Божией, о возможности грешить и воздерживаться от греха (Ibid. 13); здесь же осуждаются ересь манихейства и учение Иовиниана.

4. «Книга о христианской жизни» (Liber de vita christiana; CPL, N 730; текст см.: PL. 40. Col. 1031-1046; то же: Ibid. 50. Col. 383-402). В рукописной традиции сочинение приписывалось блж. Августину; лишь в 2 средневек. рукописях оно надписано именем «Пелагия еретика» (Pelagii haeretici; см.: Plinval. 1943. P. 25; Evans. 1962. P. 73; Dunphy. 1981. P. 589-590). Цитаты из него сохранились у блж. Иеронима и блж. Августина (см.: Hieron. Dial. contr. Pelag. III 14; Aug. De gest. Pelag. 6. 16). Вероятнее всего, было написано между 413 и 415 гг.; адресовано некой вдове (см.: Pelag. Lib. de vita christ. 15). Представляет собой небольшой трактат назидательного характера в 15 главах, в котором П. увещевает свою знакомую хранить правую веру и вести строгую аскетическую и молитвенную жизнь, подобающую вдове (см.: Ibid. Praef. 15). П. рассуждает о достоинстве христ. имени и призвания (Ibid. 1, 6, 14); о том, почему Бог не спешит наказывать грешников (Ibid. 2-5); о том, что Богу угодна праведность и ненавистно беззаконие (Ibid. 7-8); об истинной любви к Богу и ближнему (Ibid. 9-10); об истинной молитве, милостыне и добрых делах; о том, как заслужить милость Божию (Ibid. 11-13); о 3 видах вдов - духовно совершенных, нравственных и развращенных (Ibid. 15). Заканчивается книга призывом к вдове избегать греховных соблазнов, прилежать молитве и чтению закона Божия, чтобы быть истинной христианкой. Цитаты из этого сочинения были представлены в качестве обвинения в адрес П. на Соборе в Диосполе в 415 г.; при этом П. отказался признать свое авторство, по мнению его оппонентов, «притворно» (см.: Aug. De gest. Pelag. 6. 16, 19; также см.: Evans. 1962. P. 76-78; Idem. Four Letters. 1968. P. 18; Rees. 1998. Pt. 2. P. 105-106).

5. «Послание к Целантии» (Epistula ad Celantiam; CPL, N 745; текст см.: PL. 22. Col. 1204-1229; то же: Ibid. 62. Col. 723-736; крит. изд.: S. Eusebii Hieronymi Epistulae / Ed. I. Hilberg. W., 19992. Pt. 3. P. 329-356. (CSEL; 56)). Долгое время приписывалось блж. Иерониму и вошло в собрание его писем (см.: Hieron. Ep. 148). Написано ок. 414 г. и адресовано рим. матроне по имени Целантия, принадлежавшей к знатному патрицианскому роду (см.: Evans. Four Letters. 1968. P. 21-22; Rees. 1998. Pt. 2. P. 127-128; Löhr. 2015. P. 76). В состоящем из 32 глав послании П. по просьбе своей знакомой дает ей советы о том, каким образом ей следует вести благочестивую христ. жизнь, учитывая бремя знатности и богатства, а также множество семейных и домашних хлопот (см.: Pelag. Ep. ad Celant. 1-2). П. указывает на необходимость соблюдать заповеди Божии, данные всем людям без различия их положения и социального статуса (Ibid. 3-5), и избегать любых грехов (Ibid. 6-7), что выражено в евангельском учении о 2 путях - узком пути добродетели и широком пути порока (Ibid. 10-12). П. призывает к постоянному чтению Свящ. Писания, из к-рого можно почерпнуть много примеров добродетельной и благочестивой жизни (Ibid. 14-16). П. напоминает, что перед Богом не имеет значения социальный статус человека и что истинная свобода - это свобода от служения греху, а истинная знатность - это красота добродетелей (Ibid. 21). Автор предостерегает Целантию от ложного ощущения собственной святости, происходящего от превозношения подвигами поста и воздержания (Ibid. 22). В заключительной части рассматриваются добродетели замужней женщины, к-рые состоят в соблюдении равновесия между духовной жизнью, управлением домашним хозяйством и умением выстраивать целомудренные отношения с супругом (Ibid. 24-32). В «Послании к Целантии» прослеживается множество параллелей с «Посланием к Деметриаде» (см.: Plinval. 1934. P. 15).

6. «О законе Божием, послание к Ктесифону» (De divina lege = Epistula ad Thesiphontem de scientia divinae legis; CPL, N 740; текст см.: PL. 30. Col. 105-116). Адресовано Ктесифону, рим. аристократу и сенатору, ушедшему на покой и незадолго до написания послания принявшему крещение (см.: Pelag. De div. leg. 1, 6); ему же адресовано одно из писем блж. Иеронима с критикой учения П. (см.: Hieron. Ep. 133), которое было написано после послания П. Представляет собой небольшой трактат, состоящий из 10 глав, в к-ром П. наставляет новообращенного в основах христ. веры и нравственности: он говорит о смысле таинства Крещения и его великой силе, очищающей тело и душу (Pelag. De div. leg. 1-2), о том, что для спасения человеку необходимо изучение Свящ. Писания - «закона Божия» (Ibid. 3-4), о том, что не менее необходимо соблюдать заповеди Божии (Ibid. 4-5), об отвержении земных почестей и богатств ради небесных наград (Ibid. 6), о различии «званных» и «избранных», о Втором пришествии Христа, Страшном Суде и о том, как следует к этому готовиться (Ibid. 7-9), о различии заповедей («законов») ВЗ и НЗ (Ibid. 10). В конце послания П. выражает надежду, что они с адресатом при личной встрече могут подробнее обсудить различные практические вопросы, такие как запрет произносить клятвы или воздавать злом за зло. В связи с этим трактат может быть датирован ок. 408-410 гг., т. е. временем до отъезда П. в Сев. Африку (см.: Rees. 1998. Pt. 2. P. 89). Трактат содержит многочисленные параллели с сочинениями П. «Послание к Деметриаде» и «Толкования на послания апостола Павла» (см.: Evans. Four Letters. 1968. P. 23, 59-63).

7. «Послание о девстве» (Epistula de virginitate; CPL, N 741; текст см.: PL. 18. Col. 77-90; то же: Ibid. 20. Col. 227-242; Ibid. 30. Col. 163-175; Ibid. 56. Col. 329-356; Ibid. 103. Col. 671-684; крит. изд.: Sulpicii Severi Libri qui supersunt / Ed. C. Halm. W., 1866. P. 225-250. (CSEL; 1)). Адресовано некой девушке (согласно заглавиям в некоторых рукописях - Клавдии, дочери Мавриция, см.: Plinval. 1943. P. 31), возможно, бывшей рабыне или разбогатевшей вольноотпущеннице, к-рая решила посвятить себя Богу, приняв обет девства (см.: Pelag. De virg. 11, 16; Löhr. 2015. P. 76). Представляет собой небольшой трактат из 19 глав, посвященный увещанию к девству, к-рое П. определяет как «великую и удивительную добродетель» (Pelag. De virg. 2). П. приводит свидетельства из Свящ. Писания, в которых восхваляется девство и целомудрие (Ibid. 1), и отмечает, что Христос и Божия Матерь были девственниками (Ibid. 2). Вместе с тем добродетель девства нельзя рассматривать как прямую заповедь Божию: оно - «превыше заповеди», и те, кто его сохраняют, исполняют то, что сверх заповеданного, хотя это не отменяет для них необходимость соблюдать все остальные заповеди (Ibid. 3-4). П. рассматривает 3 добродетели, открывающие людям вход в Царство Небесное: целомудрие, презрение к миру и праведность, при этом без последней тщетны и бесполезны первые две (Ibid. 4). Праведность (iustitia) П. определяет как воздержание от грехов (non peccare) и соблюдение заповедей Божиих, повелевающих не просто не делать зла, но и творить добро (Ibid. 5-6). Далее П. дает своей знакомой практические советы о том, как подобает себя вести деве, к чему ей следует стремиться и чего избегать, чтобы хранить себя в чистоте телесной (Ibid. 7-9) и духовной (Ibid. 10). Он призывает ее хранить верность обету девства и своему небесному Жениху, украшая себя не материальными, а «духовными одеяниями» (Ibid. 11-13). Заканчивается послание общими призывами избегать грехов и пороков, не превозноситься, упражняться в посте и молитве, быть для всех примером праведной жизни (Ibid. 14-19). В гл. 8 встречается отрывок, слово в слово совпадающий с толкованием П. на Первое послание ап. Павла к Коринфянам (см.: Evans. Four Letters. 1968. P. 41). В сочинении содержится множество др. фраз и мыслей, сходных с теми, которые встречаются в сочинениях П. «Толкования на Послания апостола Павла» и «Послание к Деметриаде», что служит дополнительным аргументом в пользу авторства П.; в связи с этим создание послания относят к 404-406 гг. (см.: Ibid. P. 20, 22; Rees. 1998. Pt. 2. P. 71).

Известно также значительное число отрывков из утраченных трудов П. В одних случаях их принадлежность П. не вызывает сомнений, тогда как в др. случаях его авторство является гипотетическим и признаётся не всеми исследователями.

Соч. «О вере в Троицу» (De fide Trinitatis; CPL, N 748a-f; текст фрагментов см.: PL. 39. Col. 2198-2200; PLS. Vol. 1. Col. 1544-1580) состояло из 3 книг и было написано П. еще в Риме (см.: Gennad. Massil. De script. eccl. 42). Из него сохранилось 6 небольших отрывков, атрибуированных П. усилиями ученых (см.: Martini. 1938; Idem. 1944. P. 189-210; Idem. 1949). В них П., в частности, опровергает аргументы ариан о неравенстве Отца и Сына по сущности, утверждает равенство с Ними Св. Духа, говорит о единой сущности, едином Божестве и единой воле во Св. Троице. Один из фрагментов содержит критику учения Аполлинария о том, что воспринятая Христом человеческая природа была не во всем равной природе др. людей. Возможно, этот фрагмент принадлежал к др. неизвестному сочинению П., которое было посвящено христологическим вопросам (см.: Idem. 1938. P. 318. Not. 6; Evans. Pelagius. 1968. P. 158).

Из др. соч. «Избранные места из Божественных Писаний» (Eclogarum ex divinis scripturis liber; CPL, N 750) также сохранились небольшие фрагменты (их подборку см.: PL. 23. Col. 519-526; Ibid. 48. Col. 594-596). Как сообщает Геннадий Марсельский, это было собрание цитат из Свящ. Писания на различные нравственно-практические темы, созданное П. в ранний период жизни по примеру знаменитых книг сщмч. Киприана, еп. Карфагенского (см. Gennad. Massil. De script. eccl. 42), т. е. труда «К Квирину: Три книги свидетельств против иудеев» (Ad Quirinum: Testimoniorum adversus Judaeos libri tres; CPL, N 39). Собрание цитат П. было снабжено оглавлением и подзаголовками. Большинство цитат было посвящено теме праведного образа жизни, тому, как избегать пороков и стяжать добродетели и какую роль в этом играет свободная воля человека. Некоторые подзаголовки, показывавшие каким образом П. предлагал интерпретировать приводимые им библейские цитаты, разбирались на Соборе в Диосполе и сохранились в цитатах у блж. Иеронима (см.: Hieron. Dial. contr. Pelag. I 25-32) и блж. Августина (см.: Aug. De gest. Pelag.; Idem. Contr. Pelag. IV 8. 21).

Блж. Августин приводит несколько кратких цитат из написанной П. после Собора в Диосполе «Защитительной записки» (Chartula defensionis; в CPL сочинение не указано; текст отрывков см.: Aug. De gest. Pelag. 32. 57 - 34. 58; также см.: Ibid. 6. 19). В этом сочинении П. сообщал о ходе рассмотрения его дела на Соборе, причем предлагаемое им изложение собственных ответов на вопросы епископов имело отличия от полученных блж. Августином офиц. деяний Собора. Еще одно апологетическое сочинение П.- послание, отправленное в 417 г. Иннокентию I, еп. Римскому (Epistula ad Innocentium; CPL, N 749a; подборку отрывков см.: PL. 20. Col. 608-611; Ibid. 48. Col. 610-611),- блж. Августин неоднократно цитирует и критически рассматривает в соч. «О благодати Христовой и первородном грехе» (см.: Aug. De grat. Christi).

Отрывки из 2 крупных богословских произведений П.- «О природе» (De natura; CPL, N 753; подборку отрывков см.: PL. 48. Col. 599-606; анализ и попытку реконструкции тематической структуры см.: Löhr. 1999) и «О свободном выборе» (De libero arbitrio; др. заглавие - «В защиту свободного выбора», Pro libero arbitrio; CPL, N 749; подборку отрывков см.: PL. 48. Col. 611-613) - сохранились гл. обр. благодаря тому, что блж. Августин цитирует или пересказывает их во мн. сочинениях с целью последующего критического разбора отраженной в них богословской позиции П. (см.: Aug. De nat. et grat.; Idem. Ep. 179. 2-3; Ep. 186; Idem. De grat. Christi. I 4. 5; 8. 7; 18. 19; 22. 24; 28. 29; 39. 43; 43. 47; II 13. 14; 26. 30-37; Idem. Contr. Pelag. I 21. 39; Idem. De gest. Pelag. 24. 48). В нач. XX в. А. Сутером были обнаружены и изданы 3 дополнительных фрагмента соч. «О свободном выборе», имеющие форму диалога между П. и блж. Иеронимом (переизд.: PLS. Vol. 1. Col. 1539-1543).

Сохранились краткие отрывки из письма или трактата П., адресованного некой вдове Ливании (Epistula ad Livaniam; др. заглавие - «Увещательная книжка к вдове Ливании», Libellus exhortatorius ad quandam Livaniam viduam; CPL, N 754; отрывки см.: Mar. Merc. Common. Caelest. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 69; Hieron. Dial. contr. Pelag. III 16; Aug. De gest. Pelag. 6. 16; сp.: Aug. De gest. Pelag. 6. 19); возможно, речь идет о той же вдове, для к-рой П. написал соч. «Книга о христианской жизни». Блж. Августин приводит один отрывок из соч. «Послание к другу пресвитеру» (Epistula ad quemdam amicum presbyterum; CPL, N 749b; текст см.: Aug. De gest. Pelag. 30. 54).

Полностью утраченными считаются послания П. к еп. Констанцию (см.: Aug. De grat. Christi. I 34. 37; 36. 39), к св. Павлину, еп. Ноланскому (см.: Ibid. I 35. 38), и к блж. Августину (см.: Idem. De gest. Pelag. 36. 51 - 37. 52).

К числу спорных сочинений, авторство которых в разное время приписывалось П. (см.: Plinval. 1943. P. 44), принадлежит крупный трактат «Об ожесточении сердца фараона» (De induratione cordis Pharaonis; CPL, N 729; текст см.: Plinval. 1943. P. 137-203; переизд.: PLS. Vol. 1. Col. 1506-1539). Автор трактата обсуждает вопросы о том, можно ли понимать «ожесточение» Богом сердца фараона в смысле его предопределения к погибели, как следует понимать избрание Богом Иакова и отвержение Исава, что означают слова ап. Павла о сосудах для почетного и низкого употребления и т. п. Поскольку эти темы характерны для 2-го этапа пелагианских споров, связанного с учением блж. Августина о предопределении, к-рое здесь отвергается, мн. исследователи считают, что авторство П. маловероятно (см.: Rees. 1998. Pt. 2. P. 14). По мнению др. исследователей, трактат был написан П. или кем-то из его окружения в Риме до 405 г. и является косвенным ответом на содержание 2-го вопроса 1-й кн. сочинения блж. Августина «О различных вопросах к Симплициану» (Aug. De divers. quaest. Simpl. I 2. 1-22; подробнее см.: Martinetto. 1971. P. 106-117).

Также спорна принадлежность П. 6 небольших сочинений в форме посланий, изданных в 1890 г. К. Каспари и получивших условное название «Corpus Caspari» (текст см.: Caspari. 1890. S. 3-167; англ. пер.: Rees. 1998. Vol. 2. P. 147-298; о составе корпуса и проблемах атрибуции см.: Kessler. 1999. S. 102-185; Löhr. 2015. P. 125-138). В состав корпуса входят сочинения «Послание к старшему другу» (Epistula ad amicum maiorem; CPL, N 761), «Послание к юноше» (Epistula ad adolescentem; CPL, N 732), «О возможности не грешить» (De possibilitate non peccandi; CPL, N 735), «О богатствах» (De diuitiis; CPL, N 733; крит. изд.: Kessler. 1999. S. 242-331), «О плохих учителях» (Epistula de malis doctoribus; CPL, N 734), «О целомудрии» (Epistula de castitate; CPL, N 736). Каспари считал, что их автором был некий пелагианин по имени Агрикола, ученик пелагианского еп. Севериана (см.: Caspari. 1890. S. 387-388). Др. ученые приписывали их авторство разным лицам: самому П. (см.: Plinval. 1934; Idem. 1943. P. 44), Фастидию, еп. Британскому, о котором упоминает Геннадий Марсельский (Morin. 1904; Kirmer. 1938; ср.: Gennad. Massil. De script. eccl. 57), анонимному пелагианину брит. происхождения, жившему на Сицилии (см.: Morris. 1965. P. 40-59), Сиксту III, еп. Римскому (см.: Nuvolone, Solignac. 1986. Col. 2915-2918), анонимному пелагианину, жившему в Риме (см.: Kessler. 1999).

До наст. времени не получил общепринятого решения вопрос о принадлежности П. ряда др. сочинений в форме посланий (англ. пер. см.: Rees. 1998. Pt. 2. P. 301-344): «К Марцелле» (Ad Marcellam; CPL, N 738), «Послание к сосланной деве» (Epistula ad virginem in exilium missam; CPL, N 739), «Послание к Паммахию и Океану об отречении от мира» (Epistula ad Pammachium et Oceanum de renuntiatione saeculi; CPL, N 742), «Письмо об истинном покаянии» (Epistula de vera paenitentia; CPL, N 743), «К Океану о поношениях» (Ad Oceanum de opprobriis; CPL, N 744), «К Клавдии о последнем суде» (Ad Claudiam de ultimo iudicio; CPL, N 746), «Письмо к посвященной деве» (Epistula ad virginem devotam; CPL, N 747).

Приписывавшееся П. «Толкование на книгу Иова» (Expositio interlinearis libri Iob; CPL, N 757) в форме межстрочной глоссы ему не принадлежит; оно является сокращенной переработкой «Комментария на книгу Иова» (Commentarii in librum Iob; CPL, N 643), созданного Филиппом Пресвитером (Ɨ ок. 455), учеником блж. Иеронима. Ж. де Плинваль атрибуировал П. упоминаемые и цитируемые св. Бедой Достопочтенным «Толкование на книгу Песнь Песней» (Commentarius in Canticum Canticorum; CPL, N 751 = N 775c) в 2 книгах, имевшее также заглавие «О любви» (De аmоrе), и трактат «О благе постоянства» (De bono constantiae; CPL, N 752 = N 775d). Однако весомых оснований для этой атрибуции нет; вероятно, автором этих несохранившихся сочинений был пелагианин Юлиан, еп. Экланский, под именем к-рого их цитирует св. Беда (см.: PL. 91. Col. 1066-1077; ср.: Plinval. 1943. P. 45, 330-331).

В нач. XX в. ученые обнаружили 2 небольших фрагмента, возможно принадлежащие П., в составе созданного Седулием Скотом (IX в.) собрания цитат древних авторов (CPL, N 756; текст см.: Fragmenta e collectione Sedulii Scoti // PLS. Vol. 1. P. 1570). Еще 14 отрывков, посвященных различным нравственным темам, были выявлены в венской рукописи (CPL, N 755; текст см.: Fragmenta pelagiana Vindobonensia // PLS. Vol. 1. Col. 1561-1570). Неизвестно, из каких сочинений были заимствованы эти фрагменты; их принадлежность П. спорна.

Учение П. о человеке и человеческой природе предполагает рассмотрение неск. основополагающих тем: разумность человека, свобода человеческой воли, общий для всех людей естественный закон («закон совести»), природная благость человека (см.: Evans. 1968. P. 92-93). Человек был создан Богом по Его образу и подобию (Pelag. Ad Demetr. 2). Бог даровал ему разум (rаtio) и рассудительность (рrudеntiа), чтобы он не только господствовал над неразумными животными и окружающим миром, но и познавал Творца и служил Ему в праведности и святости. При этом Бог пожелал, чтобы человек следовал праведности добровольно (iustitiae exsecutorem voluntarium), а не по принуждению, дав ему возможность выбора между добром и злом (Ibid. 2). Для этого Бог при самом творении одарил человека «даром добровольности и способностью свободного выбора» (voluntarii boni munere et liberi arbitrii potestate - Ibid. 3; ср.: Idem. Lib. fid. 13). По мысли П., Бог, наделив человека «той и другой возможностью» (utriusque partis possibilitatem), т. е. возможностью выбирать добро или зло, дал ему власть поступать так, как он захочет, и обращать свою волю в ту или иную сторону. Если бы человек мог избирать одно лишь добро, но не зло, он делал бы добро не по собственному побуждению (spontaneum), а по необходимости (Ad Demetr. 3; ср.: Lib. fid. 13), однако нет ничего более противоположного воле, чем природная необходимость (Ad Demetr. 7; ср.: Aug. De nat. et grat. 30. 34; Idem. De grat. Christi. II 13. 14). П. полагал, что, хотя Бог сотворил человека так, чтобы тот был способен равно и к добру, и к злу, Он пожелал, чтобы человек творил одно только добро. Бог даровал человеку способность творить зло только для того, чтобы он по своей собственной воле творил волю Божию, т. е. только добро (Pelag. Ad Demetr. 3). Из этого П. делает парадоксальный вывод: способность человека творить зло сама есть некое благо (bonum), поскольку эта способность делает совершаемое людьми добро более ценным с нравственной т. зр. Если человек добровольно выбирает добро, то он делает это не по необходимости, но свободно и по своему праву (sui iuris). В связи с этим преимущество человека как разумного творения (rationabilis creatura) над всеми остальными творениями заключается именно в том, что остальные имеют в себе благо по природе и по необходимости, тогда как один лишь человек имеет благо также по своей воле (Ibidem). При этом Бог сделал так, что человек благодаря своему разуму способен открыть в себе естественное стремление к добру и святости, вложенное в его природу Творцом наподобие закона, записанного в человеческой душе. Это и есть «естественный закон» (lex naturae) или «свидетельство совести» (conscientiae testimonium), к-рое побуждает человека избегать зла и действовать в согласии с благом своей природы (naturae bonum), а в конечном счете - в согласии с волей Божией (Ibid. 4; ср.: Idem. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1137). Однако, несмотря на благо, присущее человеческой природе, человек всегда способен как к добру, так и к злу; без участия воли (sine voluntate) люди не могут творить ни добра, ни зла, будучи всегда способны делать то или другое. Поэтому при наличии одной и той же природы у всех людей разная воля (in eadem natura dispar voluntas est - Ad Demetr. 8; ср.: In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1145). При этом П. различает 2 смысла понятия «природа». C одной стороны, человек, обладающий свободой воли, возвышается над царством природы, к-рое есть царство необходимости. С др. стороны, человек обладает своей собственной природой, к-рая характеризуется разумностью и свободой выбора, в т. ч. выбора следовать добру или злу. Во 2-м смысле природе присуща своего рода внутренняя необходимость, ведь именно по необходимости своей природы человек обладает свободой выбора, к-рой он не может лишиться (см.: Aug. De nat. et grat. 45. 53; 51. 59; также см.: Evans. 1968. P. 94). Кроме того, присущую человеческой природе и не отчуждаемую от нее способность свободного выбора П. рассматривает как некую «природную благодать»: по словам блж. Августина, в трактате «О природе» П. «называет благодатью Божией (Dei gratiam) не что иное, как природу, в которой мы созданы со свободой выбора» (naturam, qua libero arbitrio conditi sumus - Aug. Ep. 179. 3). В качестве присущей человеку «природной благодати» П. рассматривает также «возможность не совершать грехов» (non peccandi possibilitas), к-рая заключается не столько во власти свободного выбора (in arbitrii potestate), сколько в необходимости природы (in naturae necessitate); а то, что заключается в необходимости природы, без сомнения, восходит к Богу как Творцу этой природы и есть своего рода «благодать Божия» (см.: Aug. De nat. et grat. 51. 59; ср.: Ibid. 45. 53; Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1145; Evans. 1968. P. 95-96).

Согласно П., попечение Бога о человеческом роде осуществлялось в 3 этапа, или 3 «времени»: 1) «время природы» (tempus naturae), простиравшееся от Адама до Моисея; 2) «время закона» (tempus legis, с ним соединяется и «время пророков», tempus prophetarum), простиравшееся от Моисея до последнего ветхозаветного прор. Малахии; 3) «время благодати» (tempus gratiae), начавшееся с пришествия Иисуса Христа и продолжающееся доныне (см.: Pelag. De div. leg. 10; Ad Demetr. 4). Блж. Августин так передает это учение П., распространявшееся его учениками: «В начале праведные люди жили согласно природе (ex natura), затем - по закону (sub lege), и, в-третьих,- по благодати (sub gratia). А именно, согласно природе [жили] на протяжении весьма длительного периода времени, начиная от Адама, когда еще не был дан закон. Тогда... Творец познавался под руководством разума (duce ratione), и то, как надлежало жить, было записано в сердцах [людей] - не буквами закона, а природы. Однако... по причине испорченности нравов, когда потерявшая свою красоту природа перестала быть достаточной, к ней был добавлен закон, которым с нее, словно бы напильником, была счищена ржавчина и возвращено прежнее сияние. Поскольку же после этого... со временем чрезмерно усилилась привычка грешить, для исцеления которой закон уже не имел достаточной силы, пришел Христос и, Сам став Врачом, исцелил совершенно безнадежную болезнь не посредством учеников, но Самим Собой» (Aug. De grat. Christi. II 26. 30; ср.: Idem. Contr. Pelag. I 21. 39).

I. Адам и «время природы». По мысли П., первый человек, Адам,- это образец для всех остальных людей, причем как в положительном, так и в отрицательном смысле. Сотворенный по образу и подобию Божию, Адам превосходил все др. земные существа, обладая всеми благами человеческой природы и пользуясь вложенными в нее естественными способностями, чтобы познавать Бога, служить Ему и управлять миром, к-рый был сотворен ради него (см.: Pelag. Ad Demetr. 2). Однако Адам по собственному выбору совершил грех, отказавшись повиноваться воле Божией, презрев заповедь Божию и тем самым совершив преступление против воли Божией, за что и был справедливо наказан и изгнан из рая (см.: Ibid. 8; De virg. 6). Блж. Августин замечает, что главной причиной греха Адама с т. зр. П. является гордыня (superbia - Aug. De nat. et grat. 29. 33). Следствием преступления первого человека стала его смерть; при этом Бог наказал Адама смертью не за вкушение плода, а за презрение к заповеди (Pelag. De virg. 6). Согрешив, Адам «умертвил себя и своих потомков», ибо «от одного согрешившего произошло осуждение на смерть» всех остальных (In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1137), так что «через Адама [в мир] вошла смерть, поскольку он первый умер», будучи как бы «образцом умирающих» (morientium forma - In 1 Cor. // Ibid. Col. 1230; ср.: In Rom. // Ibid. Col. 1136). По утверждению блж. Августина, на Соборе в Диосполе П. осудил мнение о том, что Адам умер бы, даже если бы не согрешил (см.: Aug. De grat. Christi. II 11. 12). При этом П. настаивал на том, что смерть и грех вошли в мир лишь «по примеру или образцу» (exemplo vel forma) первого человека, поскольку все люди «так же согрешают, и подобно [ему] умирают» (Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1136-1137). По словам П., «ветхий человек» всегда «согрешает, подражая Адаму» (Ibid. Col. 1139); «многие согрешили по примеру непослушания Адама» (Ibid. Col. 1138; ср.: De div. leg. 1; Aug. De nat. et grat. 9. 10; Idem. De grat. Christi. II 15. 16). Поскольку тем самым все люди так или иначе жили «во грехе» (sub peccato), презрев Бога и Его заповеди, все они в равной мере заслуживали наказания смертью (Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1132; In Gal. // Ibid. Col. 1278). Вместе с тем, по мнению П., в человеческой природе сохранилось «знание естественного закона» (scientia naturalis), дававшее людям возможность жить свято и праведно (см.: In Rom. // Ibid. Col. 1136, 1143).

Бог сотворил природу людей такой, что она сама выполняла для себя функцию нравственного закона (pro lege) и была достаточна для достижения праведности. Даже после изгнания людей из рая человеческая природа не утратила свою силу, и долгая привычка ко греху (longus usus peccandi), словно некая тьма, не помрачила человеческий разум до конца (Ad Demetr. 8). Этим «естественным законом» пользовались все те, кто от Адама до Моисея жили свято и были угодны Богу (Ibid. 4). Так, в ВЗ повествуется о мн. праведниках и святых - Авеле, Енохе, Ное, Мелхиседеке, Аврааме, Лоте, Иове и др. Все они жили в согласии с «естественным законом», правильно использовали свою свободу воли, не совершали грехов и достигли праведности (см.: Ibid. 5, 6, 8; Lib. de vita christ. 7; In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1136; ср.: Aug. De nat. et grat. 36. 42 - 37. 44). В связи с этим П. полагал, что грех Адама не привел к искажению или порче человеческой природы, вслед. к-рой люди будто бы стали влечься к злу не добровольно, а в силу некой природной необходимости (см.: Pelag. Ad Demetr. 8). По мнению П., грех не коснулся сущности человеческой природы, которая осталась столь же доброй и незапятнанной, какой ее создал Творец. Как сообщает блж. Августин, согласно П., грех вообще не имеет никакой объективной природы: он не есть к.-л. сущность (substantia aliqua), но «совершенно лишенное сущности имя, которым обозначается не вещь, не [нечто] существующее, не некое тело, но только дурно совершенное действие»; а то, что само лишено сущности, никак не может исказить или испортить человеческую природу (Aug. De nat. et grat. 19. 21; ср. Idem. De grat. Christi. I 4. 5; II 13. 14).

Несколько иная аргументация против учения о том, что грех Адама навредил его потомкам и стал наследственным, встречается в комментарии П. на Послание к Римлянам, где П. излагает эту аргументацию от лица неких «противников [учения о] наследуемом семени греха» (qui contra traducem peccati sunt): 1) если грех Адама вредит даже тем, кто не совершает грехов (например, младенцам), то оправдание Христом распространяется как на верующих, так и неверующих, поскольку Христос есть Новый Адам; 2) если «древний грех» (antiquum delictum) отпускается в крещении, то дети, рождающиеся от крещеных родителей, не могут унаследовать того, чего нет у их родителей, т. е. греха, а значит, они безгрешны; 3) если, согласно общему мнению, тело человека передается от родителей, а душа творится непосредственно Богом, то одно лишь тело должно быть заражено грехом и заслуживать наказания, и поэтому совершенно несправедливо, чтобы вновь созданная человеческая душа несла на себе тяжесть греха, совершённого в древности кем-то другим; 4) невозможно объяснить, почему Бог, прощающий человеку его собственные грехи, вменяет ему «чужой грех», т. е. грех Адама (см.: Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. 1137; ср.: Aug. De peccat. merit. et remiss. III 1. 1 - III 3. 5; о том, что душа каждого человека творится непосредственно Богом, см.: Pelag. Lib. fid. 9). По мнению блж. Августина, на самом деле это аргументы самого П., которые он из-за своего малодушия предпочел высказать от 3-го лица (см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. III 3. 5 - III 3. 6).

На основании этих и др. свидетельств можно с уверенностью утверждать, что П. не признавал концепции первородного греха, предполагающей кардинальную порчу человеческой природы и наследование греховности от родителей в процессе деторождения (см.: Aug. De grat. Christi. II 13. 14; 15. 16; также см.: Ferguson. 1956. P. 96, 159; Bohlin. 1957. S. 60-61; Evans. 1968. P. 97). Тем не менее, согласно П., одной лишь свободной воли и «естественного закона» совести оказалось недостаточно, чтобы вернуть человечество на путь добродетели и служения Богу. Хотя человеческая природа не претерпела к.-л. существенного изменения или искажения, большинство людей, за исключением немногих праведников, постепенно забыли о своей доброй природе и развратились, приобретя стойкую привычку ко греху и блуждая во тьме неведения. Тогда в жизни человечества наступила новая эпоха, когда Бог посредством Моисея даровал людям закон (см.: Pelag. Ad Demetr. 5, 8; Aug. De grat. Christi. II 26. 30).

II. Моисей и «время закона». Согласно П., закон Моисеев был средством устранения тьмы неведения и возвращения человеческой природе ее былой славы: «К нашей природе, уже окутанной множеством пороков и как бы покрытой ржавчиной невежества, Господь применил напильник закона, чтобы отполировать ее частым наставлением в законе и возвратить ей ее прежнее сияние. Ведь нам стало трудно творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от нашей долгой привычки к порокам, которая началась с малого и постепенно в течение многих лет развратила нас, а впоследствии так связала и подчинила себе, что нам стало казаться, будто эта привычка словно бы возымела силу природы (vim naturae)» (Pelag. Ad Demetr. 8; ср.: Aug. De grat. Christi. II 26. 30). По мысли П., те, кто жили благодаря «знанию естественного закона» (per scientiam naturalem) и погрузились в нравственную смерть из-за его забвения (per oblivonem), были вновь оживлены посредством закона, данного Богом (per legem - Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1143; ср.: Ibid. Col. 1128). При этом важнейший аспект закона Моисеева заключался в его нравственных заповедях, в то время как его ритуальные предписания носили лишь временный и вспомогательный характер; посредством их человек не мог оправдаться перед Богом (см.: Idem // Ibid. Col. 1128; In 1 Cor. // Ibid. Col. 1202, 1209; In Gal. // Ibid. Col. 1279-1280; In Ephes. // Ibid. Col. 1294). Смысл закона в полноте становится понятным только при достижении «конца закона», к-рый есть Христос (см.: In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1157; In 2 Cor. // Ibid. Col. 1244). Однако закон Моисеев сыграл важную роль в истории человечества: он не только указал на грех как моральную неправду, которой следует избегать, но и вновь открыл людям возможность познавать волю Божию, исполнять Его заповеди и достигать награды вечной жизни (см.: Ad Demetr. 4; In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1128, 1157). Вслед. этого в «эпоху закона» в израильском народе появился целый сонм праведников, к-рые смогли не совершать грехов и жить праведной и святой жизнью (см.: Ad Demetr. 8; In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1157; Aug. De grat. Christi. II 26. 30; Idem. De nat. et grat. 36. 42; Idem. De gest. Pelag. 5. 13). Для П. это означает, что Бог, призывая Свой народ к праведности и святости, не требовал от них невозможного, но дал такие заповеди, к-рые они были в силах исполнить. П. расценивает закон Моисеев, так же как и неписаный «естественный закон», как особого вида благодать, к-рая помогала человеку осознать свою подлинную природу и узнать волю Божию. Так, полемизируя с маркионитами и манихеями, отвергавшими авторитет ВЗ и закона Моисеева, П. говорит, что закон, данный благим и справедливым Богом, «называется благим и святым (lex bona et sancta), а также справедливой благодатью (gratia iusta)» (Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1143; ср.: In 2 Cor. // Ibid. Col. 1243). Только данный от Бога закон был в состоянии указать людям грехи, которых им следовало избегать, преодолевая силу греховной привычки (см.: In 1 Cor. // Ibid. Col. 1201). Однако на деле закон Моисеев не смог достичь этого из-за все более превозмогавшей силы греховной привычки и распространявшихся пороков (In Rom. // Ibid. Col. 1143-1144; In Gal. // Ibid. Col. 1277; Aug. De grat. Christi. II 26. 30). Большинство иудеев не соблюдали заповеди закона, понимая их буквально и тем самым нарушая их, а поэтому закон не принес им ожидаемой пользы (см.: Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1125, 1138; In Gal. // Ibid. Col. 1277, 1279). Людям, жившим в эпоху ветхого закона, стал необходим новый, более «сильный» закон - закон Нового Завета, «закон евангельский», утвержденный учением и примером Самого Христа (см.: In 2 Cor. // Ibid. Col. 1243; De div. leg. 10; Aug. De grat. Christi. II 26. 30). По словам П., «в сравнении со славой Евангелия слава закона [Моисеева] меркнет, так же как бледнеет свет луны при появлении солнца, хотя в свое время он имел свой великий блеск» (Pelag. In 2 Cor. // PLS. Vol. 1. Col. 1244).

III. Иисус Христос и «время благодати». Состояние человечества ко времени пришествия Иисуса Христа характеризуется П. следующим образом: люди чувствовали себя виновными перед Богом за грехи, к-рые они совершили; они находились под проклятием закона и ощущали, что бессильны противостоять силе греховной привычки, к-рая подавляла в них «естественный закон совести» (conscientia naturalis) и препятствовала тому, чтобы их разум следовал закону Божию (см.: In Rom. // Ibid. Col. 1129, 1132, 1144-1145; In Gal. // Ibid. Col. 1277; также ср.: Evans. 1968. P. 102). Когда уже никто не мог соблюдать закон из-за привычки к злу, тогда Бог послал людям Своего Сына (Pelag. In Gal. // PLS. Vol. 1. Col. 1279-1280), чтобы благодать Христова освободила их от того, от чего не мог освободить закон Моисеев (In Rom. // Ibid. Col. 1145; ср.: Aug. De grat. Christi. II 26. 30). Так людям «явилась праведность помимо письменного закона, данная от Бога даром (gratis a Deo donata), а не заслуженная человеческим трудом; она посредством примеров Христа (exempla Christi) сделала более явным то, что было сокрыто в законе» (Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1128). Христос стал для человечества «вторым Адамом» (In 1 Cor. // Ibid. Col. 1233), исправившим грех непослушания ветхого Адама: «Господь и Слово Божие сошло с небес, чтобы посредством восприятия [Им] нашей человеческой природы (assumpto naturae nostrae homine) род человеческий, падший из-за Адама, был воздвигнут во Христе, и новому человеку посредством послушания [Христа] было даровано столько спасения, сколько погибели произошло для ветхого [человека] посредством непослушания [Адама]» (De div. leg. 1; ср.: In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1138). Христос так же стал для людей началом воскресения, как и Адам - началом смерти (In 1 Cor. // PLS. Vol. 1. Col. 1230). Адам «не приобрел большой праведности, которую он разрушил своим примером, а Христос Своей благодатью отпустил грехи многих. Адам произвел [для всех] один лишь образец греха, а Христос и отпустил грехи даром (gratis peccata remisit), и дал пример праведности» (In Rom. // Ibid. Col. 1137). Т. о., по мнению П., Христос был одновременно и искупителем грехов всех людей, и учителем праведности, и ее живым образцом (см.: Evans. 1968. P. 106-108).

Христос принес Себя в «непорочную жертву» Богу за грехи всех людей (Pelag. In 2 Cor. // PLS. Vol. 1. Col. 1250); будучи безгрешным и неповинным смерти, Он добровольно принял на Себя наше проклятие и претерпел за нас смерть на кресте, которую все люди справедливо заслуживали (In Gal. // Ibid. Col. 1278). Тем самым Христос искупил людей Своей кровью от смерти, к-рой все они были повинны посредством греха: Он победил смерть, предав ей Себя Самого, не будучи ее должником, и так искупил людей и освободил их от власти греха и смерти, отпуская им грехи даром, без всяких предшествовавших заслуг (см.: In Rom. // Ibid. Col. 1129, 1137; In Ephes. // Ibid. Col. 1289-1290, 1293).

Христос был религ. учителем, открывшим людям более полное знание о Боге Отце и давшем более совершенные правила нравственной жизни (см.: De div. leg. 10). Он даровал людям новый закон - «закон Христов, записанный в Евангелиях» (см.: In 2 Cor. // PLS. Vol. 1. Col. 1243), «закон Христов, который есть любовь» (In Gal. // Ibid. Col. 1286). В связи с этим весь НЗ П. также называет законом (In 1 Cor. // Ibid. Col. 1209); и благодать оправдания, дарованная людям Христом, также называется законом (In Gal. // Ibid. Col. 1286; ср.: In Rom. // Ibid. Col. 1145).

Христос Своей жизнью подал всем людям пример и образец религиозно-нравственной жизни и ее составляющих, напр. добродетелей смирения, послушания, любви к ближнему, презрения к богатству и т. п. (см.: In Rom. // Ibid. Col. 1145-1146; In 1 Cor. // Ibid. Col. 1186; In 2 Cor. // Ibid. Col. 1246; In Phil. // Ibid. Col. 1313; In Col. // Ibid. Col. 1342). Именно учение и пример Христа, согласно П., дают людям возможность преодолеть силу греховной привычки и жить праведной жизнью. П. утверждал, что Бог, от Которого люди были отчуждены грехом, примирил их с Собой «посредством учения и примера Христа» (In 2 Cor. // Ibid. Col. 1250; cp.: In Rom. // Ibid. Col. 1128, 1135), а Христос, прощая грехи, «посредством Своего учения и примера» освобождает людей «от гнева будущего Суда» (In 1 Thess. // Ibid. Col. 1322; cp.: In Rom. // Ibid. Col. 1140).

П. рассматривал творение человека и его искупление как единую последовательность Божественных действий, направленных на спасение человека и восстановление его природы: Христос «искупил нас, а не купил (redemit nos, non emit), поскольку ранее мы уже принадлежали Ему по природе, хотя и были отчуждены от Него нашими преступлениями» (In Rom. // Ibid. Col. 1129). Пребывая во вражде с Богом не по природе, а по своим поступкам (inimici actibus, non natura), во Христе люди вновь «примирились» с Ним именно потому, что ранее они уже были с Ним в мире и союзе по природе (Idem // Ibid. Col. 1135-1136). Тем самым П. не только подчеркивает преемственность между творением человека («природой») и его спасением («благодатью»), но и свидетельствует о различии между «естественным» состоянием человека в «эпоху природы» и его искупленным состоянием в «эпоху благодати». Другими словами, учение П. предполагает не столько то, что люди благодаря силам своей собственной природы могут достичь спасения, сколько то, что благодаря восстановлению этой природы Христом они, имея учение и пример Самого Христа, теперь могут и должны жить без греха (см.: Idem // Ibid. Col. 1145; De virg. 10; cp.: Aug. De grat. Christi. I 39. 43; II 26. 30; также ср.: Evans. 1968. P. 108-109).

Отвергая концепцию первородного греха, П. развивал учение о грехе как свободном волевом акте и о персональной ответственности человека за свои поступки. Представления о зле и грехе как о необходимых элементах падшей человеческой природы, к-рые воздействуют принудительно на волю человека и лишают его свободы выбора, П. критиковал как «манихейские» (см.: Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1135, 1145; Idem. De lib. arbitr. 1, 3 // Ibid. Col. 1540, 1543; ср.: Aug. De nat. et grat. 7. 8; 9. 10; 19. 21; 30. 34; 45. 53; 46. 54; 49. 57; также см.: Ferguson. 1956. P. 159-160; Evans. 1968. P. 97-98). П. утверждал, что человек рождается не отягченный никакими грехами или пороками, поскольку грех, или порок, в его понимании, состоит в неправильном использовании свободной воли: «Все добро и зло, по причине которого мы достойны похвалы или порицания, не рождается вместе с нами, но производится нами самими (agitur a nobis). Мы рождаемся способными к тому и другому (capaces utriusque rei), а не преисполненными того или другого, и поэтому мы происходим на свет лишенными как добродетели, так и порока, так что прежде действия собственной воли (propriae voluntatis) в человеке есть только то, что создал [в нем] Бог» (Aug. De grat. Christi. II 13. 14; ср.: Idem. De nat. et grat. 7. 8; 19. 21). Все грехи и пороки люди приобретают впосл., в течение всей жизни, побуждаемые к ним дурным примером др. людей и силой собственной приобретенной греховной привычки (consuetudo peccatorum, consuetudo peccandi; см.: Pelag. Ad Demetr. 8, 17, 24; In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1136, 1138, 1139, 1144; In 1 Cor. // Ibid. Col. 1201; In Gal. // Ibid. Col. 1277, 1285; cp.: Aug. De grat. Christi. I 39. 43; как отмечают исследователи, понятия «привычка» и «пример» в богословии П. тесно связаны; см.: Evans. 1968. P. 100-101). Вместе с тем, согласно П., в человеке всегда сохраняется способность преодолеть силу греховной привычки и жить без греха (см.: Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1145; Lib. fid. 13; De virg. 5, 10; ср.: Aug. De grat. Christi. I 4. 5; II 11. 12; Idem. De nat. et grat. 7. 8; 49. 57; 51. 59; Idem. De gest. Pelag. 6. 16; также см.: Ferguson. 1956. P. 96, 165-168).

Для демонстрации этого П. проводил разграничение между: 1) возможностями или способностями человеческой природы (posse, possibilitas); 2) свободной волей (velle, voluntas); 3) ее осуществлением в действии (esse, actio). По свидетельству блж. Августина, П. писал: «Мы так различаем эти три [составляющих] и располагаем их в таком строгом порядке: на первое место мы ставим возможность (posse), на второе - волю (velle), а на третье - ее осуществление (esse). Возможность мы относим к [человеческой] природе (in natura), волю - к [свободному] выбору (in arbitrio), а ее осуществление - к действию (in effectu). Первая из них, то есть возможность, в собственном смысле приписывается Богу, Который наделил ею свое творение; а две других [составляющих], то есть волю и ее осуществление, следует приписывать человеку, поскольку они происходят из источника [его свободного] выбора (de arbitrii fonte). Стало быть, похвала человека заключается в его доброй воле и добром поступке; при этом они принадлежат в равной мере и человеку, и Богу, Который дал [человеку] способность как воли, так и действия, и Который всегда усиливает саму способность с помощью Своей благодати» (Aug. De grat. Christi. I 4. 5). Согласно П., человеческая способность остается немощной, пока не получит «помощь от просвящения Святого Духа» (Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1149). Для эффективного использования свободной воли человеку помимо учения и примера Христа, указавшего людям путь добродетели и богопознания, необходима особая помощь со стороны Бога (auxilium), к-рая подается человеку всегда, ежедневно, «во всех добрых делах», «для каждого действия» (Lib. fid. 13; ср.: Aug. De grat. Christi. I 2. 2; 31. 33). Эту помощь Бога П. также называл «благодатью Божией» (Dei gratia, divina gratia; см.: Pelag. Ad Demetr. 3; De div. leg. 2; In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1150; In 2 Cor. // Ibid. Col. 1243; In Gal. // Ibid. Col. 1286; In Ephes. // Ibid. Col. 1289-1290; также ср.: Aug. De nat. et grat. 10. 11; Idem. De grat. Christi. I 7. 8; 10. 11; Idem. De gest. Pelag. 6. 16).

Понятие «благодать» (gratia) в богословии П. весьма многозначно. Оно используется для указания на различные дары Бога человеку и может означать: 1) способность свободного выбора, данную Богом человеческой природе в целом, благодаря к-рой любой человек может жить без греха; 2) закон Моисеев, дарованный Богом в виде откровения; 3) ничем не заслуженное людьми отпущение грехов вслед. искупительной жертвы Иисуса Христа; 4) нравственный пример Христа; 5) религиозно-нравственное учение Христа, «закон Христов»; 6) помощь Божию, адресованную каждому отдельному человеку (см.: Evans. 1968. P. 111). Особенно важно последнее значение понятия «благодать». П. полагал, что «то, что людям повелевается исполнить посредством свободного выбора (per liberum arbitrium), они могут легче исполнить посредством благодати (facilius possint implere per gratiam)» (Aug. De grat. Christi. I 7. 8; 29. 30). В пояснение своей позиции П. говорит о различных видах благодати Божией, в числе к-рых есть и ежедневная благодатная помощь Бога: «Мы признаем, что благодать заключается не только в законе, но и в помощи Божией (in Dei adiutorio)… Ведь Бог помогает нам посредством Своего учения и откровения, когда отверзает очи нашего сердца, когда показывает нам будущее, чтобы мы не погружались в заботы о настоящем; когда указывает на козни диавола; когда озаряет нас многообразным и невыразимым даром небесной благодати» (Ibid. I 7. 8). Сходным образом П. прояснял свою позицию и на Соборе в Диосполе: «Я говорил, что человек может быть без греха (posse sine peccato esse) и соблюдать заповеди Божии, если захочет. Ведь эту способность дал ему Бог. Однако я не сказал, будто бы есть некто, кто от младенчества до старости никогда не согрешает. Но [я сказал], что, отвратившись от собственных грехов, человек с помощью своих усилий и благодати Божией (proprio labore et Dei gratia) может быть без греха» (Idem. De gest. Pelag. 6. 16). Именно с опорой на это высказывание П. участвовавшие в Соборе епископы оправдали его и заключили: «Пелагий… верно отвечал, что человек может жить без греха с помощью Божией и по Его благодати (cum adiutorio Dei et gratia)» (Ibidem). По свидетельству блж. Августина, П. так характеризовал соотношение свободы воли и благодати Божией: «Даже если мы имеем в себе весьма сильным и весьма твердым тот [служащий] для несовершения грехов свободный выбор (liberum arbitrium), который Творец одинаково даровал всей человеческой природе, все равно по Его невыразимой щедрости мы каждый день укрепляемся Его помощью» (Idem. De grat. Christi. I 28. 29; ср.: Pelag. In Phil. // PLS. Vol. 1. Col. 1314; Aug. De grat. Christi. I 10. 11). Т. о., позицию П. по вопросу о соотношении человеческой воли и Божественной благодати в спасении можно охарактеризовать как учение о «свободной синергии» человека и Бога, предполагающей важность и собственных усилий человека, направленных на свое спасение, и помощи со стороны Бога, которая может выражаться в разных формах: как в опосредованных, в т. ч. в новозаветном учении и примере Христа, так и в непосредственных, в т. ч. в откровении сокровенных смыслов Свящ. Писания, духовном просвещении сердца, укреплении воли в ее желании добра и т. п. (см.: Evans. 1968. P. 111; Bonner. 2018. P. 196).

С этим согласуется и взгляд П. на проблему предопределения. По мысли П., Бог предопределяет людей к спасению по предведению их будущей веры, за к-рой последуют соответствующие вере дела. Объясняя слова ап. Павла в Послании к Римлянам (см.: Рим 8. 28-30), П. говорил: «Бог решил спасти по одной лишь вере (sola fide salvare) тех, о ком Он предузнал, что они уверуют, и кого Он даром (gratis) призвал к спасению; их Он еще больше прославит по их делам (operantes). Именно их Он предопределил быть подобными образу Сына Своего. Ведь «предопредилить» (praedestinare) - это то же самое, что и «предузнать» (praescire). Стало быть, Бог пожелал, чтобы те, о ком Он предвидел, что они станут сообразны [Его Сыну] в своей жизни, стали сообразны [Ему] и в славе… Итак, о ком Он предузнал, что они уверуют, тех и призвал. Ведь Его призывание объединяет тех, кто этого желает, а не принуждается к этому (volentes colligit non invitos)... Они призываются посредством проповеди, чтобы уверовать, а после того, как они уверовали, оправдываются посредством крещения и прославляются [ныне] благодатными дарами (in virtutibus gratiarum) или в будущем воскресении» (Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1149-1150). Рассуждая о различной судьбе братьев Иакова и Исава, к-рые одновременно родились у Иакова и Ревекки, но один из них был принят Богом, а другой отвергнут (см.: Рим 9. 10-14), П. говорил о том, что «у Бога они были отделены [друг от друга] на основании заслуги веры (fidei merito), чтобы решение Божие об избрании добрых и отвержении злых сохранялось в предведении (in praescientia); ведь точно так же и ныне Бог избирает из язычников тех, о ком Он предвидит, что они уверуют, и отвергает тех из Израиля, кто не поверит» (Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1153; ср.: De div. leg. 2). При этом П. полагал, что избрание Богом одних людей и отвержение других всецело зависит от воли самих людей. В противном случае, если предположить, что одним людям Бог помогает «устоять в вере» самим Своим «избранием» (electione statuerit), а другие падают, потому что Он «не укрепляет их силой Своего избрания» (electionis virtute non muniat), то людям нельзя будет приписывать в собственном смысле совершение добра или зла; их вина не получит соответствующего наказания, а добрые дела не будут достойны похвалы. Тогда совершенно не понятно, на каких основаниях Бог будет судить мир (ср.: Рим 3. 6). Как отмечал П., если все без различия уверовавшие во Христа в крещении облекаются в «таинство Его страдания», и если все равным образом отрицаются от сатаны и от мира, и если всем неправедно живущим обещается наказание в геенне, то все должны с равным тщанием уклоняться от запрещенного Богом и исполнять Им заповеданное. Только так праведники получат свои различные обители в доме Отца Небесного и будут отличаться друг от друга «степенью славы», так же как и грешники - «степенью наказания» (см.: Pelag. De div. leg. 7).

По мнению П., в таинстве Крещения «благодать отпускает грехи даром, но при согласии и желании верующего» (Ibid. 2). Т. о., действие благодати принимает в расчет «заслугу веры», или внутреннюю «сердечную заслугу» (Ibidem), а сама вера предполагает свободный выбор, сознательно совершаемый человеком (см.: Ferguson. 1956. P. 138; Evans. 1968. P. 116-117). Однако такой возможности лишены младенцы, к-рые, как признает П., еще не могут «пользоваться свободным выбором разумной воли (rationalis voluntatis arbitrio)» (Aug. De grat. Christi. II 15. 16). Именно поэтому, по мнению П., младенцы находятся не в том же самом состоянии, что и Адам до грехопадения (см.: Ibidem). Тем не менее П. не отрицал необходимость крещения младенцев, к-рых следует крестить с той же словесной формулой (iisdem sacramenti verbis), что и взрослых, т. е., по-видимому, не только во имя Св. Троицы, но и «во отпущение грехов» (ср.: Pelag. Lib. fid. 7). По словам П., нечестиво младенцам «запрещать [получать] искупление, общее для всего рода человеческого» и «исключать их из Царства Небесного, запрещая им креститься и возрождаться во Христе» (см.: Aug. De grat. Christi. II 18. 20; 19. 21). Вместе с тем, у П. не встречается внятного объяснения того, каким образом искупление и отпущение грехов может быть применимо к младенцам, еще не совершившим личных грехов и не имеющим сознательной веры (см.: Evans. 1968. P. 118-119).

Согласно П., для спасения от человека прежде всего требуется вера, по к-рой одной (sola fide, per solam fidem) человеку даром (gratis), без к.-л. предшествующих заслуг (non merentibus, non ex merito), в таинстве Крещения прощаются все грехи и он получает полное оправдание перед Богом (см.: Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1128-1131, 1137, 1157; In Ephes // Ibid. Col. 1293, 1296; также см.: Evans. 1968. P. 113-114). Вместе с тем, помимо веры П. признавал необходимость в совершении верующим человеком добрых дел, поскольку, по его словам, «вера вменяется [человеку] в праведность для того, чтобы он освободился от прошлого, был оправдан в настоящем и подготовлен для будущих дел веры (ad futura fidei opera)» (Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1131). Эти «дела веры», к-рые П. также называл «делами праведности» (iustitiae opera) и «делами благодати» (gratiae opera) и к-рые он отличает от «дел закона» (opera legis), касающихся иудейских религ. ритуалов, также становятся заслугами человека перед Богом (см.: Idem // Ibid. Col. 1128, 1130, 1157; Lib. de vita christ. 13; Ep. ad Celant. 2). Они приобретаются человеком на пути исполнения заповедей Божиих, которые даны Богом для соблюдения каждому человеку без исключения (см.: Ad Demetr. 9-10; ср.: Ibid. 16; Lib. fid. 10; Ep. ad Celant. 2-5, 14-15; De div. leg. 7). Согласно П., праведность (iustitia) состоит в том, чтобы не совершать грехов (non peccare), а не совершать грехов значит соблюдать заповеди закона Божия (De virg. 5). При этом П. не раз высказывал убеждение в том, что Бог не требует от людей невозможного и не дает им таких заповедей, к-рые они не в силах исполнить. В противном случае пришлось бы признать, что Богу нужно не спасение человека, а его наказание; такое заключение П. решительно отвергал как нечестивое (см.: Ad Demetr. 16; Ep. ad Celant. 15; Lib. fid. 10; cp.: Hieron. Dial. contr. Pelag. I 14). Именно за исполнение заповедей Божиих, а не просто за веру каждый человек получит соответствующее воздаяние от Бога: «Тот же истинный Господь и Учитель всех, Который хочет, чтобы мы Ему угождали, Сам учит, каким образом мы можем Ему угождать... Он ясно показывает, что мы не сможем заслужить столь великую награду одним лишь исповеданием Бога (sola Dei confessione), если к этому не добавятся дела веры и праведности (fidei et iustitiae opera)» (Pelag. Ep. ad Celant. 2; ср.: De div. leg. 6; In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1149-1150).

В целом нравственно-аскетическое учение П. предполагает соблюдение разумного баланса между верой и делами, между свободной волей и Божественной благодатью, между собственными усилиями человека и Божественным воздаянием. Согласно концепции «свободной синергии», Бог Своей многообразной благодатью воздействует на человеческую волю так, что она не испытывает никакого принуждения, но действует совершенно свободно в сотрудничестве с волей Бога, направленной на спасение каждого человека, а не на его наказание. Как представляется, в этом учение П., несмотря на его осуждение рядом зап. церковных Соборов и Римских епископов, весьма близко к нормам восточнохрист. аскетизма и современного ему греческого богословия (напр., см.: Bonner. 2018. P. 29-196).

О рецепции и критике взглядов П. в зап. богословии, а также об основных этапах, доктринальном содержании и итогах пелагианских споров V-VI вв. см. в ст. Пелагианство.