ПЛОТИН

Для обоснования того, что существование чувственно воспринимаемого космоса невозможно без мировой Души, П. приводит неск. аргументов.

Во-первых, П. указывает на то, что мир в целом и каждая отдельная вещь в нем движутся упорядоченно и что такое движение нельзя объяснить исключительно телесными причинами. Когда одно тело приводит в движение другое, оно делает это не преднамеренно и не целенаправленно, за счет случайного удара и столкновения. Но движение, не направленное на достижение определенной цели, лишено меры и смысла, т. е. является хаотическим; порядок же не может самопроизвольно образоваться из хаоса. Следов., причина упорядоченного движения в мире должна быть бестелесной. Кроме того, она должна быть разумной, поскольку видеть цель и стремиться к ней может только разумная природа. Но разумной бестелесной природой является Душа, поэтому она и будет основной причиной мирового движения (см.: Plot. Enn. III 1. 3; V 1. 2).

Во-вторых, необходимость бестелесного принципа следует из единства мира. Несмотря на то что далеко отстоящие друг от друга части космоса не соприкасаются и не взаимодействуют между собой, космос живет и действует как единое целое, не распадаясь на отдельные составляющие. Но чтобы разнесенные в пространстве тела могли сохранять единство и связь друг с другом, их должно объединять нечто не делимое в пространственном отношении, т. е. нечто непротяженное и не имеющее величины. Но то, что не имеет величины, не является телом. Следов., принцип, обеспечивающий единство мира, должен быть бестелесным (см.: Ibid. V 1. 2). Однако он не должен быть и полностью обособленным от тел, т. к. в последнем случае тела не могли бы «сочувствовать» (συμπάσχειν) друг другу. Поэтому единство мира должно обеспечиваться бестелесной природой, к-рая «одновременно и неделима, и поделена между телами». Но согласно диалогу Платона «Тимей», это и есть Душа (см.: Ibid. IV 2. 1; IV 7. 7; ср.: Plat. Tim. 35b).

В-третьих, наличие в мире живых существ также заставляет признать существование мировой Души. Поскольку ни один из 4 элементов сам по себе не обладает жизнью, нелепо было бы ожидать, что их простое сложение способно создать жизнь (см.: Plot. Enn. IV 7. 2). Взятая сама по себе, телесная природа мертва и неподвижна: она - «труп, земля и вода, или даже мрак материи и небытие, которого боятся сами боги» (Ibid. V 1. 2). Поэтому душа, наделяющая жизнью людей и животных, не может произойти из телесной природы, будь то в результате истончения и охлаждения теплой пневмы, как думали стоики, или путем соединения атомов, как считали эпикурейцы (см.: Ibid. IV 7. 8). Следов., душа не сводится к телу, но представляет собой принципиально иную бестелесную природу.

Все перечисленные соображения заставляют П. признать, что этот видимый телесный космос не мог бы существовать, не будь у него Души. Но хотя в сравнении с телом Душа обладает большей степенью единства, она также не является всецело единой. Вслед за Платоном и Аристотелем П. признает наличие у Души множества частей или способностей, отвечающих за осуществление различных жизненных функций: питательной, растительной, ощущающей, мыслящей и т. д. Это подводит его к постановке вопроса о том, существует ли некое начало, соединяющее друг с другом эти части и обеспечивающее единство самой Душе.

Чтобы части Души действовали слаженно и сообща, они, словно певцы в хоре, должны слушаться указаний единого руководителя, к-рый один знает, кто и когда должен начать или закончить свою партию (см.: Ibid. III 6. 2; VI 9. 8). Этим руководителем и как бы общим центром Души является высшая из ее способностей - разум (λόγος). Только он может правильно определить, когда следует дать волю гневу, а когда - проявить сдержанность, когда нужно быть храбрым, а когда - осторожным. Но разум не только приводит в гармонию отдельные части Души, заставляя их действовать слаженно, как единое целое, он также сообщает каждой из частей ее сущность (см.: Ibid. III 6. 2). Так, ощущение есть способность различать в хаосе приходящих извне телесных раздражений форму и смысл; гнев и вожделение вызываются не только кипением крови, но и представлением о должном и желаемом (см.: Ibid. I 1. 5). Даже самые низшие душевные способности, отвечающие за питание и воспроизведение, суть не что иное, как проявления разума в теле, к-рый стремится сохранить и продолжить живое существо в его потомках, чтобы т. о. сделать его причастным вечному и божественному. Если разум составляет природу всех частей Души, то и сущность самой Души есть не что иное, как разум (λόγος). Поэтому, чтобы достичь своей подлинной природы, Душа должна полностью сосредоточиться на мышлении, отказавшись от всего, что связывает ее с телом и чувственно воспринимаемым космосом. Для этого ей необходимо перестать пользоваться ощущениями - «закрыть глаза», «перестать смотреть» (см.: Ibid. I 6. 8) - и целиком перенаправить способность своего восприятия с внешнего на внутреннее (см.: Ibid. V 1. 12). Когда внешний мир для Души замолкнет и она сумеет вернуться к самой себе, став чистым и беспримесным «логосом», в самом средоточии своего существа она обнаружит новую реальность, к-рая уже не есть она сама, но нечто лучшее и высшее, ее исток и начало: «...познавший себя узнает и то, откуда он» (см.: Ibid. VI 9. 7).

Реальность, к-рую Душа обнаруживает в основе своего существа, есть божественный и вечный Ум (νοῦς), заключающий в себе всю совокупность умопостигаемых форм и в силу этого совпадающий с платоновским миром идей (τόπος τῶν εἰδῶν; см.: Ibid. I 6. 9; III 6. 13). Поясняя, почему в поисках себя Душа по необходимости приходит к Уму, П. обращает внимание на то, что Душа, по существу, тоже является мышлением, хотя и иного рода, нежели мышление Ума. Душе как «логосу», присущ дискурсивный, рассудочный способ мыслить, переходящий от одного предмета к другому, от причины к следствию, от известного к неизвестному, тогда как Ум всегда уже знает свой предмет, его мышление статично: «...он не исследует, а имеет» (см.: Ibid. V 1. 4). Ум можно сравнить с пониманием, а Душу - с объяснением, с постепенным развертыванием в слове и рассуждении того, что Ум схватывает сразу и целиком. Душа есть поистине «слово» (λόγος) Ума, изъясняющее его простую и неделимую мысль. Поэтому когда в средоточии своего существа она встречает эту более высокую реальность, то их, по словам П., «ничто не разделяет, кроме того лишь, что они разные» (см.: Ibid. V 1. 3). Как свет, исходящий от солнца, отличается от самого солнца, тепло, источаемое огнем,- от самого огня, произнесенное слово - от мысли, так и Душа отличается от Ума.

В системе П. Ум представляет собой не только более высокий по сравнению с Душой уровень реальности, но он есть также единственно подлинная реальность, «истинное сущее» (τὸ ὄντως ὄν). Всё, что кажется существующим в чувственно воспринимаемом мире - животные, растения, души, видимые и невидимые божества,- всё это первоначально дано в Уме, но не как ощущаемое, преходящее и отдельное друг от друга, а как умопостигаемое, вечное, живое, находящееся в тесном общении. Ум охватывает в себе всё, но так, что всё в нем оказывается Умом, всё - богом, всё - бессмертным и неизменным (см.: Plot. Enn. V 1. 4). Обладая такой полнотой и совершенством, Ум и сам по необходимости оказывается неизменным (см.: Ibidem). Из неизменности Ума П. выводит особый характер его мышления: Ум мыслит, не рассуждая и не переходя от одного предмета к другому во времени, но как бы неподвижно охватывая мыслью сразу всё свое многообразное содержание и видя «всё как одно» (см: Ibid. I 1. 8; II 6. 1; IV 4. 1; V 3. 6). Поскольку Ум «всецело совершенен» (τελειότατος - Ibid. V 1. 4), то и всё находящееся в нем должно быть совершенным, а значит, каждая умопостигаемая единица, каждая отдельная идея должна представлять собой мыслящее живое существо, созерцающее, подобно Уму в целом, и саму себя, и все остальные идеи. В результате в каждом умопостигаемом предмете Ум будет узнавать самого себя, так что его мышление будет самосозерцанием, в котором мыслящий взгляд и мыслимый предмет совпадают. При этом, совпадая, они продолжат оставаться разными, иначе Ум перестал бы быть самим собой, поскольку «если отнимешь различие, то мысль и мыслимое, став одним, умолкнут» (Ibidem). Поэтому Ум одновременно и един, и двойственен: если рассматривать его как совокупность идей, то он - бытие, а если как деятельность мышления, то - мыслящее: «Два суть одно, вместе и мысль, и бытие, и мыслящее, и мыслимое: ум - в аспекте мышления, бытие - в аспекте мыслимого» (Ibidem). Т. о., в сфере Ума П. выделяет идеи бытия, различия и тождества, к к-рым считает необходимым добавить также идеи движения и покоя: движения - поскольку Ум мыслит, а покоя - поскольку он всегда мыслит то же самое. Так из первичной раздвоенности мышления и бытия он получает 5 платоновских категорий, или высших родов, представленных в диалоге «Софист» (см.: Plat. Soph. 254c - 255e), к-рые описывают структуру мира идей. Но если даны они, то дано и число, т. е. категория количества, а вместе с ней - и категория качества, поскольку каждая из перечисленных идей обладает особой смысловой определенностью. В результате Ум оказывается у П. множеством и числом, правда, объединенным до такой степени, что каждое в нем есть всё, и всё находится в каждом. Поэтому П. отождествляет его с единым 2-й гипотезы платоновского диалога «Парменид» (см.: Idem. Parm. 142b-155e), к-рое также характеризуется противоположными предикатами: целое и часть, единство и множество, тождество и различие. И поскольку установить, чего в Уме больше - единства или множества, невозможно, то П. выбирает для него имя «единое-многое» (ἕν-πολλά; напр., см.: Plot. Enn. V 1. 8), показывая тем самым, что Ум - не больше единство, чем множество, и наоборот. Чтобы наглядно представить сказанное, он изображает Ум в виде занебесной сферы, насквозь пронизанной сиянием, где «все прозрачно и нет ничего темного и непроницаемого, где каждый ясен для каждого до самых глубин как свет для света, потому что каждый заключает в себе всё и одновременно видит всё в другом, так что повсюду всё, и всё - каждый, и каждый - всё, и сияние бесконечно. Каждый из них велик, ибо даже малое там велико, и Солнце там - все звезды, и каждая звезда - Солнце… И земля там - небо, и море - тоже небо, и растения, и животные, и человек» (Ibid. V 8. 4).

Несмотря на то что множественность Ума не нарушает его простоты и единства, она не позволяет признать Ум высшей реальностью, потому что прежде любого множества должно существовать единство, причем совершенно простое. П. доказывал это неск. способами. Во-первых, если в качестве примера упорядоченного множества взять к.-н. число, то легко увидеть, что оно «происходит от единого и имеет его в качестве предела, поскольку само по себе множество является неопределенным и, только получив определение, становится числом» (Ibid. V 1. 5). Поэтому Ум, представляющий собой упорядоченное множество и 1-е число, предполагает вышестоящее начало, которое может быть названо «Единое как таковое» (αὐτοέν; см.: Ibid. V 3. 12; VI 2. 5), «Единое само по себе» (ἕν αὐτό; αὐτὸ τὸ ἕν; см.: Ibid.III 8. 9; IV 7. 6; V 3. 11) или просто «Единое» (τὸ ἕν). Во-вторых, в Уме и умопостигаемое, и мыслящее, и каждая отдельно взятая идея представляют собой нечто одно. Но быть «чем-то одним» еще не значит быть «просто одним». Всякое сущее, обладающее предикатом единства, представляет собой соединение единого и не-единого. Но, согласно П., «прежде единого, соединенного с другим, должно быть единое само по себе» (Ibid. V 6. 4). Поэтому от единого в силу причастности, каковым является Ум, следует восходить к просто единому, или к Единому как таковому, к-рое и будет подлинным Первоначалом. В-третьих, Ум не является полностью самодостаточной реальностью. Для того чтобы состояться в качестве мыслящего, он нуждается в мыслимом предмете, к-рый бы выступал по отношению к нему как предмет желания и цель, т. е. как благо. Из этого следует, что сам Ум благом не является, потому что, «будь он сам благом, зачем бы ему понадобилось созерцать, да и вообще действовать?» (Ibid. III 8. 11). Тем самым доказывается необходимость некой превосходящей Ум реальности, к-рую можно было бы назвать «Благом самим по себе», т. е. чем-то в высшей степени самодостаточным и ни в чем не нуждающимся. Но Благо само по себе есть не что иное, как Единое. То, что не нуждается ни в чем, не может и зависеть от чего-то другого. Следов., оно не может ни состоять из частей, ни находиться в некоем подлежащем, которое бы обеспечивало ему существование. Но если оно не состоит из частей, то оно едино, а если не существует в чем-то другом, то представляет собой не предикат, а сущность, т. е. не нечто единое, а Единое как таковое. Отсюда П. заключает, что, говоря «Единое» и говоря «Благо», «мы должны иметь в виду одну и ту же единую природу» (Ibid. II 9. 1; также ср.: Ibid. V 4. 1; VI 9. 6).

Поиски причин чувственно воспринимаемого космоса с неизбежностью приводят П. сначала к мировой Душе, затем - к Уму и, наконец, к самому по себе Единому как к наивысшей бестелесной реальности и первопричине всего сущего. Это означает, в частности, что каждая вещь существует ровно до тех пор, пока сохраняет свое единство. Для всякой вещи «быть» означает «быть единой», потому что без единства «нет ни войска, ни хоровода, ни стада… и точно так же дом и корабль, лишившись своего единства, не будут больше ни домом, ни кораблем» (Plot. Enn. VI 9. 1). Утрата единства для вещи равносильна ее превращению в «ничто», к-рое П. вслед за Платоном (см.: Plat. Resp. 478b; Idem. Parm. 166c) понимает как «не-единое» (οὐδέν = οὐδὲ ἕν; см.: Plot. Enn. V 2. 1). Рассуждая о природе Единого, П. выделяет ряд его характеристик, к-рые имеют преимущественно апофатический (отрицательный) характер. Поскольку Единое превосходит Ум, оно не мыслит и не мыслимо. Следов., ему нельзя приписать ни знания себя, ни истины, ни жизни, но оно превышает и мысль, и разумение, и жизнь (см.: Ibid. VI 8. 16). Если Ум есть сфера подлинного бытия, то Единое, как превосходящее Ум, оказывается также и за пределами бытия. Следов., оно не существует и не есть что-либо из существующего, но «превышает все» (ἐπέκεινα τῶν πάντων; см.: V 4. 2; V 1. 6). Относительно Единого следует отрицать любое определение. В т. ч. неправильно будет называть его даже Единым и Благом, потому что эти понятия столь же мало раскрывают природу Первоначала, как и определения негативные, выражающие его отношение к происходящему из него (см.: Ibid. VI 9. 5). Так, имя «Единое» всего лишь противопоставляет Первоначало множественности всего сущего, а «Благо» характеризует его как всеобщую цель, к-рая в отличие от прочих вещей ни в чем не испытывает недостатка. П. указывает, что в строгом смысле Единое нельзя называть даже Богом, поскольку имя «Бог» относится преимущественно к Уму: «...если помыслишь его Умом или Богом, оно - больше» (Ibid. VI 9. 6). Единое - поистине Абсолют, ибо находится вне всяких определений. Оно не мыслимо и не именуемо; «все говоримое о нем берется в смысле отрицания» (Ibid. VI 8. 11), что позволяет П. отождествить его с единым 1-й гипотезы диалога Платона «Парменид» (см.: Plat. Parm. 137с-142а). У Единого нет ни воли, ни сознательного действия, ибо и то и другое желают блага, а Единое, само будучи Благом, не нуждается ни в чем. Поэтому, хотя оно и производит из себя все сущее, но делает это, не выбирая и не размышляя, а просто оставаясь самим собой и пребывая в покое. П. считает неправильным называть его Творцом всего, но предпочитает говорить о нем как об «Отце всего», подразумевая под «Отцом» такое начало, к-рое порождает Ум и все последующее непроизвольно, из самой своей сущности (см.: Plot. Enn. V 1. 8; II 9. 2; III 2. 2; IV 8. 6; VI 7. 1).

Трансцендентность Единого по отношению ко всему сущему ставила П. перед неразрешимым затруднением, к-рое можно назвать апорией трансцендентного начала. Утверждая, что «причина сущих не есть ни одно из сущих» (см.: Ibid. VI 9. 6), что она не зависит от мира ни по природе, ни по определению, он вынужден признать, что она никак не может быть причиной чего бы то ни было. Причина подразумевает соотнесенность с тем, что из нее происходит, а свободный и обособленный от всего Абсолют не может быть соотнесен ни с чем. Т. о., трансцендентность Единого делает невозможным его бытие причиной, и наоборот, бытие причиной ставит под сомнение его трансцендентность. По словам П., «даже когда мы называем Его причиной, мы высказываем нечто присущее не Ему, а нам, поскольку это мы обладаем чем-то происходящим от Него, Он же существует в себе самом. И даже «от Него» и «существует» не должен говорить тот, кто хочет выражаться точно, но следует считать, что это мы, как бы извне ходя вокруг Него, хотим объяснить происходящее с нами, и то приближаемся, то удаляемся от Него из-за связанных с ним апорий» (Ibid. VI 9. 3).

Осознавая, что апория трансцендентного начала не имеет окончательного решения и что путь сверху вниз, от Единого к миру, не поддается описанию в строгих философских категориях, П. прибегает к языку аналогий и метафор. Он уподобляет Единое излучающему свет солнцу, испускающему тепло огню, перекипающему через край котлу, полноводному источнику рек, к-рый никогда не оскудевает, и т. п. (см.: Ibid. I 7. 1; III 8. 10; V 1. 6; V 4. 1; VI 8. 18). Цель этих сравнений - показать, что Единое порождает свои следствия непроизвольно, что, производя из себя все сущее, оно не меняется и не оскудевает и что процесс исхождения следствий из Первоначала является вечным. Желая обосновать правомерность используемых метафор, П. указывает на то, что всякое существо, достигшее полной реализации своей природы, по необходимости порождает нечто подобное себе. Оно словно бы повторяет, воспроизводит себя в ином, делясь с ним собственным совершенством. Так, излучаемый солнцем свет уподобляет ему освещенное пространство; огонь, источая тепло, передает нагреваемым вещам частицу самого себя. Но если всякое совершенное существо порождает, то тем более - существо самое совершенное, каковым является Единое или Благо. От собственной полноты оно словно переливается через край и, продолжая себя туда, где его нет, в область не-единого, создает в качестве отражения самого себя все многообразие сущих. Описывая этот процесс, П. говорит, что Единое порождает мир тем, что оказывается повсюду: «Все возникает через него, ибо оно - повсюду» (Ibid. III 9. 4); «Нет того, в чем его не было бы. Оно наполняет все… Не следует искать ничего вне его, но внутри него все следующее за ним. Все внешнее есть оно само - всеобщий охват и мера» (Ibid. VI 8. 18). Однако, будь Единое только повсюду, указывает П., оно было бы всем, что нарушило бы его абсолютную простоту и трансцендентность. Поэтому Единое также нигде, и все происходящее от него - ему иное. Т. о., Единое одновременно «и везде, и нигде», подобно центру круга, присутствующему посредством расходящихся из него радиусов сразу и в каждой из точек окружности, и ни в одной из них (см.: Ibid. I 7. 1; III 9. 4).

В метафорах круга, солнца, огня и источника Единое предстает как бы неявно содержащим в себе свои следствия. Поэтому, когда П. отказывается от языка образов и пытается описать Абсолют при помощи философских понятий, он определяет его как «возможность всего» (δύναμις τῶν πάντων; см.: Ibid. III 8. 9; III 8. 10; V 1. 7). Чтобы не показалось, что тем самым он приписывает Единому некую нереализованность и ущербность, П., опираясь на Аристотеля (см.: Arist. Met. IX 1. 1046a), разрабатывает учение о 2 видах возможности - пассивной и активной. Пассивная возможность, к-рую П. обычно называет «бытием в возможности» (τὸ δυνάμει; см.: Plot. Enn. II 5. 1), представляет собой способность вещи меняться под воздействием чего-то другого, в частности, приобретать определенную форму. Эта возможность не может перейти в действительность самостоятельно, без вмешательства внешнего агента, и потому представляет собой отличительный признак материи. Наоборот, активная возможность, к-рую П. называет просто «возможность» (δύναμις; см.: Ibidem), есть способность завершенной и полностью реализованной вещи действовать вовне в соответствии с собственной природой, непроизвольно и ненамеренно производя в ином нечто подобное себе. Совершенство Единого исключает присутствие в нем пассивной возможности, а значит, единственная возможность, которой оно обладает, это возможность действовать вовне, порождая Ум, Душу и телесный космос. Истоком и основанием этой возможности служит полностью реализовавшаяся природа Единого, поэтому П. понимает последнюю как активную «возможность всего».

В соответствие 2 видам возможности П. ставит 2 вида деятельности - внутреннюю и внешнюю или, как он сам их называет, «энергию сущности» (ἐνέργεια τῆς οὐσίας) и «энергию, исходящую из сущности» (ἐνέργεια ἐκ τῆς οὐσίας; см.: Ibid. V 4. 2). Первая представляет собой осуществление пассивной возможности вещи, т. е. деятельность, в к-рой вещь обретает свою сущность и природу; вторая же есть реализация ее активной возможности, когда в соответствии со своей природой вещь действует вовне. В сфере бестелесного всякая деятельность составляет сущность и всякая сущность реализует себя в определенной деятельности, поэтому, когда Единое начинает распространять свое действие на иное, его внешняя энергия получает самостоятельное существование, становясь внутренней энергией и природой Ума: «...из его [Единого] совершенства и соприсущей энергии рожденная энергия, получив ипостась (ὑπόστασιν λαβοῦσα)… становится бытием и сущностью» (Ibidem). Точно так же и Ум, изъясняя вовне содержание своей мысли, порождает Душу как свое гипостазированное слово: «...как слово произносимое есть подобие слова в душе, так и Душа есть слово Ума и вся та энергия и жизнь, которую он изливает ради гипостазирования другого» (Ibid. V 1. 3). Такое переосмысление аристотелевских понятий возможности и действительности позволило П., с одной стороны, обосновать наличие δύναμις у бестелесных сущих без к.-л. вреда для их совершенства, а с др. стороны - предположить решение апории трансцендентного начала, показав, что Первоначало может быть одновременно и всем, и ничем: всем - по своей внешней энергии, и ничем - по внутренней.

В отличие от Единого, в к-ром нет ничего нереализованного и нуждающегося в осуществлении, уже самые первые его порождения - Ум и Душа - содержат в себе не только активную, но и пассивную возможность (τὸ δυνάμει), к-рую можно рассматривать как входящий в их состав материальный субстрат. Эту присутствующую в бестелесных ипостасях материю П. называет «первой», или «умопостигаемой», материей (νοητὴ ὕλη; см.: Plot. Enn. II 4. 5), чтобы отличить ее от материи чувственно воспринимаемого космоса, или «материи тел» (ὕλη τῶν σωμάτων; см.: Ibidem). П. осознает, что допущение существования умопостигаемой материи влечет за собой ряд затруднений: 1) как может материя, будучи неопределенной и бесформенной, присутствовать в мире идей, где всё есть чистая форма; 2) если идеи суть чистые формы и не являются составными сущностями, то откуда в них может взяться материальный субстрат; 3) если наличие материи всегда предполагает изменчивость, а умопостигаемое неизменно, то присутствие в нем материи невозможно. Эти затруднения П. решает следующим образом. Во-первых, Ум и Душа, по словам П., представляют собой полноту всех форм, какие только существуют, однако они лишены формы Первоначала. Поэтому по отношению к Единому их можно рассматривать как нечто неопределенное и бесформенное, т. е. содержащее в себе материю. Во-вторых, идеи Ума и логосы Души можно считать составными сущностями в той мере, в какой они при всем их отличии друг от друга представляют собой некую единую, по-разному оформленную природу. Но если единство мира идей «мыслится разнообразным и по-разному оформленным», отсюда следует, что «само оно, прежде чем сделаться по-разному оформленным, бесформенно» (Ibid. II 4. 4) В-третьих, изменчивость составных вещей объясняется не тем, что в их состав входит материя, а тем, что их материальный субстрат принимает то одну, то др. форму. Но в Уме и Душе умопостигаемая материя обладает всеми формами сразу, ей не во что больше изменяться, а значит, ее присутствие не лишает бестелесную реальность вечности и неизменности. Основываясь на этих рассуждениях, П. заключает, что существование материи уже среди самых первых порождений Единого не только возможно, но и необходимо. Согласно его учению, природу «умопостигаемой материи» составляет принцип «иного» (τερότης; τὸ ἕτερον; см.: Ibid. II 4. 5), к-рый, если брать его сам по себе, лишен к.-л. формы и определенности, а значит, является беспредельным (ἄπειρον; см.: Ibid. II 4. 5).

В отличие от предшествующих платоников П. не считает материальный принцип независимым от Первоначала. По его убеждению, материя появляется из Единого благодаря преизбытку его неисчерпаемой и никогда не оскудевающей способности порождать. Беспредельность материи «рождается из бесконечности Единого (τοῦ νὸς ἀπειρίας), иными словами, из его силы и вечности; не потому, что в Едином содержится беспредельность, но потому, что оно ее создает» (Ibid. II 4. 15). Стремясь распространить себя вовне, Единое прежде всего создает вокруг себя область иного, ту первоначальную неопределенность, которая позволяет ему выйти из самого себя, породив тем самым новую реальность. В результате каждое его порождение первоначально представляет собой некое бесформенное подлежащее, которое затем получает оформление путем приобщения и «возвращения» (ἐπιστροφή) к своей причине: «Все рожденное прежде [телесной природы] было рождено бесформенным и приобрело форму благодаря возвращению к породившему, словно бы получив от него воспитание» (Ibid. III 4. 1). Т. о., материальный принцип присутствует во всех порождаемых Единым ипостасях: и в Уме, и в Душе, и в космосе. Но если в сфере бестелесного он неразрывно связан с умопостигаемыми формами и проявляет себя скорее как свойственная им самим неопределенность, то в чувственно воспринимаемом мире он остается полностью чужд идеям, а потому - и бытию, будучи в собственном смысле «не-сущим» (μὴ ὄν).

Подлежащее чувственно воспринимаемого космоса, или «материя тел», как называет ее П. (см.: Ibid. II 4. 5), не является телом, поскольку в силу полной неопределенности и бесформенности не обладает ни величиной, ни протяженностью, ни к.-л. другими телесными характеристиками. Поэтому материя не подвержена никаким свойственным телесной природе изменениям, является бесстрастной и неаффицируемой (ἀπαθές; см.: Ibid. III 6. 6; III 6. 7; III 6. 9). Из-за своей неаффицируемости материя не может быть по-настоящему оформлена идеями, поскольку те не способны ни сообщить ей некое новое качество, ни каким бы то ни было образом ее изменить. Поскольку подлинной связи между материей и умопостигаемой формой не возникает, П. уподобляет отношение между ними отражению предмета в зеркале, отмечая, что в этом случае ни с самим предметом, ни с зеркалом ничего не происходит. Единственным результатом взаимодействия является возникающий на поверхности зеркала образ, в к-ром и сам предмет, и отражающая его поверхность слиты до такой степени, что их уже невозможно отделить друг от друга. Это новое образование, к-рое П. называет «внутриматериальной формой» (ἔνυλος εἶδος), или «внутриматериальным логосом» (ἔνυλος λόγος; см.: Ibid. VI 7. 4), уже не имеет свойств умопостигаемой идеи; оно становится доступным чувственному восприятию, приобретает величину и бесконечную делимость на части, делается изменчивым и уничтожимым. Так появляются чувственно воспринимаемые вещи - неустойчивые и недолговечные соединения бытия с небытием, существующие до тех пор, пока мировая Душа рассматривает свое умопостигаемое содержание в бесстрастном зеркале материи.

Опираясь на платоническое представление о том, что зло есть отсутствие блага, П. полагает, что для решения вопроса о том, что такое зло, требуется прежде всего выяснить, что такое благо. Следуя Аристотелю, он определяет благо как то, к чему всё стремится, тогда как само по себе благо не стремится ни к чему, но является полностью самодостаточным. Высшая степень самодостаточности свойственна Единому, но и первые его порождения - Ум и Душа - тоже являются самодостаточными, поскольку каждое на своем уровне представляет собой полноту бытия: Ум охватывает всю совокупность идей, а Душа - все многообразие логосов. Т. о., Ум и Душа являются благими, хотя и уступают в этом отношении Первоначалу всего сущего; их нельзя признать злом, поскольку «зло заключено не в недостатке какого-то блага, но лишь в полном его отсутствии» (см.: Plot. Enn. I 8. 5). По словам П., зло представляет собой чистую лишенность: оно не причастно не только уму, бытию и жизни, но и никакой форме, идее или логосу. Как таковое, оно является чем-то не сущим (μὴ ὄν), а значит, совпадает с «материей тел» (см.: Ibidem).

Однако из такого отождествления материи со злом следует ряд неприемлемых для П. выводов. Во-первых, Единое оказывается причиной и началом зла, поскольку материя чувственно воспринимаемого космоса есть последнее порождение всеобщего Первоначала. Этот вывод не только противоречит знаменитому платоновскому тезису «Бог во зле невиновен» (см.: Plat. Resp. 379b16, 617e5), но и заставляет признать абсолютное Благо, к-рое, по учению П., тождественно Единому, способным порождать свою прямую противоположность. Во-вторых, чувственно воспринимаемый космос в этом случае оказывается по необходимости злым, поскольку включает в себя телесную материю: «...природа тел, поскольку она причастна материи, есть зло, хотя и не первое» (Plot. Enn. I 8. 4). Такой взгляд на мир был характерен для гностиков (см. Гностицизм). Считая его неверным, П. посвящает критике гностических представлений специальное сочинение, одной из частей к-рого являлся трактат, ныне известный под названием «Против гностиков» (см.: Ibid. II 9).

Решая связанные с вопросом о зле затруднения, П. разрабатывает собственный вариант теодицеи. Согласно его рассуждениям, хотя Бог (в данном случае имеется в виду Единое) и является причиной появления зла самого по себе, порождая неопределенную и бесформенную материю, однако он не виновен в том, что зло появляется в мире и что отдельные сущие, будь то тела или души, становятся злыми. Стать злым для того или иного существа означает приобщиться к самому по себе злу, к-рым является материя. За приобщение сущего к материи отвечает мировая Душа, творящая видимый мир, а точнее та ее часть, к-рая вслед. ошибки или по причине собственной дерзости отвернулась от созерцания Ума и, обратившись к небытию, начала оформлять его своими логосами. Поэтому зло в мир приносит не Бог, а Душа, выступающая причиной приобщения к материи тел и связанных с ними единичных душ. Т. о., в учении П. о зле различаются, с одной стороны, сущность или природа зла, к-рой является материя, а с др. стороны - причина его появления в мире, в качестве к-рой выступает Душа, решившая создать чувственно воспринимаемый космос. Хотя само по себе это решение не есть зло и продиктовано лучшими намерениями, а именно, желанием Души распространить свет умопостигаемого бытия на самые последние порождения Единого, последствия этого решения оказываются поистине ужасными: не только тела, приобщаясь к материи, проникаются ее злом, но и сама Душа становится порочной, когда, заботясь о созданном ею мире, привязывается к нему и забывает о своем небесном происхождении. Напротив, Бог, производя материю, делает все, чтобы не дать ей распространить свое влияние среди сущих. Он создает ее абсолютно пассивной и бессильной, чтобы она не могла самостоятельно причинить зло ничему другому. По словам П., Бог «заковывает материю в золотые цепи», со всех сторон окружая ее благом и не давая ей возможности двинуться с места (см.: Ibid. I 8. 15).

Отвечая на вопрос о том, как может Благо порождать собственную противоположность - зло, П. подчеркивает, что каждая новая ступень реальности, исходящая из Единого, до нек-рой степени отрицает предыдущую, поскольку всякий раз представляет собой ее «иное». Производя Ум, Душу и чувственно воспринимаемый космос, Единое создает как бы последовательные ступени своего собственного отрицания, последней из к-рых по необходимости оказывается нечто полностью ему противоположное и во всех отношениях иное. Поскольку противоположное Благу есть зло, появление зла не только возможно, но и необходимо: оно знаменует собой предел исхождения Единого, показывая, что внешняя энергия Первоначала действительно охватила собою всё: как сущее, так и не сущее. По мнению П., в этом и состоит высочайшее проявление природы Блага - дать присутствовать даже тому, что полностью его отрицает (см.: Ibid. I 8. 7).

П. отмечает, что решение вопроса о присутствии или отсутствии зла в чувственно воспринимаемом мире во многом зависит от выбранной т. зр. С одной стороны, наблюдая отдельные материальные тела, в них можно обнаружить много злого: они искаженно отображают свой умопостигаемый прообраз, лишены жизни, беспорядочно движутся, постоянно уничтожают друг друга и служат помехой душе в ее действиях. Много злого обнаруживается и в душах, привязанных к здешнему миру: они порочны, подвержены страстям, их разум наполнен предубеждениями и обманом, они далеки от истинного знания и окончательно забыли о своем небесном происхождении. С др. стороны, если перевести взгляд с частного на целое, то можно увидеть мир как творение искусного художника, к-рому для создания совершенного произведения необходимы не только яркие, но и темные краски, не только свет, но и тени: «...подобно некоему художнику, который, изображая живое существо, рисует в нем не только глаза, мировой Разум также не всех делает богами, но одних - богами, других - даймонами, уступающими богам по природе, третьих - людьми, а четвертых - животными. Он поступает так не из зависти, а в силу заключенного в разуме умопостигаемого разнообразия, мы же, словно не искушенные в искусстве живописи люди, огорчаемся от того, что художник не везде использовал красивые краски» (Ibid. III 2. 11). Для того, кто смотрит на мир с т. зр. целого, он, даже будучи причастен материи, оказывается благим и прекрасным, потому что даже искаженное отражение умопостигаемой красоты в материи лучше, чем ее полное отсутствие.

Такой подход позволяет П. заключить, что мир является дурным не сам по себе, но лишь в глазах тех душ, к-рые утратили способность смотреть на него с т. зр. целого, т. к. чрезмерная привязанность к телам заставила их позабыть о неделимости бестелесной природы, отпасть от мировой Души и начать думать о себе как об отдельных, независимых существах. Эти «частные» или «индивидуальные» души (μερικὴ ψυχή; см.: Ibid. III 9. 3; IV 3. 2; VI 4. 16) начинают требовать от своих тел того, на что те неспособны: бессмертия, неизменности, всесилия и совершенства. Обманутые в своих ожиданиях, они полагают тела злыми, считают их для себя тюрьмой и обузой, страдают от этого, гневаются, наполняются страстями и заблуждениями. Чтобы избавиться от такого взгляда на мир, душе достаточно вспомнить о своем небесном происхождении, поняв, что ей не надо страшиться страданий и смерти, поскольку от природы она бессмертна и бесстрастна. В отличие от гностиков, считавших материальный мир творением злого демиурга и расценивавших красоту чувственно воспринимаемых вещей как обманчивую приманку, удерживающую человеческие души вдали от их небесной родины (см.: Ibid. II 9. 4; II 9. 6), П. видит в гармоничном устройстве космоса наилучшее отображение красоты его умопостигаемого прообраза, способное напомнить единичной душе о том, откуда она ниспала (см.: Ibid. II 9. 8; II 9. 17; V 1. 4). У П. душа не порабощена материей - она привязана к ней до тех пор, пока сама смотрит в ее направлении и ошибочно принимает отражающиеся в материи логосы за независимые и реально существующие вещи. Поэтому для освобождения от материи и всего связанного с нею зла душе достаточно переключить внимание с внешнего на внутреннее, с отражений в зеркале - на то, что их отбрасывает.

Освобождение индивидуальной души от привязанности к материи П. называет «очищением» (κάθαρσις; см.: Plot. Enn. I 2. 4), понимая под ним избавление души от телесных страстей и постепенное сосредоточение на своих внутренних энергиях - рассуждении и мышлении. Очистившаяся душа перестает отождествлять себя с конкретным телом, осознает свое единство с душами всех живых существ в мире и обретает т. о. свою подлинную природу. Поэтому очищение - это одновременно и возвращение к себе (ἐπιστροφή). Вернувшаяся к себе и нашедшая себя душа находит тем самым Бога, обнаруживая, что источником ее мышления и самого ее существа является вечный божественный Ум. По убеждению П., расходящегося в этом вопросе с большинством последующих неоплатоников, душа никогда не погружается в материальный мир настолько, чтобы ее высшая часть окончательно утратила связь с умопостигаемым миром (см.: Ibid. IV 8. 8). Ни тело, ни пространство, ни какие бы то ни было сущности-посредники не отделяют душу от Бога. Поэтому чтобы найти Его, не нужно ни отправляться в паломничество, ни прибегать к помощи религ. ритуалов. Всё это - внешние вещи, к-рые отвлекают душу от сосредоточенности на себе и мешают ей осознать постоянное присутствие в себе Бога. П. подчеркивает, что пребывание в умопостигаемом мире не является для души неким безвозвратно утраченным райским состоянием, восстановить к-рое, как полагали гностики (к числу к-рых П., по всей видимости, относил и христиан), можно лишь при помощи божественного спасителя.

Умопостигаемый мир составляет саму основу человеческой души, поэтому для восприятия того великого, что в ней есть, душе «достаточно просто обратить свою способность восприятия внутрь и сосредоточить внимание в этом направлении» (Ibid. V 1. 12). Достигнув соединения с Умом и начав участвовать в его интеллектуальном созерцании, душа может настолько погрузиться в этот процесс, что полностью забудет о том, кто она такая, и перестанет отличать себя от предмета мысли. Тогда она начнет мыслить по способу Ума и, окончательно слившись с ним, превратится из его внешней энергии во внутреннюю. В этом случае душа «придет в единство с Умом, поскольку, обратившись к нему, не обнаружит ничего, что отделяло бы ее от него». Достигнув Ума, душа «обручается с ним, и, обручившись, соединяется; при этом сама она не исчезает, но оба становятся два и одно» (Ibid. IV 4. 2). Индивидуальная душа может подняться и еще выше, если, отождествившись с Умом, откроет в средоточии умопостигаемого бытия его собственное начало - Единое. П. утверждал, что он неоднократно переживал подобный опыт: «Часто я пробуждаюсь от тела к себе самому; я становлюсь недосягаем для внешнего, я внутри себя; я вижу красоту, исполненную величия, и тогда с особенной силой верю, что принадлежу к высшему миру; жизнь, которой я живу в эти моменты,- лучшая жизнь; я отождествляюсь с божественным, пребываю в нем; достигнув наивысшей энергии, я оказываюсь вознесенным надо всем умопостигаемым» (см.: Ibid. IV 8. 1).

Как путем философских рассуждений, так и посредством собственного опыта П. приходит к убеждению, что 3 уровня бестелесной реальности - всеобщая Душа, Ум и Единое - существуют не только «в природе», но и в человеческой душе (см.: Ibid. V 1. 10). Тем не менее, люди обычно не замечают в себе их присутствие, а нек-рым даже кажется, что они мыслят не всегда, хотя и Ум, и вечно движущаяся Душа постоянно совершают в них свою работу. Человек, будучи по природе существом разумным, не может перестать мыслить, потому что мышление составляет его внутреннюю энергию, и прекратить мыслить для него означало бы утратить собственную сущность, перестать быть человеком. Однако человек может не замечать того, что мыслит, поскольку мышление и восприятие мышления - разные вещи: «Одно дело мышление, а другое - восприятие мышления, и мыслим мы всегда, но воспринимаем мышление не всегда» (Ibid. IV 3. 30).

Заслуга П. как психолога во многом состоит в том, что он впервые в истории европ. мысли провел различие между душой и «я» («мы», ἡμεῖς; см.: Ibid. I 1. 13; V 4. 14). Поводом к различению этих понятий стал его интерес к внутреннему опыту самонаблюдения, благодаря которому человек оказывается способен замечать происходящее в собственной душе и отличать себя как субъекта действия от самого совершаемого им действия. Эту способность человеческой души к интроспекции П. называл «внутренним чувством» (αἰσθητικὴ ἔνδον δύναμις; см.: Ibid. I 1. 7), введя понятие, в котором многие современные исследователи усматривают прямую параллель с новоевроп. понятием «сознание» (см.: Warren. 1964; Blumenthal. 1971; Sorabji. 2006; Месяц. 2013). Хотя истинным началом человеческого мышления является разумная часть души, к-рая в силу своей постоянной обращенности к Уму мыслит всегда, человек начинает считать ее деятельность своей только тогда, когда замечает в себе мысль при помощи внутреннего чувства; когда же этого не происходит, в человеке словно живет и действует кто-то другой, с кем он обычно себя не отождествляет: «Только тогда доходит до нас мысль, когда, опустившись вниз, достигает способности ощущения; ведь не все происходящее в той или иной части души нам известно, пока оно не дойдет до души в целом» (Plot. Enn. IV 8. 8). То, что люди обычно считают своим «я», есть не что иное, как субъект внутреннего чувства, далеко не самой высокой и даже не исключительно человеческой душевной способности. Что же касается разума, к-рый собственно и составляет природу человека, то он располагается гораздо выше того, что люди обычно считают «собой». Он принадлежит огромной сфере бессознательного, простирающейся над ощущением, к к-рой помимо разумной части души относятся также всеобщая Душа, Ум и Единое.

Однако осознание подлинной жизни души не есть последняя цель человека. Когда при помощи внутреннего чувства человек замечает в себе работу мысли, то тем самым отличает себя от нее, поскольку сознание есть такое познание предмета, при к-ром познающий противопоставляет себя познаваемому. Но, полагая себя чем-то иным по отношению к мысли, человек не узнаёт, не обретает себя в ней, несмотря на то что мысль составляет его собственное существо. Пока человек осознаёт нечто, он продолжает отождествлять себя с деятельностью воображающего, а не разумного начала души, и потому по-прежнему не «знает» себя в строгом смысле. Согласно П., чтобы обрести свое подлинное «я», человеку необходимо отказаться от опыта самонаблюдения, перестать отделять себя от деятельности высших частей души и постараться подняться на ту ступень познания, где его «я» начнет узнавать себя в познаваемом предмете, сделавшись т. о. предметом собственного созерцания. Такой способ мышления свойственен Уму, поэтому в поисках самой себя человеческая душа по необходимости возвышается до умопостигаемой реальности. Только соединившись с Умом и став им, она обретает возможность прямо и непосредственно узнать самое себя (см.: Ibid. IV 4. 2), а узнав это, постичь и тот корень, из к-рого проистекает всякая самость вообще - Единое. Простота Единого уже не предполагает ни сознания, ни мысли. Оно есть просто оно само, самость как таковая, с к-рой человеческая самость может отождествиться так, как если бы два круга одинакового радиуса «совпали в своих центрах» (Ibid. VI 9. 10). По убеждению П., такое отождествление не есть растворение части в целом, но совпадение равных и окончательное обретение себя.