ПИФАГОРЕИЗМ

Еще при жизни Пифагора пифагорейские сообщества стали образовываться во мн. городах Юж. Италии; постепенно они приобрели значительное политическое влияние. Поскольку пифагорейцы поддерживали олигархические и аристократические режимы, их деятельность вызывала недовольство тех граждан, к-рые были сторонниками демократии. Первые выступления против пифагорейцев, вероятно, произошли еще при жизни Пифагора, однако его последователям вскоре удалось преодолеть сопротивление и вернуть себе влияние. Политическое господство пифагорейцев в Юж. Италии продлилось до 50-х гг. V в. до Р. Х., когда сторонники демократии нанесли им мощный удар: места пифагорейских собраний были разорены и сожжены, нек-рые лидеры сообществ убиты, а мн. пифагорейцы были вынуждены бежать в Грецию. Следствием этого стало появление новых центров П. Так, пифагорейцы Филолай (DK. 44; о нем см.: DPhA. T. 7. P. 637-667) и Лисид (DK. 46; о нем см.: DPhA. T. 4. P. 218-220) поселились в Фивах; в число их учеников входили полководец Эпаминонд, а также философы Симмий (о нем см.: DPhA. T. 7. P. 904-933) и Кебет (о нем см.: Ibid. T. 2. P. 246-248), выведенные Платоном в диалоге «Федон» в качестве собеседников Сократа. Во мн. городах Юж. Италии сообщества пифагорейцев продолжали существовать в виде кружков единомышленников. Нек-рым пифагорейцам даже в условиях победившей демократии удавалось добиться значительного влияния на граждан: пифагорейский философ Архит (DK. 47; о нем см.: DPhA. T. 1. P. 339-342) в 367-361 гг. до Р. Х. занимал должность демократически избранного стратега в Таренте (ныне Таранто, Италия) и прославился мн. победами. В 1-й пол. IV в. до Р. Х. положение пифагорейцев в Юж. Италии осложнялось из-за военных кампаний против итал. городов, к-рые вел сиракузский тиран Дионисий I Старший. Однако, несмотря на общую политическую нестабильность и преследование отдельных пифагорейцев, даже в самих Сиракузах существовало пифагорейское сообщество, членами к-рого были Гикет, Экфант, Дамон, Финтий и др. (см.: Жмудь. 2012. С. 97-98). Платон, интерес к-рого к П., вероятно, сложился еще в Афинах (где он имел возможность общаться с приезжавшими в город членами пифагорейских сообществ), во время 3 поездок в Юж. Италию в 80-60-х гг. IV в. до Р. Х. несомненно встречался и беседовал с нек-рыми итал. пифагорейцами. Упадок П. в Юж. Италии после 350 г. до Р. Х. был связан гл. обр. с политической ситуацией: благосостояние греч. колоний оказалось сильно подорвано мн. войнами и набегами местных племен, вслед. чего интеллектуальная жизнь в этом регионе стала намного менее интенсивной. Однако отдельные очаги П. могли сохраняться в Юж. Италии и в этот период; отсутствие прямых свидетельств о них можно объяснить ослаблением культурных связей между Грецией и Юж. Италией, а также плохой сохранностью источников. Причины исчезновения П. как философской школы в Греции связаны не столько с политическими причинами, сколько с дальнейшим развитием греч. философии. В 1-й пол. IV в. до Р. Х. философский П. терял притягательность, поскольку нишу интеллектуальных философских направлений заняли более детально разработанные и сложные учения: платонизм, имевший много смысловых пересечений и связей с П. и в силу этого привлекавший тех мыслителей, к-рые проявляли интерес к П., и аристотелизм, в к-ром был предложен альтернативный П. метод логического и научного построения философских исследований, освобожденных от религиозно-мифических элементов. Показательны примеры Спевсиппа, к-рый, несмотря на постоянное внимание к П., все же остался платоником и до конца своих дней возглавлял Платоновскую Академию, и Аристоксена, к-рый учился у пифагорейца Ксенофила (DK. 52; о нем см.: DPhA. T. 7. P. 220-226), интересовался историей П. и создал неск. сочинений о Пифагоре и пифагорейцах (от них сохранились лишь немногочисленные фрагменты и пересказы у поздних авторов), однако в итоге присоединился к ученикам Аристотеля и по философским убеждениям был перипатетиком. Аристоксен называл Ксенофила и его современников последними пифагорейцами (см.: Diog. Laert. VIII 1. 46). Хотя эта оценка могла быть лишь субъективной, она косвенно подтверждается отсутствием в др. источниках сообщений о существовании к.-л. выдающихся пифагорейских философов в III-I вв. до Р. Х. Т. о., на рубеже IV и III вв. до Р. Х. прервалась линия тех пифагорейцев, к-рые осознавали себя представителями древней Пифагорейской школы и через череду преемств были напрямую связаны с Пифагором.

Известны имена мн. представителей древнего П., однако лишь о нек-рых из них имеются надежные биографические сведения (сводный алфавитный перечень см.: Macris. 2018. P. 1047-1051). Ямвлих в заключительной главе соч. «О пифагорейской жизни» приводит список, содержащий 218 имен пифагорейцев, упорядоченных по регионам и городам происхождения (см.: Iambl. Pythag. 36. 267 = DK. 58A1). Совр. исследователи установили, что этот список был составлен не самим Ямвлихом, а заимствован у Аристоксена, и в силу этого является древним и аутентичным свидетельством, позволяющим судить о принадлежности того или иного лица к пифагорейской традиции. Вместе с тем список нельзя считать безошибочным: в нем присутствуют имена легендарных персонажей (напр., Абариса; о нем см.: DPhA. T. 1. P. 44-46; также см.: ФРГФ. 10b), отсутствуют имена ряда пифагорейцев, о к-рых известно из др. источников (напр., Симмия и Кебета), упоминаются самостоятельные философы, предположительно учившиеся у пифагорейцев, в т. ч. Эмпедокл и Парменид (см. в ст. Досократики), а также имеются мн. др. неточности. Наряду с представителями Пифагорейской школы в список включены пифагорейцы, не занимавшиеся философией: политики, атлеты, врачи и т. п. Т. о., информация списка нуждается в корректировке и сопоставлении с др. источниками (подробный анализ см.: Жмудь. 2012. С. 98-107). Имеются и др. перечни древних пифагорейцев, однако они менее надежны: так, приводимые Диогеном Лаэртским сведения о преемствах пифагорейцев весьма противоречивы, а заимствованный Ямвлихом из неизвестного источника список «схолархов» Пифагорейской школы (см.: Iambl. Pythag. 36. 265) совр. ученые считают полностью выдуманным (см.: Macris. 2018. P. 810).

Наиболее древние представители П. принадлежали к ближайшему окружению Пифагора. В отличие от мн. досократиков, о семейной жизни к-рых ничего не известно, источники сообщают, что у Пифагора была жена по имени Теано (о ней см.: DPhA. T. 6. P. 820-839; ФРГФ. № 14а), а также неск. детей, из к-рых наиболее часто упоминается сын Телавг (см.: Diog. Laert. VIII 1. 42-43; о нем см.: DPhA. T. 6. P. 722-731; ФРГФ. 14b). Все члены семьи Пифагора вели пифагорейский образ жизни. В сообществах пифагорейцев женщины допускались к занятиям философией наравне с мужчинами, поэтому Теано, к-рой впосл. приписывались философские сочинения и изречения, традиционно считается первой в истории женщиной-философом (см.: Clem. Alex. Strom. I 16. 80. 4; ср.: Жмудь. 2012. С. 94). Согласно нек-рым источникам, Телавг был главой Пифагорейской школы после кончины Пифагора, а также учителем Эмпедокла (см.: Diog. Laert. VIII 1. 43; ср.: Ibid. 2. 55), однако мн. совр. исследователи считают связанные с ним сообщения поздним вымыслом, основывающимся на псевдоэпиграфических сочинениях. Из пифагорейцев 1-го поколения, учившихся у самого Пифагора, известны Бротин (см.: DK. 18; о нем см.: DPhA. T. 2. P. 137-138), Каллифонт (см.: DK. 19; о нем см.: DPhA. T. 2. P. 177), Демокед (см.: DK. 19; о нем см.: DPhA. T. 2. P. 643) и др.; по-видимому, все они соблюдали пифагорейский обет молчания и не писали общефилософских сочинений, публично высказывая свои взгляды лишь по научно-практическим вопросам, поэтому надежных свидетельств об их физических и онтологических концепциях нет (см.: Жмудь. 2012. С. 107-109). С хронологической т. зр. к пифагорейцам 1-го поколения относятся также Алкмеон (DK. 24; о нем см.: DPhA. T. 1. P. 116-117; T. 7. P. 1093) и Гиппас (DK. 18; о нем см.: DPhA. T. 3. P. 753-755), однако не все исследователи соглашаются считать их представителями Пифагорейской школы. Относительно обоих источники сообщают, что они учились у Пифагора; имеющиеся свидетельства об их мнениях подтверждают близость их взглядов к П. Однако Алкмеон, по-видимому, занимался философией самостоятельно и не представлял свои взгляды как пифагорейские (ср. свидетельство Аристотеля: DK. 24A3 = Arist. Met. I 5. 986a). Относительно Гиппаса в поздних источниках сообщается, что он был первым, кто разгласил геометрическое учение пифагорейцев (см.: DK. 18A4), а также написал некое соч. «Тайное учение» с целью оклеветать Пифагора (см.: Ibid. 18A3 = Diog. Laert. VIII 1. 7). Вероятно, в основе этих и др. подобных сообщений лежит исторический факт личного или идейного конфликта между Гиппасом и др. представителями П. Согласно Аристотелю, Гиппас, подобно Гераклиту, считал началом огонь (см.: DK. 18A7 = Arist. Met. I 3. 984a7; при корректной интерпретации такая т. зр. вполне нормативна для П., ср. учение Филолая); ему приписывается также ряд открытий в области математики и музыки (см.: DK. 18A12-14). Слушателем Пифагора в источниках называется также поэт и философ Эпихарм (DK. 23; о нем см.: DPhA. T. 3. P. 102-105; T. 7. P. 1093-1094), автор мн. комедий. Сообщается, что при тиране Гиероне I (478-466 гг. до Р. Х.) Эпихарм излагал в Сиракузах учение Пифагора прикровенно, в шутливой форме и в стихах (см.: DK. 23A4 = Iambl. Pythag. 36. 266). Впосл. некий Алким (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 110-111) обвинял Платона в том, что тот во время пребывания в Сиракузах познакомился с произведениями Эпихарма и заимствовал из них мн. положения своего философского учения (см.: DK. 23B1-6 = Diog. Laert. III. 1. 9-17).

Из 2-го поколения пифагорейцев наибольшую известность получил Филолай, жизнь к-рого обычно датируется периодом между 470 и 380 гг. до Р. Х. (см.: Huffman. 1993. P. 1-6). Неизвестно, кто из пифагорейцев был учителем Филолая; им не мог быть Пифагор, умерший не позднее 470 г. до Р. Х., а называемого в некоторых источниках Лисида др. авторы считают ровесником Филолая (см.: DPhA. T. 7. P. 640). Предполагается, что Филолай происходил из Кротона, затем жил в Фивах и в Таренте; во всех этих городах существовали пифагорейские сообщества, поэтому Филолай имел достаточно возможностей для глубокого изучения подлинного П. Хотя нек-рые гиперкритически настроенные исследователи были склонны отвергать как выдумку позднейших авторов почти всю связанную с Филолаем традицию, нет весомых оснований сомневаться в его исторической реальности и в большинстве сообщений источников о его философских мнениях; в совр. науке чрезмерно критический подход постепенно преодолевается (наиболее подробное исследование с умеренно критической позиции и комментированное издание всех сохранившихся под именем Филолая отрывков см.: Huffman. 1993; обзор лит-ры см.: DPhA. T. 7. P. 637-667). В доксографической литературе Филолаю приписывается первое письменное обнародование пифагорейского учения. Вероятно, он сделал это в единственном произведении, к-рое может быть надежно связано с его именем - соч. «О природе» (см.: Diog. Laert. VIII. 7. 85; сохранившиеся немногочисленные предполагаемые отрывки сочинения см.: DK. 44B1-16). В соответствии с ранним преданием, к-рое было известно уже Гермиппу из Смирны (III в. до Р. Х.), Платон во время пребывания на Сицилии приобрел эту книгу; согласно 1-й версии, он купил ее за 40 серебряных мин у неких родственников Филолая, согласно 2-й - получил от самого Филолая в благодарность за помощь в освобождении из тюрьмы его ученика (см: FGrHist. 1026F69 = Diog. Laert. VIII 7. 85). В том же предании утверждалось, что из этой книги Платон впосл. «списал» диалог «Тимей»; это обвинение в адрес Платона засвидетельствовано также в эпиграмме Тимона (см.: DK. 44A8). Предположение о «списывании», вероятно, является вымыслом противников Платона, однако, хотя однозначно доказать факт к.-л. заимствований нельзя, нет оснований и для отрицания того, что Платон мог узнать нек-рые элементы пифагорейского учения от самого Филолая или из его сочинения (в Платоновском корпусе Филолай упоминается, но всего один раз, в диалоге «Федон» в связи с учением о недопустимости самоубийства; см.: Plat. Phaed. 61d). В случае принятия традиц. датировки 1-го путешествия Платона в Юж. Италию (387 или 384/3 гг. до Р. Х.), Филолай во время этого путешествия мог быть еще жив, поэтому совр. исследователи склонны рассматривать встречу Платона с Филолаем как допустимую гипотезу, а не как заведомо ложную выдумку (см.: Huffman. 1993. P. 4-5). В последующей традиции первоначальное предание о том, что Платон встречался с Филолаем и использовал его книгу, было переосмыслено и обросло новыми недостоверными подробностями: 1) предположительно, в III в. до Р. Х. было создано фальшивое письмо Платона его другу Диону из Сиракуз, в котором Платон просил Диона купить у Филолая некие «пифагорейские книги» за сто мин (текст письма не сохр.; см.: Diog. Laert. III 1. 9; VIII 7. 84); 2) под приобретенными Платоном книгами стали понимать не оригинальное сочинение Филолая «О природе», а «Пифагорейское трехкнижие» (Tripartitum; текст не сохр., однако его содержание повлияло на большинство сообщений доксографов о пифагорейском учении начиная с III в. до Р. Х.),- приписанный самому Пифагору псевдоэпиграф, состоявший из 3 частей - «О воспитании», «О государстве», «О природе», и, возможно, основывавшийся в т. ч. на подлинном сочинении Филолая (см.: Ibid. VIII 1. 6; подробнее см.: Burkert. 1972. P. 223-224; Huffman. 1993. P. 13-14; Жмудь. 2012. С. 142).

К 3-му поколению пифагорейцев принадлежал младший современник Филолая Архит; предполагается, что он жил между 435 и 350 гг. до Р. Х. (см.: Жмудь. 2102. С. 115). Родиной Архита был Тарент; вероятно, он провел в нем всю жизнь. Кто был его учителем - неизвестно, однако нек-рые сообщения древних авторов позволяют связать его с Филолаем (к-рый поселился в Таренте в конце жизни) и учеником Филолая Эвритом (DK. 45; о нем см.: DPhA. T. 3. P. 353). Архит был автором неск. несохранившихся сочинений, в к-рых исследовались гл. обр. вопросы пифагорейской математики и музыки (ср.: Diog. Laert. VIII 4. 83); о том, каких мнений он придерживался в области физики и онтологии, сведений почти нет (подробное исследование связанных с Архитом свидетельств см.: Huffman. 2005; предполагаемые отрывки из сочинений см.: DK. 45B1-4). В доксографической лит-ре Архит часто упоминается вместе с Платоном; главным основанием для этого служит 7-е письмо Платона, в к-ром говорится, что благодаря посредничеству Платона Архит познакомился с тираном Сиракуз Дионисием II Младшим и что позже Архит помог Платону бежать из Сиракуз (см.: Plat. Ep. 7. 338с, 339d, 350a = DK. 47A5; вопрос о подлинности письма остается спорным; подробнее см.: Huffman. 2005. P. 32-43). Вероятно, Платона и Архита действительно связывала дружба, однако вслед. фрагментарности источников невозможно установить, оказал ли Архит к.-л. влияние на философские взгляды Платона. Неподлинными являются письма Архита Платону (текст см.: Diog. Laert. VIII 4. 80) и Платона Архиту (текст см.: Ibid. 81 = Plat. Ep.12); они были созданы в эллинистический период, вероятно, для доказательства подлинности упоминаемых в них псевдоэпиграфических сочинений, приписанных пифагорейцу Океллу (подробнее см.: Huffman. 2005. P. 607-609). О сочинениях и взглядах пифагорейцев, живших после Филолая и Архита, известно очень мало, поэтому судить о том, какое влияние на П. оказало соприкосновение с платонизмом и аристотелизмом, можно лишь на основании позднейших косвенных и ненадежных источников (см.: Жмудь. 2102. С. 115-117).

Рассматривая историю древнего П. в IV в. до Р. Х., нек-рые исследователи особо выделяют академический, или платонизирующий, П., понимая под ним философскую позицию ряда учеников Платона и представителей Академии Платоновской - Спевсиппа, Ксенократа, Гераклида Понтийского и др. Однако взгляды относящихся к этой группе мыслителей более корректно рассматривать как пифагореизированный платонизм, поскольку, несмотря на постоянное внимание к пифагорейской традиции, фундаментальную важность для них имело все же философское наследие Платона, а не идеи Пифагора и его последователей.

Установление содержания философского учения Пифагора и древних пифагорейцев считается одной из наиболее сложных проблем в истории доплатоновской греч. философии. Это обусловлено неск. обстоятельствами: 1) поскольку до Филолая учение пифагорейцев хранилось в тайне и передавалось лишь устно, невозможно с уверенностью определить, какие элементы в нем восходят к самому Пифагору, а какие были развиты и добавлены его учениками; 2) ни одно из сочинений древних пифагорейцев не сохранилось полностью; 3) совр. исследователи подвергают сомнению подлинность и точность мн. цитат из произведений представителей древнего П. (гл. обр. Филолая и Архита) и пересказов их мнений, встречающихся в трудах более поздних авторов; 4) основным и наиболее ранним источником сведений об учении пифагорейцев служат трактаты Аристотеля, однако он в большинстве случаев ссылается на анонимных «пифагорейцев» или «италийских философов», не уточняя, о чьих именно взглядах идет речь. Поскольку в свидетельствах Аристотеля идеи П. постоянно сопоставляются и сближаются с учением Платона, нек-рые исследователи полагали, что Аристотель в ряде случаев не опирался на сочинения реальных пифагорейцев, но, используя сочинения Платона и платоников, произвольно выдумывал «пифагорейское» учение с целью демонстрации зависимости платонизма от П. (см.: Frank. 1923; Жмудь. 2012. С. 355-391). Однако, хотя Платон лишь неск. раз вскользь упоминал Пифагора и пифагорейцев, о влиянии на него пифагорейской философии единогласно свидетельствуют все древние авторы начиная с Аристотеля; наличие этого влияния признают и мн. совр. ученые (напр., см.: Cornelli. 2013; Horky. 2013). Отвергающие гиперкритический подход исследователи справедливо указывают на опасности, связанные с «платоноцентризмом» и «псевдоисторическим эволюционизмом»: желание любыми способами отстоять оригинальность и самостоятельность Платона приводит к искаженным представлениям о той традиции, к-рую использовал и творчески осмыслял Платон, а стремление повсюду найти развитие «от простого к сложному» имеет следствием игнорирование «констант эллинской мысли», которые сложились еще в доплатоновской философии (Лебедев. 2015. С. 576-577. Примеч. 61; ср.: Idem. 2019. С. 654). Хотя Аристотель не всегда корректно интерпретировал учение пифагорейцев и помещал его в собственные понятийные схемы, он несомненно был способен отличить мнения пифагорейцев от мнений Платона и платоников, поэтому его изложения можно считать относительно надежными свидетельствами о взглядах представителей доплатоновского П. Напротив, информация, содержащаяся в более поздних источниках, действительно может восходить к пифагорействующим платоникам Академии или основываться на пифагорейских псевдоэпиграфах, поэтому ее корректнее рассматривать как отражение идейного содержания не древнего П., а П. во 2-й, эллинистический период его развития. Передавая учение пифагорейцев, Аристотель опирался как на нек-рые сочинения Филолая, Архита и др. представителей пифагорейских кругов, так и на собственные беседы с пифагорейцами. Неопределенный характер его ссылок объясняется как этим разнообразием источников, так, вероятно, и тем, что в сочинениях пифагорейцев их учение представлялось не как индивидуальное достижение авторов, а как общее достояние Пифагорейской школы. Надежное разграничение мнений самого Пифагора и суждений бывших современниками Аристотеля пифагорейцев возможно лишь в тех немногих случаях, когда соответствующие идеи засвидетельствованы в др. доплатоновских источниках. Попытки совр. ученых отделить изначальное учение Пифагора от концепций др. пифагорейцев неизбежно оказываются субъективными и опираются гл. обр. на исследовательскую интуицию, следствием чего является значительная вариативность предлагаемых в научной литературе многочисленных реконструкций (изложение предполагаемого учения Пифагора, используемое далее в качестве основы для представления основных идей пифагорейцев, см. в ст. Пифагор).

I. Учение о началах и космология. В области учения о началах последователи Пифагора развивали представление о 2 противоположных началах, пределе и беспредельном, а также о числе как принципе гармонии. Засвидетельствованные в различных источниках мнения пифагорейцев не всегда могут быть непротиворечиво согласованы друг с другом, что свидетельствует о существовании разных течений внутри единой пифагорейской традиции. Одни пифагорейцы занимали выраженную дуалистическую позицию, делая основной акцент на выделении противостоящих друг другу первоначал и рассматривая возможные варианты их взаимодействия. Вероятно, представителям этого направления принадлежит приводимая Аристотелем таблица 10 противоположных начал: 1) предел и беспредельное; 2) нечетное и четное; 3) единое и многое; 4) правое и левое; 5) мужское и женское; 6) покоящееся и движущееся; 7) прямое и кривое; 8) свет и тьма; 9) благое и злое; 10) квадратное и разностороннее (см.: Arist. Met. I 5. 986a22-26). Нек-рые исследователи полагали, что эта таблица отражает взгляды не пифагорейцев, а пифагорезирующих академиков, в частности, Спевсиппа (напр., см.: Жмудь. 2008. С. 561). Однако для такого вывода нет достаточных оснований; представленные в таблице оппозиции не имеют специфической платонической окраски и легко могли быть получены пифагорейцами в процессе проекции базовой дуалистической установки на разные бытийные уровни. Др. пифагорейцы, предположительно, Филолай и его единомышленники, не отвергая учения о противоположностях, дополняли его более сложной онтологической концепцией, в к-рой предел и беспредельное понимались скорее монистически, т. е. как такие противоположности, к-рые с необходимостью вступают в гармоничное смешение и образуют единство. Сопоставление свидетельств Аристотеля с сохранившимися отрывками из соч. «О природе» Филолая показывает, что в доплатоновский период в П. сформировалась тенденция сопрягать объяснение соотношения предела и беспредельного с учением о числах как началах всех вещей (подробное обоснование см.: Cornelli. 2013. P. 137-188). Сопоставляя концепции П. и учение Платона, Аристотель отмечал, что в обоих случаях числа понимаются как «причины сущности» вещей, т. е. как то, что делает конкретные вещи обладающими той или иной определенной природой. Однако пифагорейцы в отличие от Платона не признавали, что числа существуют отдельно от чувственных вещей, не разрабатывали учение об идеях и не постулировали существование между вещами и числами идеальных математических объектов (см.: Arist. Met. I 6. 987b). Если Платон употреблял для обозначения отношения чувственных вещей к числам и идеям понятие «причастность» (μέθεξις), то пифагорейцы предпочитали использовать понятие «подражание» (μίμησις), утверждая, что «сущие [вещи] (τὰ ὄντα) существуют по подражанию числам» и что в этом смысле «сами вещи суть числа» (Ibidem). Аристотель считал, что из этого учения пифагорейцев следует ведущее к противоречиям признание материальности чисел-начал (см.: Ibid. I 5. 986b5), однако такая интерпретация не необходима. Пифагорейцы могли понимать числа как определенные устойчивые вариации соотношения предела и беспредельного. Это напрямую коррелирует с важностью для пифагорейцев представления не просто о числах как статических единицах, но о числовых соотношениях - пропорциях. В древнем П. считалось, что сама природа, космос в целом как единство, обладает числовой структурой и развертывается как число, т. е. по числовым принципам. Предел и беспредельное не противопоставлялись как идеальное и материальное начала, а рассматривались как связанные гармонией необходимые структуры бытия как всего космоса, т. е. миропорядка, так и каждой вещи в нем (см.: Ibid. 985b25-986a10). Филолай утверждал, что вся природа в космосе «гармонизировалась» (ἁρμόχθη) из «безграничных» (ἀπείρων) и «ограничивающих» (περαινόντων) начал (см.: DK. 44B1 = Diog. Laert. VIII. 7. 85), не уточняя при этом, следует ли понимать эти начала как идеальные или как материальные, и не рассуждая о том, что или кто является причиной гармонии. Для П. подобная постановка вопроса выглядела избыточной, поскольку любое материальное явление считалось по необходимости обладающим идеальной числовой структурой, образуемой постоянным взаимодействием предела и беспредельного, к-рые рассматривались одновременно и как онтологические принципы, и как 2 первичных состояния единого физического начала.

В ходе размышлений о соотношении предела и беспредельного в П. оказался заострен вопрос о принципе единства и о соотношении единого и многого. В рассуждениях пифагорейцев о едином прослеживаются 2 главные тенденции. В более простой схеме единое отождествляется с пределом и сам предел понимается как гармонизирующий принцип единства. В более сложной и, по-видимому, более поздней схеме предел был интерпретирован как нечетное начало, а беспредельное - как четное начало; соединение предела и беспредельного создает «единое» (τὸ ἕν), к-рое есть четно-нечетное число, начало всех чисел и всех вещей, основа гармонии (см.: Arist. Met. I 5. 986a 15-21). Т. о., понятие «единое» в П. было усложнено и наделено неск. смыслами: 1) единое как единый космос, соединение предела и беспредельного; 2) единое как предел, принцип определенности; 3) единое как одно, противоположность многого; 4) единое как единица, первое число и основа чисел. Попытки согласовать все эти смыслы и объяснить соотношение единого и многого приводили к сложностям и апориям, к-рые обсуждались не только пифагорейцами, но и представителями др. направлений античной философии, прежде всего философами Элейской школы, а затем Платоном и платониками. Пифагорейское учение вызывало большой интерес у Платона, к-рый предпринял попытку его осмысления в диалоге «Филеб», где учение о пределе и беспредельном представляется как «божественный дар», предоставленный богами людям посредством некоего Прометея (см.: Plat. Phileb. 16c; по-видимому, под Прометеем Платон здесь подразумевал Пифагора), а надлежащее «смешение» предела и беспредельного интерпретируется в т. ч. как «число» и «гармония» (см.: Ibid. 23c, 25d-e, 31c-d). Из свидетельств Аристотеля следует, что Платон в поздних лекциях (их содержание ныне многие считают т. н. неписаным, или устным, учением Платона; подробнее см. в ст. Платонизм) продолжил перерабатывать исходный пифагорейский материал в этом же направлении: он закрепил понимание предела как «единого» и отождествил его с «благом», переосмыслил беспредельное как «неопределенную двоицу», к-рая есть «большое и малое» (т. е. принцип нетождественности и различия), а также соединил учение о числах с теорией идей (см.: Arist. Met. I 6. 987b10-988a16). Помимо этого уже в диалогах «Филеб» и «Тимей» Платон развил нехарактерное для П. представление об особой причине «смешения» предела и беспредельного, понимая под этой причиной «ум» и «душу», к-рые создает бог-демиург (напр., см.: Plat. Phileb. 28e, 30a-e; Idem. Tim. 29a-30b). Эти и др. платоновские концепции, по-видимому, были соединены с исходным пифагорейским учением уже в Платоновской Академии, свидетельством чего можно считать сообщение ученика Аристотеля Теофраста (см.: DK. 58B14); позже процесс слияния продолжился в псевдоэпиграфических сочинениях периода эллинистического П. В результате этого пифагорейской стала считаться платонизированная онтологическая схема, имеющая ряд отличий от учения древних пифагорейцев.

При перенесении рассмотрения начал с онтологического на космологический уровень, пифагорейцы были склонны отождествлять предел с огнем, а беспредельное - с воздухом. Руководствуясь представлением об огне как активном и действующем едином начале, а также постулируя организацию космоса по числовым принципам, Филолай предложил новую физическую схему устройства мироздания. Согласно его учению, в центре мировой сферы находится огненный Очаг (῾Εστία), или огонь (πῦρ), вокруг к-рого вращаются Земля и проч. небесные тела (см.: Ibid. 44A16-17; 44B7). Считая, что элементы космоса должны выражаться числом 10 (число совершенства в П.), Филолай учил о существовании между Землей и Очагом еще одной планеты - Антиземли (см.: Arist. De cael. II 13. 293a18-293b29; ср.: DK. 44A16). Вероятно, с отождествлением огня и предела было связано приписываемое в источниках некоторым пифагорейцам учение о том, что огонь является началом. В данном случае речь шла не о единственном начале, а об одном из начал, т. е. об упорядочивающем и определяющем принципе, который противопоставлялся как др. началу беспредельному воздуху. С представлением об огне как организующем начале в П. было связано и учение о том, что человек по природе «состоит» из тепла, охлаждающегося при соприкосновении с внешним воздухом (см.: DK. 44B27).

II. Антропология, этика, религия. Религиозные и этические воззрения представителей Пифагорейской школы, по-видимому, оставались весьма стабильными на всем протяжении ее существования. Нет свидетельств, что древние пифагорейцы как-либо изменяли или развивали учение Пифагора о перевоплощении человеческой души в разные тела; вероятно, оно принималось по умолчанию как религ. аксиома и специально не обсуждалось. На религ. сторону П. оказывали влияние его тесные взаимосвязи с орфизмом; их наличие косвенно подтверждается свидетельствами древних авторов о том, что некоторые религ. поэмы, имевшие хождение под именем Орфея, были в действительности написаны пифагорейцами (о проблеме соотношения П. и орфизма см.: Burkert. 2006. S. 191-216; Жмудь. 2012. С. 192-206; Casadesús. 2009; Idem. 2013; Bernabé. 2013; Betegh. 2014; др. лит-ру см.: Macris. 2018. P. 833, 1058). Не исключено, что именно под влиянием орфической мифологии в П. сложилось представление о том, что заключение души в тело есть не просто природная необходимость, но наказание, наложенное богами на людей за некую изначальную вину. Климент Александрийский цитировал посвященное этой теме высказывание Филолая: «Свидетельствуют древние богословы и прорицатели, что в наказание за что-то душа сопряжена с телом и похоронена в нем, как в могиле» (см.: Clem. Alex. Strom. III 3. 17. 1 = DK. 44B14). Поскольку точно такое же содержащее игру слов сопоставление тела (σῶμα) с могилой (σῆμα) имеется у Платона (см.: Plat. Gorg. 493a-c), нек-рые исследователи считали фрагмент Филолая неподлинным, а соответствующее учение о душе - платоновским (см.: Huffman. 1993. P. 402-406; противоположная т. зр.: Лебедев. 2015. С. 576-577. Примеч. 61). Однако Платон при его изложении ссылается в одном случае на неких «мудрецов» (см.: Plat. Gorg. 493a), а в другом - на орфиков (см.: Idem. Cratyl. 400c). Поэтому вполне возможно, что Платон либо опирался на осмысление орфических идей в пифагорейском источнике, либо использовал одинаковую с пифагорейцами орфическую традицию. Прямым следствием учения о том, что душа заключена в теле по божественному решению, в П. был строгий запрет на самоубийство. Связывая это представление с именем Филолая и называя его «тайным учением», Платон отмечал, что, по мнению сторонников запрета, люди во время земной жизни «находятся как бы под стражей», поэтому им не следует «самовольно освобождаться или убегать» (см.: Plat. Phaed. 61d-62b = DK. 44B15). По-видимому, в древнем П. существовало и учение о загробных наказаниях тех душ, к-рые не очистились во время земной жизни. Так, существовало предание, что Пифагор во время схождения в Аид видел там души Гомера и Гесиода, мучимые за неподобающие вымыслы о богах, а также души неверных мужей (см.: Diog. Laert. VIII 1. 21); Платон, ссылаясь на некоего «сицилийца или италика» (т. е., предположительно, пифагорейца), утверждает, что самыми несчастными в Аиде являются «непосвященные» души, т. е. души тех, кто не были просвещены разумом и находились во власти разнузданности и ненасытной алчности (см.: Plat. Gorg. 493b-c). Возможно, некоторые элементы пифагорейского учения оказали влияние на подробные эсхатологические построения Платона, однако в них они были слиты с идеями, восходящими к орфизму и греч. мифологии.

Наиболее ранним источником сведений об образе жизни и этических нормах древних пифагорейцев является сочинение Аристоксена «Пифагорейские изречения»; хотя сам трактат не сохранился, его содержание известно из кратких отрывков в составе антологии Иоанна Стобея (V в.), а также из подробного пересказа Ямвлиха (реконструкцию см.: DK. 58D1-11; ФРГФ. 58D1-11). Согласно этому сочинению, основным принципом пифагорейцев был поиск гармонии, равновесия и соразмерности (συμμετρία) во всех сферах жизни: в повседневном быте это проявлялось в чередовании физических упражнений, совместных занятий науками и уединенных размышлений; в области питания - в выработке специальных сбалансированных диет, способствующих телесному здоровью и душевному миру; в области эмоций - в стремлении постоянно сохранять невозмутимость и не поддаваться страстям; в области знаний - в равномерном изучении всех основных наук. Помимо традиц. языческих жертвоприношений и молитв, пифагорейцы считали особым способом общения с божественным миром ежедневное размышление о благом промысле и заботе, к-рые боги распространяют на весь мир и в особенности на человека. Высшей ценностью в отношениях с др. членами пифагорейских сообществ в П. считалась дружба (φιλία), которую пифагорейцы понимали не только как взаимоуважение и дружеское общение, но и как готовность оказать помощь др. членам пифагорейского сообщества в любых затруднительных обстоятельствах, в т. ч. тогда, когда это требует риска собственным благосостоянием и даже жизнью.

Сложно определить, в какой мере на образ жизни пифагорейцев влияли т. н. символы, или акусмы, создание к-рых приписывалось Пифагору (подборку свидетельств см.: DK. 58С1-6; ФРГФ. 58С1-7; также см. в ст. Пифагор). Об этих символах известно лишь из внешних по отношению к П. сочинений, авторы к-рых нередко путали явления разного порядка и представляли в качестве пифагорейских те ритуалы и суеверия, к-рые в действительности никак не были связаны с П. При этом во мн. символах действительно отражены важные этические и религ. принципы П. Так, большая группа символов связана с подчеркнуто почтительным отношением к богам; напр., пифагорейцам запрещалось сворачивать в храм по пути куда-то (т. к. в этом случае боги воспринимаются как нечто побочное), носить изображения богов на перстнях (т. к. священный образ следует содержать в почтении), употреблять в пищу посвященных богам животных, птиц и рыб (т. к. у богов и людей не должно быть одинаковой пищи). Содержание и строгость отраженных в символах пищевых запретов, связанных гл. обр. с богопочитанием и учением о перевоплощении, в древнем П. были вариативными: от запрета употреблять в пищу лишь нек-рые части животных (сердце, мозг и т. п.) до полного отказа от любой животной пищи, рыбы, бобов и др. Многообразие символов и противоречивые свидетельства о нек-рых из них связаны с тем, что сообщества пифагорейцев, руководствуясь общей идеей необходимости видимого выражения почтения к богам, даймонам и душам посредством религ. самоограничения и ритуального очищения, при установлении конкретных практик подстраивались под местные верования и традиции богопочитания. Это приводило к формированию разных систем ритуальных и религ. предписаний, к-рые впосл. искусственно соединялись древними авторами и приписывались всем пифагорейцам в целом (подробнее см.: Gemelli Marciano. 2014; др. лит-ру о пифагорейской этике и религ. практиках см.: Macris. 2018. P. 1068-1074).

В 1-й пол. IV в. до Р. Х. на смену пифагорейцам в Греции приходят пифагорействующие философы, принадлежность к-рых к подлинной пифагорейской традиции спорна (см.: Жмудь. 2012. С. 117-119). Напр., известны имена Диодора из Аспенда (о нем см.: DPhA. T. 2. P. 783), которому приписывается введение обычая для подчеркивания собственного «философского» статуса отпускать длинную бороду и носить посох (см.: Diog. Laert. VI 1. 13), и Ликона, в сочинениях к-рого содержались оскорбительные нападки на Аристотеля (см.: DK. 57A4). В это же время пифагорейцы стали появляться в качестве персонажей в аттической средней комедии. Так, у Алексида были специально посвященные пифагорейцам комедии «Тарентцы» и «Пифагорействующая», у Аристофонта - комедия «Пифагореист» и т. д. Все эти комедии впосл. были утрачены, однако немногочисленные сохранившиеся цитаты из них свидетельствуют, что комедиографы высмеивали гл. обр. пищевое воздержание пифагорейцев «от всего живого», считая эту практику либо чрезмерным и нездоровым аскетизмом, либо притворством (подборку отрывков см.: DK. 58E1-3; ФРГФ. 58E1-4). Материал комедий косвенно подтверждает, что в 1-й пол. IV в. и позднее существовали философы, претендовавшие на то, что они ведут пифагорейский образ жизни; это могли быть как похожие на софистов (см. Софистика) философы-интеллектуалы, так и типологически близкие к представителям кинизма (см. Киники) бродячие аскеты и проповедники, далеко не всегда сами понимавшие суть пифагорейского учения (см.: Macris. 2018. P. 1046-1047). По-видимому, именно в этот период сложилась тройственная терминология, впосл. служившая для различения разных групп представителей П. (см.: Phot. Bibl. 249 = Thesleff. 1965. P. 237): древних пифагорейцев, общавшихся с самим Пифагором, стали называть «пифагориками» (Πυθαγορικοί), их учеников и последователей - «пифагорейцами» (Πυθαγόρειοι), а внешних по отношению к пифагорейской традиции лиц, претендовавших на принадлежность к П.,- «пифагористами» (Πυθαγορισταί). Появились также понятия «пифагоризмы» (πυθαγορισμοί), т. е. основные положения пифагорейского учения, и «пифагорействовать», т. е. действительно или притворно следовать пифагорейскому образу жизни (напр., см.: DK. 58F1). В III-II вв. до Р. Х. у античных писателей почти не встречаются упоминания о современном им П. и о существовании к.-л. пифагорейских философов. Вместе с тем в этот период продолжалась традиция составления жизнеописаний Пифагора, а также, по мнению нек-рых исследователей, был создан основной корпус псевдоэпиграфических пифагорейских сочинений.

В I в. до Р. Х. интенсивность обращения к П. значительно возросла и стала принимать различные формы. С одной стороны, это было связано с возрождением близкого к П. догматического платонизма благодаря преподавательской деятельности Антиоха из Аскалона (ок. 130-68 гг. до Р. Х.), с др. стороны - с увлечением разных слоев греч. и рим. общества всевозможными древними тайными учениями и религ. культами, в качестве образца к-рых стал рассматриваться и П. По свидетельству Марка Туллия Цицерона, в Риме П. «возродил» (renovaret) Публий Нигидий Фигул (ок. 100-45 гг. до Р. Х.), философ и эрудит, не только занимавшийся исследованием «оснований природы», но и увлекавшийся магией. Цицерон в собственных сочинениях неоднократно упоминал о П.; он рассматривал Пифагора как одного из образцовых древних мудрецов и знал основные положения пифагорейской доктрины (учение о противоположностях, о числах, о душе и перевоплощении и т. п.). О популярности П. в кругах образованных римлян свидетельствует наличие в «Метаморфозах» Овидия крупного отрывка, посвященного П. (см.: Ovid. Met. XV 60-478). Вводя самого Пифагора в качестве действующего лица, Овидий вкладывает ему в уста проповедь воздержания от любой животной пищи, а также учение о переселении душ и превращениях одних живых существ в другие (подробнее о рим. П. см.: Flinterman. 2014. P. 341-353; библиографию исследований см.: Marcis. 2018. P. 1115-1129).

На греч. Востоке 1-м крупным философом, к-рый обратился к изучению пифагорейской традиции и стал идейным предшественником неопифагореизма, считается Евдор Александрийский, лит. активность которого обычно датируют сер. I в. до Р. Х. О пифагорейских интересах Евдора свидетельствует сохраненное в источниках под его именем рассуждение о базовой онтологической схеме П. (см.: Simplic. In Phys. 181. 10-30; ср.: Диллон. 2002. C. 131-133), однако отрывочный характер свидетельств о его взглядах не позволяет определить, считал ли Евдор самого себя пифагорейцем или же рассматривал П. лишь извне, как платоник (подробнее о Евдоре и его учении см.: DPhA. T. 3. P. 290-293; Диллон. 2002. C. 119-140). К предшественникам неопифагореизма обычно относят наряду с Евдором платоника Трасилла (о нем см.: DPhA. T. 6. P. 1150-1172), придворного астролога имп. Тиберия (14-37). О его философских мнениях надежных сведений мало, однако известно, что под влиянием П. он предлагал изложение общего учения о гармонии и развивал пифагорейскую муз. теорию. При издании собрания всех сочинений Платона Трасилл упорядочил их в соответствии с пифагорейской числовой символикой. Вероятно, Трасилл считал последователем Пифагора не только Платона, но и Демокрита, т. к. в подготовленном им собрании трудов Демокрита на 1-е место было помещено сочинение Демокрита «Пифагор» (см.: Diog. Laert. IX 7. 46; сочинение не сохранилось и о его содержании ничего не известно). В число пифагорейцев эллинистической эпохи иногда включают Филона Александрийского; основанием для этого служит наличие в его сочинениях упоминаний о пифагорейцах (напр., он называет их «священнейшим сообществом»; см.: Philo. Quod omnis probus. 2) и ссылок на нек-рые положения их учения (см.: Thom. 2017. Sp. 508), а также то, что Климент Александрийский, ссылаясь на его труды, дважды называет его «пифагорейцем» (см.: Clem. Alex. Strom. I 72. 4; II 100. 3; подробнее см.: Runia. 1995). В синкретической системе взглядов Филона действительно можно обнаружить нек-рые пифагорейские мотивы, гл. обр. в учении о началах и в склонности к нумерологическим построениям (лит-ру см.: Macris. 2018. P. 1139-1140). Однако, вероятнее всего, Филон знал о взглядах пифагорейцев лишь из платонических источников; определяющее влияние на специфику учения Филона оказали платонизм и стоицизм, а не П.

Ярким представителем практического и популярного направления в П., к-рое было связано с преданиями об особом пифагорейском образе жизни и мистических сверхъестественных способностях пифагорейцев, в нач. I в. по Р. Х. был Аполлоний Тианский. Большинство исследователей признают его историческую реальность, однако почти вся информация о нем восходит к написанному в нач. III в. Флавием Филостратом биографическому соч. «Жизнь Аполлония Тианского», в к-ром образ Аполлония предельно мифологизирован. Из сочинения Филострата и сохранившихся писем Аполлония, к-рые совр. ученные склонны признавать по меньшей мере частично подлинными, можно заключить, что Аполлоний не столько следовал пифагорейскому учению, к-рое в связанной с ним лит-ре представлено предельно упрощенно и весьма смутно, сколько пытался путем подражания Пифагору занять его место, превзойдя его как в мудрости, так и в аскезе. Он будто бы повторил восточное путешествия Пифагора, добравшись даже до Индии; запрет на определенные виды пищи он превратил в полное вегетарианство; призыв к умеренности в брачных отношениях трансформировался в абсолютное воздержание; к врачебному искусству пифагорейцев добавились сверхъестественные способности исцелять людей и предсказывать будущее. По-видимому, Аполлоний Тианский был далеко не единственным подобным самопровозглашенным пифагорейцем, вслед. чего П. стали ассоциировать не только с философами, но и со всевозможными странствующими пророками, чудотворцами и магами, которые пользовались популярностью в народе, однако вызывали недоверие у мн. представителей образованных кругов общества, считавших их обманщиками (см.: Flinterman. 2014. P. 353-359; библиографию исследований см.: Marcis. 2018. P. 1140-1144). В сочинении философа и сатирика Лукиана из Самосаты (ок. 120 - после 180) «Александр, или Лжепророк» дан яркий пример язвительной критики, направленной против одного из последователей Аполлония Тианского - Александра из Абунотейхоса, к-рого Лукиан представил как беспринципного мошенника, использующего пифагорейскую традицию в собственных корыстных интересах.

Основным источником сведений об эллинистическом П. являются разнообразные по лит. форме и тематике сочинения (трактаты, письма, поэмы и др.), к-рые были приписаны Пифагору и древним пифагорейцам - Архиту, Филолаю, Оккелу, Тимею, Экфанту, Теано и др. (общую характеристику корпуса см.: Moraux. 1984; Centrone. 2014; Афонасина. 2017; также ср.: Zhmud. 2019; библиографию исследований см.: Macris. 2018. P. 1129-1134). До сер. XX в. считалось, что почти вся эта лит-ра была создана в период неопифагореизма, т. е. в I-III вв., однако в 60-х гг. XX в. Х. Теслефф, подготовивший сводное исследование (см.: Thesleff. 1961) и полное издание (см.: Idem. 1965; также ср. отдельное крит. изд. писем: Städele. 1980) пифагорейской псевдоэпиграфики, выдвинул ряд аргументов в пользу более ранней датировки - от IV до I в. до Р. Х. для разных текстов корпуса. По мнению Теслеффа, образующие корпус сочинения делятся на 2 основных типа: 1) сочинения и письма под именем Архита и др. древних пифагорейцев, написанные на дорийском диалекте и имеющие преимущественно философское и этико-политическое содержание; 2) письма и др. произведения под именем Пифагора и членов его семьи, написанные на аттическом и ионийском диалектах, которые содержат гл. обр. псевдоисторический материал и элементарные нравственные наставления. Теслефф полагал, что сочинения 1-го типа происходят из Юж. Италии и были созданы в III-II вв. до Р. Х. членами продолжавших существовать там пифагорейских сообществ, тогда как произведения 2-го типа появились позднее и связаны с пробуждением интереса к П. в Греции в I в. до Р. Х. Выводы Теслеффа были приняты не всеми учеными; сам он впосл. уточнял свою позицию, соглашаясь с неоднородностью типов и с допустимостью более поздней датировки для отдельных текстов (см.: Thesleff. 1972; ср.: Centrone. 2014. P. 319-320, 339-340). Нек-рые подделки действительно могли появляться и в период поздней античности, и даже в эпоху Ренессанса; так, Т. Слезак доказал, что приписанное Архиту соч. «О десяти общих понятиях» (Καθολικο λόγοι δέκα; текст см.: Thesleff. 1965. P. 3-8; Szlezák. 1972. S. 59-68) является ренессансной переработкой визант. логического трактата с использованием дорийской стилизации (см.: Szlezák. 1972. S. 184-188). Однако содержательная специфика наиболее важных сочинений корпуса становится объяснимой именно при допущении, что они были созданы после исчезновения древнего П., но до распространения идей среднего платонизма, неопифагореизма и неоплатонизма. По-видимому, основным назначением философских трактатов корпуса была демонстрация того, что платоновские и аристотелевские концепции восходят к пифагорейским и вполне согласуются с ними. Такую задачу могли ставить учителя философии эллинистического периода, пытавшиеся обосновать преимущества П. перед др. конкурирующими философскими течениями. Весьма вероятно, что главной целевой аудиторией трактатов были интересовавшиеся философией правители и аристократы; это подтверждается как общей пропедевтической направленностью сочинений, так и наличием в корпусе специальных трактатов, посвященных политическим и этическим вопросам.

Пифагор с учениками. Фрагмент композиции «Афинская школа». Роспись Станца-делла-сеньятура Апостольского дворца в Ватикане. 1509–1511 гг. Худож. Рафаэль Санти

Лишь нек-рые псевдоэпиграфы сохранились полностью; остальные известны гл. обр. по цитатам, включенным в антологию Иоанна Стобея. В содержательном отношении наиболее важными из псевдоэпиграфических произведений являются: 1) соч. «О природе космоса и души» (Περ φύσιος κόσμω κα ψυχᾶς; текст см.: Thesleff. 1965. P. 203-225; Marg. 1972; рус. пер. и комментарий см.: Пифагорейская традиция. 2017. С. 116-197; также см.: Baltes. 1972) под именем Тимея из Локр, которое впосл. стало считаться источником платоновского диалога «Тимей», однако в действительности представляет собой его сокращенную переработку с небольшими дополнениями перипатетического характера; 2) соч. «О природе вселенной» (Περ τῆς τοῦ παντὸς φύσεως; текст см.: Thesleff. 1965. P. 125-138; также см.: Harder. 1926) под именем Оккела из Лукании, в к-ром представляется онтологическая система, основывающаяся на синтезе платоновских и аристотелевских концепций; 3) соч. «Об общих понятиях, или О категориях» (Περ τοῦ καθόλου λόγου ἤτοι δέκα κατηγοριῶν; текст см.: Thesleff. 1965. P. 21-32; также см.: Szlezák. 1972) под именем Архита, содержащее платонизированную интерпретацию аристотелевского учения о категориях (о нек-рых др. философских трактатах, приписанных Архиту, см.: Ulacco. 2017); 4) ряд сочинений, посвященных этическим и политическим вопросам: «О законе и справедливости» (Περ νόμου κα δικαιοσύνης; текст см.: Thesleff. 1965. P. 33-36) под именем Архита, «О царской власти» (Περ βασιλείας; текст см.: Ibid. P. 79-84) под именем Экфанта и др. (обзор содержания см.: Centrone. 2014. P. 329-336; также см.: Idem. 1990); 5) нравоучительные трактаты и письма под именами Теано, Финтии, Периктионы, Мелиссы и др. женщин-пифагореек, в которых представлялся идеализированный образ жены и матери (о содержании см.: Huizenga. 2013).

Отдельную группу пифагорейской лит-ры эллинистического периода образуют сводные изложения пифагорейского учения. В одних случаях они дополняли жизнеописания Пифагора, в других - входили в обзоры мнений разных направлений античной философии. С т. зр. философского содержания эти изложения близки к пифагорейским псевдоэпиграфам; П. в них также представляется в сильном переплетении с платонизмом. Однако вслед. претензии на историчность, требовавшей от авторов использования наряду с подложной также подлинной пифагорейской лит-ры, в этих сочинениях прослеживается больше идей, восходящих к древнему П. В число наиболее значимых текстов этого типа входят: 1) «Пифагорейские записки» (Πυθαγορικὰ ὑπομνήματα), к-рые цитировал или пересказывал Александр Полиистор (I в. до Р. Х.) в соч. «Преемства философов»; сохранились только в виде вторичной передачи отрывка из сочинения Александра Диогеном Лаэртским (см.: Diog. Laert. VIII 1. 24-33 = FGrHist. 273F93); содержат краткий очерк всей пифагорейской системы от онтологии до практических ритуальных предписаний (о содержании см.: Laks. 2013; др. лит-ру см.: Macris. 2018. P. 1059); 2) «Аноним Диодора» (Anonymus Diodori), составленное на основе разных источников обозрение жизни и мнений Пифагора, к-рое входило в 10-ю книгу соч. «Историческая библиотека» Диодора Сицилийского (I в. до Р. Х.); эта книга сохранилась лишь в виде отрывков (текст см.: Thesleff. 1965. P. 229-234); 3) «Аноним Фотия» (Anonymus Photii), краткий пересказ сочинения неизвестного автора «Жизнь Пифагора», входящий в состав «Библиотеки» свт. Фотия I, патриарха К-польского (см.: Phot. Bibl. 249; также опубл.: Thesleff. 1965. P. 237-242; лит-ру см.: Macris. 2018. P. 752-753); 4) обобщающие обзоры взглядов пифагорейцев в сочинениях Секста Эмпирика (II в.); представляемая в них версия П. весьма близка к учению ранней Платоновской Академии (см.: Sext. Adv. math. IV 2-9; VII 94-109; X 248-309; Idem. Pyrrh. III 151-167; лит-ру см.: Macris. 2018. P. 1060).

Особое место в пифагорейской литературе эллинистического периода занимают «Золотые стихи» (Χρυσᾶ ἔπη; текст см.: Thesleff. 1965. P. 159-162; рус. пер.: ФРГФ. 58F; Пифагорейские золотые стихи. 2000) - гекзаметрическая поэма, состоящая из 71 строки, авторство к-рой древние источники приписывают либо Пифагору, либо пифагорейцам. Автор поэмы в форме наставления дает очерк нормативного пифагорейского образа жизни. В качестве основных моментов выделены: богопочитание и вера в заботу богов о людях, соблюдение умеренности во всем, самоанализ, исследование природы, признание божественного происхождения и бессмертия души, соблюдение ритуальных пищевых запретов (содержание запретов не раскрыто; автор ссылается на др. свои сочинения, «Очищение» и «Избавление души», к-рые не сохр.). Датировка сочинения спорна: Й. Том, подготовивший критическое издание с подробным комментарием (см.: Thom. 1995), относил создание поэмы к III в. до Р. Х.; др. исследователи по большей части выступают за более позднюю датировку - I-III вв., однако допускают, что в текст поэмы могли быть инкорпорированы древние стихи и изречения, восходящие к Пифагору или древним пифагорейцам. По-видимому, одним из источников поэмы было более раннее поэтическое соч. «Священное слово» (῾Ιερὸς λόγος), имевшее хождение под именем Пифагора, однако также являвшееся псевдоэпиграфом; из этого произведения сохранились лишь немногочисленные цитаты (подборку см.: Thesleff. 1965. P. 158-159). Пифагору приписывалось и др. сочинение - «Священное слово» (῾Ιερὸς λόγος), или «Слово о богах» (Λόγος περ θεῶν), к-рое было написано дорийской прозой. Ямвлих цитирует его начало, где от имени Пифагора возвещается «тайное знание», якобы переданное Орфеем: «Вечная сущность числа является началом, в наивысшей степени заботящимся обо всем небе, о земле и о находящейся между ними природе; более того, она есть корень постоянства божественных [людей], богов и даймонов» (см.: Iambl. Pythag. 28. 146; др. отрывки, также связанные с учением о священных числах, см.: Thesleff. 1965. P. 164-166). В эллинистический период получили распространение краткие стихи, нравоучительные сентенции и др. небольшие тексты, к-рые приписывались Пифагору и др. пифагорейцам. Впосл. они перерабатывались и вместе с др. аналогичным материалом включались в греч., лат., сир. и араб. сборники и гномологии (подробнее см.: DPhA. T. 7. P. 851-860, 873-876, 1061-1062).

I. Учение о началах и космология. В пифагорейской лит-ре эллинистического периода учение о началах лишилось специфически пифагорейского характера и стало основываться на концепциях позднего Платона и представителей Платоновской Академии; платоническая онтология могла излагаться как в чистом виде, так и с добавлением нек-рых метафизических конструкций Аристотеля. Высшим началом признавалось единое, в интерпретации к-рого прослеживаются 2 позиции: одни философы, сохраняя свойственный мн. древним пифагорейцам дуализм, не проводили различия между единым как творческим принципом и единым как первоначальной единицей (монадой), противостоящей неопределенной двоице (диаде), тогда как др. авторы, напротив, намеренно подчеркивали это различие, монистически выделяя высшее единое, которому не противостоит к.-л. двойственность. По-видимому, 1-я позиция является более ранней, а 2-я стала результатом ее дальнейшего развития и осмысления. Соответствующая 1-й позиции космологическая схема содержится, напр., в пересказываемых Александром Полиистором «Пифагорейских записках»: начало всего - единица, единице как причине подлежит неопределенная двоица как материя, из единицы и неопределенной двоицы возникают числа, далее из чисел - точки, линии, плоские фигуры, объемные фигуры и, наконец, физические тела (см.: Diog. Laert. VIII 1. 25 = FGrHist. 273F93). При перенесении этой космологической схемы в область онтологии и теологии формировалось представление о необходимости особого активного начала, в результате деятельности которого гармонически соединяются единица и двоица, а также все прочие противоположности. Таким началом обычно признавался ум. В платонических понятиях ум интерпретировался как место идей, а в аристотелевских - как источник форм. Т. о., под влиянием концепций Платона и Аристотеля в эллинистическом П. единое было понято как ум, как благо и как высший бог. При этом те философы, которые придерживались 2-й позиции, считали божественной первопричиной всего высшее единое, либо отождествляя его с умом, либо считая превышающим даже ум (οὐ νόον μόνον... ἀλλὰ κα νόω τι κρέσσον - мнение Псевдо-Архита в соч. «О началах»; см.: Thesleff. 1965. P. 19-20; ср.: Диллон. 2002. С. 124-125; также см.: Centrone. 2014. P. 321-323). Согласно неоплатонику Сириану Александрийскому, пифагореец Бронтин (т. е. в действительности автор псевдоэпиграфа) утверждал, что единое первоначало «превосходит всякий ум и сущность достоинством и силой» (см.: Thesleff. 1965. P. 56; почти дословное повторение формулировки Платона; см.: Plat. Resp. 509b). Наиболее ясно 2-я позиция изложена Евдором Александрийским, к-рый свидетельствует, что пифагорейцы на наивысшем уровне помещали «единое» (τὸ ἕν), а на более низком уровне - 2 начала, «единое и противоположную ему природу»; 1-е единое они отличали от 2-го единого и признавали «вышним богом» (ὁ ὑπεράνω θεός) и «началом» (ἀρχή) всех вещей, в т. ч. материи, т. е. неопределенной диады, тогда как 2-е единое именовали монадой и считали наряду с неопределенной диадой «элементом» (στοιχεῖα) всех вещей (см.: Simplic. In Phys. 181. 10-30; ср.: Диллон. 2002. С. 131-132; подробнее см.: Bonazzi. 2013).

Осмысление взаимосвязи между божеством и миром в пифагорейских псевдоэпиграфах приобретает выраженный монотеистический оттенок. Это связано прежде всего с рецепцией аристотелевского учения о божестве, к-рое есть единый неподвижный ум, движущий своей силой все нижестоящие бытийные области. Так, в сохранившемся отрывке из трактата «О боге и божестве» (Περ θεοῦ κα θείου; текст см: Thesleff. 1965. P. 139-140) под именем Оната утверждается, что бог есть «ум», «душа» и «правящий принцип» мира; он невидим и недоступен чувствам, однако может быть познан умом, наблюдающим за его силами и делами (см.: Ibid. P. 139; весьма близкие идеи и формулировки присутствуют в псевдоэпиграфическом платоническом соч. «О мире», к-рое приписывали Аристотелю). Однако вслед. синкретического характера эллинистического П. монотеистическое учение размывалось и дополнялось мн. др. концепциями. В этом же сочинении автор прямо отвергает строгий монотеизм и излагает учение о «божествах», т. е. низших богах, к-рые подчинены высшему божеству и функцией к-рых является управление разными частями космоса (см.: Ibid. P. 139-140). В пифагорейской лит-ре в отличие от аристотелевской традиции подчеркивается активная забота богов, в т. ч. и высшего божества, о человеческих делах и допускается возможность прямого божественного действия в земном мире (подробнее см.: Moraux. 1984. S. 638-641; Centrone. 2014. P. 326-328). Пифагорейское учение об огне как активном и божественном космологическом начале получило развитие в представлении о тепле как принципе жизни. Поскольку под влиянием аристотелевских идей высшее божество было перемещено из центра мировой сферы в ее наиболее высокую (т. е. наиболее отдаленную от Земли) область, самыми теплыми считались сущности, находящиеся наиболее высоко: Солнце, Луна и проч. светила, к-рые признавались богами. Наличие в человеке тепла роднит его с божественным миром (см.: Diog. Laert. VIII 1. 27-28).

II. Антропология, этика, религия. В эллинистическом П. была воспринята платоновская мысль о наличии аналогии и взаимосвязи между единой мировой душой и человеческой душой. Согласно соч. «О природе космоса и души» Псевдо-Тимея, человеческая душа «смешивается» в той же пропорции и из тех же сил, что и мировая душа (см.: Thesleff. 1965. P. 217-218). Душа человека бессмертна, поскольку есть часть теплого эфира, огня божественного мира, однако при воплощении она становится причастна также к холодному эфиру, т. е. более низкому воздуху. Душа делится на 3 части: ум, рассудок и страсть (схема, близкая к платоновской); бессмертна лишь ее высшая разумная часть (см.: Diog. Laert. VIII 1. 28, 30).

Учение о переселении душ в псевдоэпиграфических трактатах в явной форме почти не упоминается, однако излагается в «Пифагорейских записках» и «Золотых стихах». Отождествляя лишенные тел чистые души с даймонами и героями, пифагорейцы эллинистического периода считали, что ими наполнен весь воздух; они могут воздействовать на людей, а мистическое общение с ними происходит в религ. ритуалах: очищениях, умилостивлениях, гаданиях и т. п. Описывая посмертную участь душ, пифагорейцы признавали их «попечителем» бога Гермеса, к-рый возводит чистые души ввысь, т. е. в божественный мир, а нечистые души передает эриниям для помещения их в оковы в подземном мире (см.: Diog. Laert. VIII 1. 31-32). В «Золотых стихах» эсхатологическая цель П. представляется как преодоление смерти и вхождение в божественный мир: чистая душа, покинув тело, попадает в эфир, где становится «бессмертным и нетленным богом, более не умирающим» (см.: Thesleff. 1965. P. 162; ФРГФ. 58F. 70-71).

Возводимые к Пифагору ритуальные предписания (символы) в эллинистический период продолжали пользоваться популярностью; часто их понимали уже не в букв. смысле, а давали им нравственное или религиозно-мистическое толкование (см.: Диллон. 2002. С. 329-330). В корпусе пифагорейских псевдоэпиграфов рассматривается широкий спектр этических и политических вопросов, однако в их трактовке уже нет к.-л. пифагорейской специфики; большинство используемых понятий и предлагаемых концепций заимствуются из платонической, перипатетической и стоической традиций (подробнее см.: Moraux. 1984. S. 642-677; Centrone. 2014. P. 329-336).

Первым философом, к-рого с уверенностью можно считать представителем неопифагореизма, является Модерат из Гадиры (ныне Кадис, Испания). Об обстоятельствах жизни Модерата ничего не известно; его активность обычно датируют 2-й пол. I в. О пифагорейском характере философского учения Модерата свидетельствует название его основного сочинения - «Пифагорейские учения»; оно состояло из 10 книг (см.: DPhA. T. 4. P. 545-546). Возможно, Модерат был автором нек-рых др. сочинений, в т. ч. трактата «О материи», однако ни одно его произведение не сохранилось, и его взгляды известны лишь из немногочисленных свидетельств позднейших авторов (подборку отрывков с рус. пер. см.: Пифагорейская традиция. 2017. С. 285-308; подробнее о Модерате и его учении см.: Диллон. 2002. С. 329-336; Месяц. 2008).

Никомах из Герасы (ныне Джараш, Иордания), предположительно, был современником Модерата; о его жизни и деятельности также нет почти никаких сведений. Известны заглавия 4 сочинений Никомаха. Сохранились полностью 2 трактата - «Введение в арифметику» (текст см.: Nicomachi Geraseni Pythagorei Introductionis Arithmeticae libri II / Ed. R. Hoche. Lpz., 1866; рус. пер.: Пифагорейская традиция. 2017. С. 320-399) и «Руководство по гармонике» (текст см.: Nicomachus Gerasenus. Harmonicum enchiridion // Musici scriptores Graeci. Lpz., 1895. P. 236-265; рус. пер.: Пифагорейская традиция. 2017. С. 400-419). Сочинения «Теологумены арифметики» и «Жизнь Пифагора» были утрачены, однако нек-рые сведения об их содержании дают аналогичные по тематике труды позднейших авторов, опиравшихся на произведения Никомаха и цитировавших их. Вероятно, Никомах стремился создать сводный очерк «пифагорейской науки», предваряемый жизнеописанием основателя П. (см.: Диллон. 2002. С. 336-338). При этом наибольший интерес у него вызывала нумерологическая сторона П.; он предложил законченную систему объяснения арифметики как науки о божественных числах, к-рые парадигматически задают порядок всего сущего (см.: Щетников. 2008; подробнее об учении Никомаха см.: Диллон. 2002. С. 338-345). Мн. концепции, связанные с пифагорейским математическим учением, рассматриваются также в сочинении Теона Смирнского (1-я пол. II в.) «Изложение математических предметов, полезных при чтении Платона» (текст см.: Theonis Srnymaei philosophi Platonici Expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium / Ed. E. Hiller. Lpz., 1878; рус. пер. см.: Пифагорейская традиция. 2017. С. 420-535). Как видно уже из названия трактата, несмотря на широкое использование пифагорейского материала при учебном представлении основных принципов арифметики, музыки и астрономии, Теон считал себя не пифагорейцем, а платоником.

Глубокий синтез платонических и неопифагорейских концепций прослеживается в учении Нумения из Апамеи (2-я пол. II в.), к-рого совр. исследователи считают «пифагорейцем и платоником», или «платоником пифагорейской ориентации» (см.: Шичалин. 2000. С. 258; Он же. 2008. С. 520; о личности и учении Нумения см.: DPhA. T. 4. P. 724-740; Диллон. 2002. С. 345-364; Мельников. 2003). Принадлежащим к «школе Пифагора» Нумения называли, напр., платоник Халкидий (см.: Numen. Fragm. 52) и христ. церковный писатель Ориген (см.: Numen. Fragm. 53 = Orig. Contr. Cels. V 38). С неопифагорейцами Нумения сближают общие онтологические принципы и признание пифагорейской философии источником и основой учения Платона, а со средними платониками - экзегеза текстов Платона и стремление интерпретировать платоновскую философию как всеохватывающее догматическое учение, укорененное в древней мудрости. Нумений был плодивитым автором; известны заглавия 7 его произведений, однако ни одно не сохранилось полностью (см.: DPhA. T. 4. P. 727-728; собрание отрывков cм.: Numénius. Fragments / Ed. É. des Places. P., 1973; рус. пер.: Пифагорейская традиция. 2017. С. 525-618). Сочинения Нумения пользовались популярностью во II-IV вв., в т. ч. и у христ. церковных писателей. Наиболее важным трудом Нумения считается соч. «О благе» (Περ τἀγαθοῦ), к-рое имело форму диалога и состояло из 6 книг; в нем была развита теологическая и онтологическая концепция блага как высшего и божественного первоначала, обладающего сложной иерархической структурой. В своем учении Нумений использовал не только пифагорейские и платонические источники, но и теологические образы и идеи нек-рых древних вост. религий, в т. ч. иудаизма. Предлагая философское толкование библейской космологии, Нумений исходил из уверенности в том, что библейская теология и греч. философия говорят об одном и том же и могут быть непротиворечиво совмещены. Это убеждение Нумения емко выражено в его известном высказывании: «Платон есть Моисей, говорящий на аттическом наречии» (Numen. Fragm. 8). В качестве единомышленника и друга Нумения часто упоминается философ Кроний, однако в источниках засвидетельствовано лишь неск. его суждений по второстепенным вопросам (обзор см.: DPhA. T. 2. P. 527-528; Диллон. 2002. С. 364-365). О том, что Кроний придерживался пифагорейских убеждений, можно заключить из свидетельства Немесия, еп. г. Эмеса, к-рый замечает, что Кронию принадлежало соч. «О новом рождении» (Περ παλιγγενεσίας), т. е. о переселении душ, в к-ром он отвергал учение о различных видах душ и утверждал, что всякая душа является разумной (см.: Nemes. De nat. hom. 2. 117). Влияние идей Нумения, возможно, испытал также александрийский платоник Аммоний Саккас, у к-рого учился Плотин. Ученик и биограф Плотина Порфирий свидетельствует, что Нумений и Кроний входили в число философов, сочинения к-рых Плотин использовал во время учебных занятий (см.: Porphyr. Vita Plot. 14). Плотина даже обвинили в том, что он «присвоил» учение Нумения, после чего ученик Плотина Амелий создал апологетическое соч. «Об отличии учения Плотина от учения Нумения» (не сохр.; см.: Ibid. 17). Порфирий подчеркивает, что Плотин следовал не философии Нумения, а древним «учениям пифагорейцев и Платона» (Ibid. 21). Однако «древнее» пифагорейское учение Плотин, вероятно, узнавал из трудов представителей неопифагореизма, поэтому неопифагорейская философия оказала серьезное влияние на идейное содержание созданного им неоплатонизма.

I. Учение о началах. Сложившееся в эллинистическом П. представление о неск. иерархически упорядоченных первоначалах в неопифагореизме получило дальнейшее развитие и усложнение. Согласно свидетельству Порфирия, к-рое сохранилось в пересказе Симпликия, Модерат приписывал Платону учение о 3 единых: 1) «первом едином», которое находится «превыше бытия и всякой сущности»; 2) «втором едином», к-рое является истинным сущим, характеризуется как умопостигаемое и отождествляется с идеями; 3) «третьем едином», которое «душевно» и «причастно единому и идеям» (см.: Simplic. In Phys. 230. 35 - 231. 2; ср.: 2002. С. 332-334). Согласно мнению Э. Р. Доддса, поддержанному др. исследователями, основания для такого понимания Платона Модерат мог найти в представленных в платоновском диалоге «Парменид» первых 3 гипотезах о едином, а также в высказывании о «трех царях» во 2-м письме Платона, которое ныне нек-рые ученые склонны считать неопифагорейским псевдоэпиграфом (см.: Dodds. 1928). Обращаясь к текстам Платона, Модерат полагал, что там скрыты пифагорейские истины; он прямо утверждал, что Платон, Аристотель и др. философы присвоили себе то учение, к-рое было впервые изложено древними пифагорейцами (см.: Porphyr. Vita Pythag. 53; ср.: Месяц. 2008. С. 495). Отмечая, что предложенное Модератом тройное деление единого предвосхищает систему 3 высших ипостасей Плотина (Единое, Ум, Душа; ср. в ст. Ипостась), исследователи вместе с тем указывают, что высшее единое у Модерата, как и у др. средних платоников и неопифагорейцев, еще не стало полностью трансцендентным и не было отграничено от ума. Поскольку 2-е единое Модерат называет «мыслимым», логично предположить, что 1-е единое он понимал как «мыслящее», т. е. как ум (см.: Tornau. 2000). Развитое Нумением учение о едином типологически близко к учению Модерата, однако для его представления используются платонические понятия и теологические образы. По учению Нумения, 1-е единое, или монада, есть вместе с тем 1-й бог, благо само по себе, отец всего, семенное начало всех вещей в природе (см.: Numen. Fragm. 12, 16, 20). Этот высший бог не действует, он полностью созерцающий; т. о., он есть самотождественный и покоящийся ум (Ibid. 15, 17). От высшего бога происходит 2-й бог - благой демиург, мыслящий и действующий творец всего, к-рый производит идеи, а затем и чувственный космос. При соприкосновении с материей этот 2-й бог разделяется надвое - высшей частью он соединен с отцом, тогда как низшей, тождественной мировой душе,- с материей и чувственным миром (см.: Ibid. 11). Т. о., у Нумения единое начало понимается как ум и благо, разделяемое на 3 ипостасных уровня существования, родство и взаимосвязь к-рых особенно ярко подчеркиваются в употребляемой Нумением для их описания аналогии «дед - сын - внук» (Ibid. 21; см.: Диллон. 2002. С. 351-357; также ср.: Мельников. 2003. С. 63-66; Шичалин. 2008. С. 521).

Восприняв из предшествующей традиции отождествление противостоящей единому «неопределенной двоицы» с материей, представители неопифагореизма были склонны вводить ее на 2-м уровне, соотнося со 2-м единым, т. е. с демиургом. Вопрос о том, следует ли дуалистически считать двоицу самостоятельным началом или же монистически понимать ее как начало, происходящее от единого, не получил в неопифагореизме общепринятого решения. По-видимому, Никомах склонялся к 1-й позиции, т. к. 1-й бог у него представлен одновременно как монада, как демиург, рождающий диаду, и как ум, являющийся началом бытия для всех вещей (см.: Диллон. 2002. С. 340). Монистической была и позиция Модерата, однако наряду с этим он подчеркивал противоположность единицы и двоицы, отмечая, что единое есть причина тождества, равенства, единодушия, сочувствия и т. п., тогда как двоица, т. е. материя, есть причина несогласия, неравенства, делимости и изменчивости (см.: Porphyr. Vita Pythag. 48-50; ср.: Месяц. 2008. С. 495). Убежденным сторонником дуалистической т. зр. был Нумений. Согласно пересказу Халкидия, Нумений прямо критиковал тех пифагорейцев, которые считали двоицу порождением единицы, а также стоиков, учивших, что материя (т. е. двоица) сама по себе не является ни благом, ни злом (см.: Numen. Fragm. 52; подробный анализ см.: Мельников. 2003. С. 52-62). По учению Нумения, материя есть противостоящая богу природа, злобная и гибельная, служащая началом всякого зла. Неизвестно, сложилась ли эта позиция у Нумения под влиянием взглядов приверженцев гностицизма, или же, напротив, в гностицизме оказалась развита дуалистическая версия платонизма; нельзя исключать и наличие общих источников в виде некоторых концепций вост. религ. систем. Хотя Нумений приписывал учение о дуалистическом противостоянии благого бога и злой материи Пифагору, в действительности он скорее опирался на высказывание Платона в «Законах» о 2 мировых душах - благой и злой (см.: Plat. Leg. X 896e1, 897d1). Согласно представлениям Нумения, при обращении демиурга к материи мировая душа раздваивается и наряду с благой упорядочивающей душой формируется противостоящая ей злая душа, к-рая есть источник слепого и случайного произвола. Хотя материя и ее душа повинуются демиургу, он не может полностью лишить их злого характера, но способен лишь «просветить и упорядочить» совечную ему низшую материальную природу (см.: Диллон. 2002. С. 357-358).

II. Нумерология. В философских рассуждениях неопифагорейцев была продолжена берущая начало еще в древнем пифагореизме и в платонизме периода Древней Академии тенденция использовать числа для объяснения происхождения и структуры космоса. Однако онтологический статус чисел в неопифагореизме претерпел изменения - из принципов бытия, неразрывно связанных с самими вещами, они стали принципами познания, способствующими приобретению и упорядочению истинного знания о мире. Об отказе от онтологического отождествления чисел с началами сущего свидетельствуют рассуждения Модерата, к-рый указывал, что необходимость обращения к числам связана прежде всего с тем, что первообразы и первоначала, превышая человеческий ум, не поддаются ясному выражению в словах, однако могут быть представлены с помощью указывающих на них числовых символов (см.: Porphyr. Vita Pythag. 48-49). Единица, или монада, была числом, максимально сохранившим наполнение онтологическими смыслами. Соотнося ее с единым, неопифагорейцы предлагали понимать всякое число как систему монад, к-рые либо прогрессируют во множественность, либо возвращаются к единству (см.: Диллон. 2002. С. 335-336). В неопифагореизме единица считалась прежде всего обозначением единого божественного начала всего; по словам Никомаха, «единице соответствует бог, семенным образом начинающий все, что только имеется в природе, как единица начинает все, что только имеется в числе» (см.: Пифагорейская традиция. 2017. С. 645). Единица в П.- это также ум, творец, демиург, мужеженское начало, порядок и т. п. (см.: Там же. С. 643-648). Двойка, будучи началом четных чисел и первой противоположностью единицы, понимается как символ материи и всех связанных с ней качеств: делимости, различия, бесформенности, неопределенности и т. д. (см.: Там же. С. 648-652). Тройка, согласно Модерату и Никомаху, выступает как начало совершенства, поскольку в ней выражается идея первичного упорядочения единицей двоицы (см.: Porphyr. Vita Pythag. 51); она есть предел, начало всех нечетных чисел, источник пропорции, красоты и гармонии, а также 1-я геометрическая фигура - треугольник (см.: Пифагорейская традиция. 2017. С. 653-654). Четверка - это 1-е объемное тело (пирамида), а тем самым и начало всего чувственного космоса, т. к. сложение начальных 4 чисел дает число 10, охватывающее всё мироздание (см.: Там же. С. 656-658). Аналогичным способом неопифагорейцы создавали разнообразные символические толкования др. чисел и их взаимных отношений. С помощью разного рода ассоциаций числа связывались с именами богов, с добродетелями, с природными явлениями и т. п. (см.: Там же. С. 663-699; также ср.: Диллон. 2002. С. 338-344; Щетников. 2008. С. 514).

III. Антропология и религия. Представления о человеческой природе в неопифагореизме были весьма близки к платоническим и нередко основывались на экзегезе соответствующих текстов Платона. Наиболее полно засвидетельствовано в источниках учение о человеческой душе, разработанное Нумением, к-рое наряду с общими неопифагорейскими концепциями содержит ряд оригинальных идей, связанных с дуалистической онтологической установкой Нумения. Принимая учение о предсуществовании и переселении душ, Нумений, ссылаясь на учение Пифагора, полагал, что местом пребывания отделенных от тел душ является Млечный Путь, соединенный с земным миром 2 путями: через созвездие Рака души нисходят в земной мир, а через созвездие Козерога очистившиеся души вновь восходят в божественный мир (см.: Numen. Fragm. 34-35). Поскольку человеческая душа, подобно мировой душе, образуется из единицы и неопределенной двоицы, Нумений также понимал ее дуалистично (см.: Ibid. 39). Он учил о наличии в человеке 2 душ - разумной и неразумной (см.: Ibid. 44). Неразумная душа соединяется с разумной при ее нисхождении в земной мир, поэтому всякое нисхождение в тело и пребывание в нем является для разумной души пленением и несчастьем (см.: Ibid. 48). При этом, согласно свидетельству Ямвлиха, Нумений считал, что разумная душа имеет связь с ее божественным источником и всегда сохраняет ее, поэтому душа способна не только достичь блаженной жизни в божественном мире, но и подняться на наивысший уровень, на котором будет раскрыта полнота ее сущности, в соответствии с которой она ничем не отличается от ума и богов (см.: Ibid. 41-42; ср.: Диллон. 2002. С. 360-362). Т. о., в неопифагореизме сохранялось древнее пифагорейское представление о родстве человеческой души и ее высшего божественного основания, а тем самым и о возможности для человека достижения божественного бытия.