ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ

[Греч. προορισμός; лат. praedestinatio], неизменное решение всезнающего и всемогущего Бога, к-рое устанавливает окончательную вечную участь людей еще до начала их существования. Различные варианты учения о П. обнаруживаются во всех монотеистических религиях (см. ст. Монотеизм), в т. ч. в иудаизме раввинистическом и в исламе, однако наибольшее развитие концепция П. получила в христианстве, внутри которого П. неоднократно становилось предметом продолжительных и острых богословских споров.

С философской т. зр. концепция П. является детерминизмом в одной из его наиболее ярких и последовательных форм. Сторонники детерминистического решения вопроса о том, каким образом в бытии мира и в жизни человека соотносятся необходимость и свобода, настаивают, что свобода либо вовсе является иллюзорной, либо может реализовываться лишь в заранее заданных извне узких границах. Детерминизм в той или иной мере присущ большинству религий, т. к. в религии изначально предполагается наличие высших сил (единого Бога, множества божеств, духов и т. д.), к-рые могут детерминирующе воздействовать на людей, т. е. подчинять их своей воле, направляя их существование и деятельность к реализации собственных целей. Даже в политеистических религиях прослеживается представление о том, что божества способны оказывать определяющее воздействие на жизнь человека как в земном мире, так и после его смерти в загробном мире. Однако в силу постулирования в политеизме множества божественных сил, нередко находящихся между собой в отношениях борьбы, человек в политеизме рассматривается не только как заранее предопределенный божественными силами к некой участи, но и как пассивный или активный участник протекающей в божественном мире борьбы, вслед. чего его окончательная судьба во мн. политеистических системах понимается как недетерминированная. Напротив, из монотеистического признания единого Бога, правящего всем мирозданием, напрямую следует, что жизнь и деятельность человека также подчинены власти этого Бога и неким образом встраиваются в Его целенаправленную деятельность (см.: Gerlitz. 1997. S. 98-99).

В христ. теологии в ходе рассмотрения всей совокупности деятельности Бога по отношению к сотворенному Им миру было развито представление о Промысле Божием (πρόνοια; providentia). Предполагается, что Бог изначально, еще до сотворения мира, установил некую благую цель его существования, а впосл., в ходе мировой истории, активно вмешивается в бытие мира, направляя его к этой предустановленной цели (подробнее см.: Беневич. 2013). В богословской лит-ре концепция П. иногда сближалась или отождествлялась с представлением о Промысле Божием, однако между этими учениями есть существенные различия. Само по себе представление о Промысле Божием не требует ни строгого детерминизма, ни концепции П., т. к. Бог может активно воздействовать на мир и направлять его к желаемой цели в т. ч. и в том случае, если какие-либо события мировой истории и судьбы людей не заданы изначально, но определяются свободными решениями тварных существ. Концепция П. является сложившимся в рамках общего представления о Промысле Божием детерминистическим учением о том, что Бог полностью управляет жизнью людей, определяющим образом воздействует на принимаемые ими свободные решения и заранее устанавливает эсхатологическую участь человека. Поэтому концепция П. является лишь одним, строго детерминистическим вариантом учения о Промысле Божием; наряду с ней могут существовать иные, менее детерминистические варианты.

Анализируя происхождение и содержание концепции П., мн. исследователи обращали внимание на ее идейную близость к тому философскому детерминизму, к-рый был характерен для ряда направлений античной философии, в особенности для стоицизма, представители к-рого полагали, что всем в мире правят логос (λόγος), т. е. природный разумный порядок, и судьба (εἱμαρμένη). Принципиальное различие между античным философским детерминизмом и христ. религ. учением о П. заключается в том, что в рамках концепции П. источником необходимости считается не безличный и неизменный природный порядок, а личный Бог, свободно принимающий решение о судьбах мира и человека. Если в философском детерминизме необходимыми и предустановленными считаются вообще все события, то в рамках концепции П. основной акцент делается на предустановленности конечной эсхатологической участи человека (см.: Bauer. 1994. S. 337-338). Однако, даже не постулируя эксплицитно детерминированность всех событий истории и всех поступков человека, сторонники концепции П. имплицитно допускают такую детерминированность, т. к. она является следствием учения о всеведении и предведении Бога, которое служит необходимым основанием концепции П.

Вопрос о том, как в христианстве понимается соотношение П. и предведения (πρόγνοσις; praescientia) Бога, является чрезвычайно сложным и запутанным вслед. обилия посвященной его всестороннему обсуждению богословской лит-ры. Несмотря на многократные попытки теологов неким образом разграничить и даже противопоставить понятия «предведение» и «предопредление», между ними наличествует очевидная внутренняя связь. Эта связь обусловлена классическим теистическим представлением о том, что знание Бога является вечным, неизменным, необходимым, всецелым и истинным. При таком понимании Божественного знания оно сближается с Божественным решением, вслед. чего может рассматриваться как П. в широком, космологическом, смысле. Самим фактом Своего предваряющего знания о конкретных исторических событиях Бог заранее предустанавливает и предопределяет ту действительность, к-рая содержится в этом знании. Если Бог до наступления некоего события уже обладает истинным и безусловным знанием об этом событии, это событие является объективно детерминированным, т. е. предопределенным. Напр., если Бог уже в момент сотворения Адама знал, что Адам совершит грех в раю, то у Адама не было объективного выбора между совершением или несовершением греха, равно как и объективной возможности не совершить грех, т. к. в последнем случае знание Бога оказалось бы ложным. Т. о., хотя Адам, не обладая тем знанием, к-рым обладал Бог, действительно принимал некое решение, субъективно осознавая его как свободное, объективно его решение не могло быть иным, а значит, не было свободным в объективном и безусловном смысле полной недетерминированности. Противоречие между традиц. представлениями о всеведении Бога и признанием свободы человека не имеет решения внутри классического теизма (подробное обоснование см.: Swinburne. 2016. P. 175-199; обсуждение основных альтернативных позиций и решений, сложившихся в совр. зап. теологии, см.: Divine Foreknowledge. 2001). Попыткой замаскировать и смягчить противоречие было встречающееся у нек-рых христ. теологов указание на то, что знание Бога существует неким особым образом, «вне времени» или «в вечности», поэтому оно не может быть объективно детерминирующим для событий, происходящих во времени. Однако, даже в случае принятия этого объяснения, в рациональном отношении малоудачного и натянутого, оно не решает вопроса о том, каким образом Бог может заранее знать результаты свободного выбора человека, т. е. знать их не только в вечности, но знать их и высказываться о них в момент времени, предшествующий совершению этого выбора. Свидетельством наличия у Бога такого знания служит традиц. представление о пророчествах (см. ст. Пророки), мн. из к-рых интерпретируются как безусловно истинные высказывания о будущих событиях. Если эти события не предопределены, то истинные высказывания о них до их совершения невозможны, если же эти события предопределены, то предопределены и те акты человеческого свободного выбора, следствиями к-рых являются события (см.: Swinburne. 2016. P. 234-244). Т. о., в классическом христ. теизме, сохраняющем традиц. представления о всеведении Бога, человеческая свобода всегда оказывается в большей или меньшей степени релятивной, тогда как предведение Бога является вместе с тем и П. в широком смысле, т. е. детерминацией всех разворачивающихся во времени процессов и событий, включая условно-свободные решения и поступки людей. Избежать этого вывода и сохранить подлинную реальность тварной свободы можно лишь в случае пересмотра классических представлений о всеведении Бога. Во 2-й пол. XX в. некоторые протестант. теологи стали предлагать разные варианты подобного пересмотра, гл. обр. в рамках парадигмы «открытого теизма» (англ. open theism; напр., см.: Rice. 1980; Idem. 2020; Pinnock. 1986; Idem. 1994; Idem. 2001). В православной, католической и ортодоксальной протестантской теологии традиц. позиция классического теизма до наст. времени сохраняет господствующее положение, вслед. чего связанные с ней сложности и противоречия остаются непреодоленными. При принятии этой традиц. позиции невозможен полный отказ от концепции П.; могут предлагаться лишь более жесткие или более мягкие варианты объяснения детерминирующего воздействия Бога на человека.

При рассмотрении П. в узком, антропологическом, смысле, т. е. как принимаемого Богом еще до создания мира решения относительно будущей участи конкретных людей, логически возможны 3 варианта интерпретации: 1) Бог предопределил всех людей к вечной погибели или к полному прекращению существования (в христ. теологии этот вариант всегда отвергался, т. к. он противоречит базовому для христианства положению о благости Бога); 2) Бог предопределил всех людей к вечному блаженству и спасению, однако каждый человек достигает этой цели в разное время собственным путем (в христ. теологии это представление отстаивали приверженцы учения об апокатастасисе, т. е. о всеобщем спасении, которое было осуждено Церковью как ересь; согласно их позиции, лишь при таком понимании П. возможно успешное решение проблемы теодицеи); 3) Бог предопределил одних людей к спасению, а других - к погибели (эта т. зр. в многообразных формах обосновывается в сочинениях большинства отцов Церкви и христ. теологов). Среди сторонников последнего варианта, образующих наиболее представительную группу, может быть проведено дополнительное деление в зависимости от того, насколько жестким они признают детерминирующее воздействие П. на свободу человека.

Предельно жестким вариантом христ. концепции П. является учение о безусловном двойном П. Согласно этой т. зр., принимаемые Богом предвечные решения о спасении и об осуждении по существу одинаковы. Бог хочет, чтобы избранные спаслись и чтобы отверженные погибли; Он может как активно способствовать спасению избранных, так и предпринимать некие действия с целью приведения в погибель отверженных, тем самым реализуя Свою абсолютную свободу и являя Свою славу. П. имеет безусловный и непреодолимый характер, т. к. предопределяющее решение Бога не может быть изменено; точное число спасаемых и погибающих людей установлено еще до создания мира. Классическое обоснование этого варианта было предложено Ж. Кальвином.

Широкое распространение в зап. христ. теологии получил смягченный вариант концепции П., предполагающий признание лишь безусловного одинарного П., а именно, П. к спасению и прославлению в вечности. Не желая допускать вывод о том, что Бог в какой-то мере может быть причиной и источником греха и зла, сторонники этой т. зр. настаивают, что между предведением и П. имеется важное различие. Если в случае П. Бог активно взаимодействует с предопределенными к спасению, посылая им Свою благодать и оказывая им всяческую помощь, то в случае предведения погибели грешников Бог не совершает к.-л. активного действия, но лишь пассивно не вмешивается в ситуацию, предоставляя им возможность погибнуть вслед. их собственных грехов. Предведение Богом будущих добродетелей и заслуг праведников основывается на решении об их П. к спасению, тогда как предведение будущих грехов основывается не на решении Бога, а на будущих решениях самого человека. Т. о., П. к спасению предшествует предведению спасения, а П. к погибели замещается предведением погибели. Этот вариант концепции П., подробно обоснованный в ходе пелагианских споров (см. ст. Пелагианство) блж. Августином, еп. Гиппонским, и впосл. развитый его многочисленными последователями, отличается от учения о двойном П. лишь внешне и формально. Признавая безусловность П., неизменность числа спасающихся и непреодолимость воздействия спасительной благодати Бога на волю человека, сторонники августинизма пытались разными способами уклониться от закономерно ведущего к концепции двойного П. вывода о том, что пассивное нежелание Бога оказывать помощь идущим в вечную погибель по существу и по конечному результату ничем не отличается от активного П. их к погибели.

Мягким вариантом учения о П. является концепция условного одинарного П., различные версии к-рой встречаются в сочинениях мн. восточных и западных отцов Церкви и христ. теологов. Условный характер этого варианта связан с тем, что П. в нем предлагается рассматривать не как абсолютный волевой акт Бога, но лишь как следствие Божественного предведения. Бог заранее знает, как человек отреагирует на обращенный к нему спасительный призыв, поэтому предопределяет людей к спасению в зависимости от этого Своего знания, посылая спасительную благодать тем людям, к-рые свободно примут благодать и впосл. с ее помощью будут идти путем спасения. Развивая учение о синергии (взаимодействии) Бога и человека в спасении, не соглашавшиеся с жестким детерминизмом августинизма теологи отрицали, что Бог оказывает прямое принуждающее воздействие на волю человека, и в этом смысле сохраняли ее полную субъективную свободу. Однако вслед. опоры на традиц. представления о всеведении Бога они также сталкивались с неразрешимым противоречием: Бог не предопределяет человека без его участия, всегда оставляя ему свободное решение воли, однако Бог всегда заранее знает все свободные решения воли, и в этом смысле все происходящее в тварном мире уже предопределено. Т. о., даже в наиболее мягких версиях концепции одинарного П. не снимается проблема детерминированности всех решений и поступков человека предварительным знанием Бога о них (см.: Swinburne. 1989. P. 192-194).

В историческом аспекте источники христ. концепции П. обнаруживаются уже в ВЗ, где складывается представление об осуществляемом Богом избрании, к-рое распространяется как на отдельных лиц (патриархов, праведников, царей, пророков и т. п.), так и на историческое сообщество людей - народ Израиля. Глагол «избирать» (евр. bahar) в книгах ВЗ приобрел специальный богословский смысл и стал указывать на особого рода отношения, возникающие между Богом и теми людьми, к-рым предоставляется возможность вступить в завет (т. е. договор или союз) с Богом и приобрести Его особое покровительство (см.: Clines. 1975). В иудаизме межзаветного периода проблема П. и комплекс связанных с ней вопросов стали предметом специального внимания и обсуждения. Это было следствием, с одной стороны, неоднозначности содержащихся в книгах ВЗ высказываний о П., и, с др. стороны, соприкосновения иудеев с традицией греч. философии, в к-рой уже со времен Платона и Аристотеля широко обсуждался вопрос о том, как совмещаются правящая миром необходимость (судьба), божественный промысл и человеческая свобода. Если в исторических и пророческих книгах ВЗ решения и намерения Бога не имели жесткой детерминистской интерпретации и нередко прямо представлялись как зависящие от решений людей и пути развития человеческой цивилизации (ср. повествование кн. Бытие, где действия Бога, напр., смешение языков и всемирный потоп, представлены как конкретная реакция на поступки людей, а не как некие внеисторические замыслы), то в более поздний период в евр. богословии стала складываться уверенность в том, что вообще вся история человечества предначертана и предопределена в изначальном замысле Бога. В I в до Р. Х. различные варианты решения проблемы П. развивали представители 3 религ. направлений в иудаизме: ессеи настаивали на полной зависимости всех событий от воли Бога; фарисеи считали, что некоторые вещи зависят не только от Бога, но и от человеческой воли; саддукеи полностью отрицали, что Бог нечто предопределяет. Учение о том, что Бог еще до рождения определяет судьбы людей, засвидетельствовано в нек-рых текстах Кумранской общины (подробнее см.: Maier. 1971; Alexander. 2008).

В НЗ в Посланиях ап. Павла было введено понятие «предопределение» (в форме глагола προορίζω; см.: Schmidt. 1967. P. 456) и раскрыты его основные смыслы. Связывая П. с избранием, ап. Павел рассматривает его прежде всего в христологической и сотериологической перспективах: Бог предопределяет явление в мир Иисуса Христа и избирает тех, кто благодаря вере и благодати смогут получить через Него дар спасения: Бог «...избрал нас в Нем [т. е. во Христе] прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном» (Еф 1. 4-6). Понимая избрание как единое действие Бога, ап. Павел выделяет в нем 5 взаимосвязанных моментов, одним из к-рых является П.: тем, кого Бог «предузнал», т. е. предварительно избрал, Он «предопределил быть подобными образу Сына Своего... а кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим 8. 29-30). Связывая спасение с действием благодати, ап. Павел подчеркивает, что Бог спасет людей не по их заслугам, а по Своей воле, что без помощи Бога человек не может обрести спасение (подробнее см.: Rösher. 1994; также см.: Marshall. 1975; Gerlitz. 1997. S. 105-110).

Учение ап. Павла о благодати и П. получило дальнейшее развитие в сочинениях блж. Августина в ходе пелагианских споров (подробнее о их истории и идейном содержании см. в ст. Пелагианство). Полагая, что после грехопадения природа человека повреждена грехом первородным и его последствиями, от к-рых человек не может освободиться собственными силами, блж. Августин выработал учение о том, что Бог в предопределяющем решении постановляет избавить от греха и от справедливого вечного наказания за грех тех, кого Ему угодно спасти. Лишь эти предопределенные люди наследуют вечную жизнь; в отношении прочих Бог не принимает никакого решения, тем самым оставляя их в справедливо причитающейся им за грехи вечной погибели. Полемика между последователями блж. Августина и его противниками, полагавшими, что его концепция упраздняет свободу человеческой воли и ответственность человека за свои поступки, с разной интенсивностью продолжалась в Западной Церкви на протяжении всего средневековья и Нового времени (подробнее см.: Gerlitz. 1997. S. 111-118; Stucco. 2009; Карпов. 2012; Он же. 2014; также см. в статьях: Проспер Аквитанский, «Praedestinatus», Готшальк, Эриугена Иоанн Скот, Григорий Риминийский, Янсенизм).

Разработанная блж. Августином концепция П. была воспринята ведущими деятелями Реформации. М. Лютер, отвергая свободу человеческой воли и уча о «рабстве воли», считал осуществляемое Богом предопределяющее избрание единственным основанием спасения человека, получающего от Бога веру как сверхъестественный дар. Учение о двойном П., предложенное Кальвином, согласно к-рому Бог заранее определяет одних людей к благодати и спасению, а других - к греху и осуждению, вызвало ожесточенные споры среди его последователей, в ходе к-рых от ортодоксальных кальвинистов отделились протестант. группы, отказавшиеся признать истинность этого учения (подробнее см.: Gerlitz. 1997. S. 118-140; также см. статьи Арминий Якоб, Арминианский спор, Арминианство).

В правосл. вероучении концепция П. не приобрела столь радикальных форм, как в зап. христианстве. У вост. христ. писателей, напр. у свт. Иоанна Златоуста и прп. Иоанна Дамаскина, П. обычно объясняется через концепцию Божественного предведения, согласно к-рой Бог все заранее знает, но не все предопределяет (подробнее см.: Beck. 1937; Jorgenson. 1992). Осуждение крайностей католического и протестантского учений о П. было выражено в исповедании Иерусалимского Собора 1672 г., представленном в Послании патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере (1723). В этом авторитетном вероисповедном документе объявляется мнением «богохульных еретиков», «безумием» и «нечестием» утверждение, что «Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых». В вероисповедании признается, что Бог от вечности предопределяет к славе тех, кого Он избирает, однако, вопреки позиции всех сторонников августиновской концепции П., подчеркивается, что П. происходит на основе предведения Богом того, что «одни будут хорошо пользоваться своей свободной волей, а другие плохо» (см.: Посл. Вост. Патриархов. 3).