АФИНАГОР

Афинаго́р [Греч. ' Αθηναγόρας] (II в.), греч. раннехрист. апологет. Достоверных исторических свидетельств о жизни А. практически не сохранилось. Основные источники по ранней истории Церкви («Церковная история» Евсевия Кесарийского, трактат блж. Иеронима «О знаменитых мужах» и др.) не упоминают об этом апологете.

Наиболее достоверная, но скудная информация содержится в сочинениях самого А.: апологии «Предстательство за христиан» (Πρεσβεία περὶ Χριστιανῶν) и трактате «О воскресении мертвых» (Περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν). Относительно атрибуции последнего высказывались сомнения (H. Lona), однако анализ языка и содержания труда дает основания с большой долей вероятности говорить о принадлежности его А. (B. Pouderon, N. Zeegers). Оба сочинения А. сохранились в единственной рукописи («Кодекс Арефы» - Paris. Gr. 451, нач. X в.), где их автор назван «афинянином и христианским философом». В качестве адресатов апологии указаны императоры Марк Аврелий и Коммод; т. о., время ее написания следует отнести к периоду их совместного царствования (176-180), скорее всего с учетом имп. титулов «армянский и сарматский» и параллелей с актами лионских мучеников, к 177 г. (W. Frend). Само название апологии (πρεσβεία - посольство, предстательство, прошение) намекает на личное вручение ее императорам, что, возможно, является лишь лит. приемом. Цитата из апологии (Legat. pro christian. 24) с указанием имени автора приводится в соч. сщмч. Мефодия Олимпийского «О воскресении», к-рое сохранилось в отрывках у свт. Епифания Кипрского (Adv. haer. 64. 20-21). Сведения об А. содержатся также в «Церковной истории» автора V в. Филиппа Сидета, дошедшей до наст. времени в катенах Никифора Каллиста (Epitome Philippi Sidetis, fr. 142 // Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte / Hrsg. von G. Ch. Hansen. B., 1971. S. 160). Он называет А. первым руководителем Александрийского уч-ща и учителем Климента Александрийского, а также сообщает, что А., будучи язычником, еще до Цельса собирался написать трактат против христиан, с этой целью начал читать Свящ. Писание, но был настолько пленен Св. Духом, что, подобно ап. Павлу, из гонителя обратился в учителя веры и «стал проповедовать христианство, сохраняя мантию философа». Сведения Филиппа, к-рого уже в древности считали недостоверным и посредственным историком (Socr. Schol. Hist. eccl. VII 27; Phot. Bibl. Сod. 35), содержат неск. хронологических неувязок, ставящих под сомнение их ценность (B. Pouderon): история Александрийского уч-ща, изложенная этим автором, противоречит данным Евсевия Кесарийского (Hist. eccl. VI 6), а указание на то, что А. подал «Прошение» императорам Адриану и Антонину Пию, не соответствует надписанию и содержанию апологии. Впрочем, отдельные исследователи склоняются к тому, чтобы признать достоверность сообщения Сидета (L. Barnard). Выдвигалась гипотеза, что А. был основателем не знаменитого Александрийского огласительного уч-ща, а частной «философско-христианской» школы в Александрии, наподобие школы мч. Иустина Философа в Риме (П. Мироносицкий). Предполагалось также, что А. жил в М. Азии (поэтому сведения о нем сохранились у малоазийских авторов). Кроме того, свт. Фотий упоминает некоего философа Афинагора, к-рому александриец Воиф (Βοηθός) посвятил свое соч. «О трудных изречениях у Платона» (Phot. Bibl. Сod. 155), однако отождествлять его с апологетом нет достаточных оснований (B. Pouderon).

В «Предстательстве за христиан» А. ставит перед собой двойную задачу: во-первых, защитить христиан от обвинений в «безбожии» (ἀθεότης), каннибализме и кровосмешении, во-вторых, содействовать обращению в христианство образованных людей. Обвинения христиан в атеизме А. опровергает (Legat. pro christian. 4-30), приводя в пример многочисленных философов и поэтов (Еврипида, Софокла, Лисия, Пифагора, Платона, Аристотеля и др.), к-рые, как и христиане, учили о Едином Боге, однако не считались безбожниками и пользовались всеобщим уважением (Ibid. 5-7). Между тем языческие философы полагались только на собственное разумение и не могли в полной мере познать Бога, поэтому их учения отличаются друг от друга и справедливы лишь «по мере причастности Божественному Дуновению» (Ibid. 7). Христ. религия, напротив, не только может представить «разумное основание веры» (Ibid. 8), но основывается на откровении Самого Бога, «Который как музыкальные инструменты заставил звучать уста пророков» (Ibid. 7). Важно отметить, что у А. в отличие от большинства др. апологетов отсутствует идея о заимствовании представления о Едином Боге языческими философами у иудейских пророков. Утверждая преимущества христ. веры, А. приводит доказательства единства Бога и кратко излагает христ. учение о Пресв. Троице.

Трактат «О воскресении мертвых» - первое христ. произведение, целиком посвященное этой теме. Сочинение, обращенное к образованной публике, не только христ., но и языческой, отличается хорошим лит. стилем. Задача трактата - доказать истинность и непротиворечивость христ. взгляда на телесное воскресение. Произведение состоит из 25 глав и делится на 2 части: «отрицательную» (1-10), в к-рой опровергаются основные возражения против учения о воскресении, и «положительную» (11-25), содержащую доводы в пользу этого учения. А. обосновывает истинность воскресения утверждением о всевластии Бога и обстоятельным разбором антропологии (вплоть до физиологии). Антропологическое учение основывается на убеждении, что человек является образом Божиим, он создан для блаженного состояния (обожения), как целостное разумное существо, с душой и телом.

Богословское учение А. отличают четкость и логичность изложения. Наиболее ощутимое влияние на апологию оказало философское направление «среднего платонизма». В критике политеизма А. прибегал к платоническим флорилегиям, использовал аргумент о перводвигателе; он критиковал аллегорическую интерпретацию политеизма.

А. одним из первых последовательно применил формально-логический метод для доказательства единства Божия и др. положений христ. вероучения. Он первым из христ. авторов выдвинул т. н. топологическое доказательство единства Божия, основанное на том, что само бытие Бога, по определению беспредельного и всеобъемлющего, логически исключает существование др. богов. Также впервые в христ. традиции А. использовал аналогию бытия Божия и человеческого. Учение А. отличается твердой для своего времени правосл. триадологией, хотя и использующей терминологию совр. ему философских течений. Согласно А., последователи веры Христовой почитают «единого Бога безначального, вечного, невидимого и бесстрастного, необъятного и неизмеримого, постигаемого одним умом и разумом». Они почитают и Сына Божия, Который есть «Слово Отца как Его идея и действие (λόγος τοῦ πατρὸς ἐν ἰδέᾳ καὶ ἐνεργείᾳ). Сыном же и через Сына сотворено все, ибо Отец и Сын - одно. Сын - в Отце, а Отец - в Сыне единством и силой Духа, и Сын Божий есть Ум (νοῦς) и Слово Отца» (Legat. pro christian. 10). Со всей ясностью утверждая совечность и неразрывность Бога Отца и Сына, А. подчеркивает космогоническую роль Бога Слова: «Он есть первое Порождение Отца, но не как возникший - ведь Бог, будучи вечным Умом, имел в Себе свое Слово и был вечно словесен (λογικός),- но как Исшедший, чтобы быть образом и действенной силой для всего материального» (Ibidem). Отец, Сын и Св. Дух, согласно А., представляют, т. о., «силу в единстве и разделение по чину» (Ibidem). Вместе с тем мн. формулировки А. создают сложности в понимании и толковании. И к Отцу, и к Сыну он прилагает наименование «Ум». Возможно, в данном случае имело место влияние терминологии «среднего платонизма», оперировавшего понятиями двух «Умов»: «первого», абсолютно трансцендентного миру, и «второго», демиургического, творящего мир. Особую проблему в понимании богословия А. представляет его фраза о том, что Отец присутствует в Сыне «единством и силою Духа». Возможно, под «силой» в данном случае имеется в виду сущность, или природа (П. Мироносицкий).

А. намечает основные пункты христ. учения о Св. Троице, единстве и различии Божественных Лиц, подчеркивая, что для христиан характерно стремление познать, «в чем единство этих Существ и различие соединенных Духа, Сына и Отца» (Ibid. 12).

А. особенно подчеркивает, что Бог является не только Творцом мира, но и Промыслителем, ничто на земле и на небе не остается без Попечения Божия: «Богу принадлежит всеобъемлющее и общее промышление обо всем, а промышление о частях - ангелам, к ним приставленным» (Ibid. 24). При этом Промышление Божие «простирается на все сокровенное и явное, малое и великое» (De Ressurect. 18). В связи с промышлением о мире А. развивает учение об ангельском мире. Ангелы, как и люди, сотворены Богом, это бестелесные разумные существа, они являются служителями Божиими, участвуя в Его Промышлении о мире. «...Мы признаем и множество ангелов и служителей,- пишет А.,- которых Творец и Зиждитель мира Бог чрез Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями и небесами и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их» (Legat. pro christian. 10). Как и люди, ангелы обладают свободой выбора добра и зла. «Одни из них, свободные, какими и сотворены были от Бога, пребыли в том, к чему Бог сотворил их и определил; а другие злоупотребили и своим естеством и предоставленною им властью» (Ibid. 24). Падшие ангелы, «обитающие в воздухе и на земле и уже не могущие взойти на небо», и демоны разными способами возмущают людей и даже народы (Ibid. 25).

Истинность учения о телесном воскресении А. доказывает на основании: 1) причины, по к-рой человек был создан; 2) рассмотрения природы людей; 3) праведного Суда о них Творца; 4) цели человеческой жизни (De Ressurect. 13). А. подчеркивает важность всех причин в доказательстве воскресения мертвых, но прежде всего первых двух. Многие, говорит он, только 3-й причине придают силу, «но если бы один только праведный суд был причиною воскресения, то следовало бы, что не сделавшие ничего худого, ни доброго не воскреснут, напр., самые малые младенцы. А между тем воскресение назначено... всем» (Ibid. 14), человек сотворен по образу Божию.

Творец определил для людей «вечное существование, чтобы они, познав своего Творца и Его силу и премудрость и следуя закону и правде, безболезненно пребывали вовеки с тем, с чем проводили предшествующую жизнь, находясь в тленных и земных телах» (Ibid. 12).

Согласно А., Бог «создал человека из бессмертной души и тела» (Ibid. 13) и «ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, по окончании сей жизни они достигали одного общего конца» (Ibid. 15), ибо душа и тело в человеке составляют «одно живое существо», если же есть согласие между душой и телом, то «должна быть одинакова и последняя цель», живое существо будет находиться в том же своем составе, оно будет иметь те же части, к-рые должны восстановиться и соединиться, что «по необходимости ведет к воскресению тел, умерших и разрушившихся (Ibid.). Развивая т. о. в теме воскресения из мертвых свою антропологию, А. говорит, что человек занимает среднее положение между существами «совершенно нетленными и бессмертными» и неразумными тварями. Люди по душе от сотворения имеют нескончаемое существование, «но по телу получают нетление после изменения». Смерть - лишь временный перерыв связи души и тела (Ibid. 16), она прерывает жизнь, как сон прерывает ее (Ibid. 16, 17). А. полагает, что природа людей «изначала и по мысли Творца получила в удел - подвергаться изменениям и иметь жизнь и пребывание неодинаковое, но прерываемое то сном, то смертью»,- здесь А. расходится с христ. учением о Промысле Божием о человеке, со Свящ. Писанием и Свящ. Преданием: грехопадение первых людей привело к тому, что человек «не стал жить вечно» (Быт 3. 22).

Праведный Суд Божий, утверждает А., требует воскресения тела, поскольку во всех деяниях человека душа и тело несут равную ответственность. Правосудие должно простираться на всего человека, «и не одна душа должна получить возмездие за то, что сделано ею вместе с телом... и не одно только тело». Воздаяние не может совершиться в наст. жизни, «ибо в настоящей жизни нет его по достоинству», т. к. безбожник и предающиеся нечестию не испытывают несчастий до самой смерти, а те, кто живут в добродетели, подвергаются скорбям, обидам, клеветам и т. п. Воздаяние не может совершиться и после смерти, «ибо человек не состоит еще из обеих частей»: душа отделилась от тела, тело же разложилось «и не сохраняет ничего из прежней своей природы или вида» (Ibid. 18). Приводя слова ап. Павла, А. заключает: «...Тленному сему надлежит облечься в нетление» (1 Кор 15. 53), дабы, когда умершие воскреснут, «каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле,- доброе или худое» (2 Кор 5. 10).

Целью человеческой жизни является «созерцание Сущего и непрестанное услаждение Его заповедями» (Ibid. 25), что становится возможным только с воскрешением из мертвых.

Среди аргументов А. отсутствует основное положение христ. учения о воскресении мертвых, а именно, что воскресение людей является следствием воскресения Спасителя.

Значение А. для литургического богословия - в том, что он первым из греч. отцов называет Евхаристию «бескровной Жертвой» (Legat. pro christian. 13).

Христ. апологетика была поднята А. на новый уровень, на к-ром она уже была способна с помощью философских и логических методов полемизировать с образованными язычниками. По своим дарованиям и трудам Афинагор стоит рядом с мч. Иустином Философом. Между ними просматривается определенная преемственность мысли, возможно, А. общался с учениками Иустина (B. Pouderon).