СОФРОНИЙ

Основной темой богословия С. является учение о персоне: о Боге как о персональном бытии и о богообщении как о встрече между личным Богом и человеком-личностью (С. употреблял слова «ипостась» и «персона» в качестве синонимов; последовательное использование С. лат. термина «персона» и производных от него, вероятно, связано с тем, что он жил на Западе и писал для англоязычных читателей; в русском богословии предпочтение отдается рус. слову «личность» или греческому «ипостась»). «Ипостась-Персона есть первичный принцип и последнее, всеобъемлющее измерение в Божественном Бытии; так же и в человеческом, по образу Божию тварном бытии. Вне сего ипостасного принципа ничего не существует» - писал С. (Видеть Бога как Он есть. 1985. С. 238), для которого именно встреча с «личным Абсолютом», сопровождавшаяся мистическим опытом видения Божественного света, изменила жизнь и привела к принятию монашества. Это фундаментальное утверждение об «Ипостаси-Персоне» как основе бытия С. конкретизирует прежде всего через обращение к синайскому богоявлению (Исх 3): «Откровение - «Аз есмь Сущий» (Бытие - это Я), показывает, что ипостасное измерение в Божестве имеет основоположное значение» (Там же. С. 183). Согласно С., «сверхличный Абсолют вовсе не есть Бытие»: «Бытие есть персона, и без этой персоны ничто не может существовать» (Письма в Россию. 1997. С. 30). Как персональное бытие Бог раскрывается человеку во Христе и через Христа. Только Сам Бог персонален в полном смысле слова, а человек является персоной в той мере, в какой он является образом и подобием личного Бога, в какой приобщается персональному вечному Бытию. Персональный принцип, по мысли С., есть тот потенциал, который человеку надлежит актуализировать через исполнение заповедей воплотившегося Бога - Христа (Видеть Бога как Он есть. 1985. С. 185). Познание Бога, подчеркивал С., возможно только через личное общение, через встречу с Ним: «Познание Персонального Бога всегда и непременно должно быть «персональным», не «объективным». Подобное познается подобным» (Аз есмь. 2017. С. 33-34).

Вместе с тем Бог не есть одна Персона: Он есть три Персоны, «единые в Своей Сущности, в Своем Царстве, в Своей Славе, в Своем Действии» (Видеть Бога как Он есть. 1985. С. 206). Персональный принцип в Боге реализуется в полноте любви, которой обладают Лица Св. Троицы. Любовь Божия имеет кенотический характер. «Само воплощение Бога-Слова есть тоже истощание, онтологически свойственное Божественной любви. Отец истощает Себя всего в Рождении Сына. И Сын ничего не присваивает Себе, но все отдает Отцу» (О молитве. 2010. С. 25). По мысли С., полнота Божественной любви была явлена людям в Гефсиманском саду и на Голгофе. Тайна Божественного кеносиса непостижима для тварного бытия, она недоступна людям, к-рые переживают кеносис-истощание как смерть, умирание. Но когда Евангелие воспринимается как призыв следовать за Христом и как весть об обожении человека через подражание Христу в его Гефсиманской молитве, тогда эта тайна открывается человеку «не через отвлеченную философию, а бытийно». Бог «включает нас в Свое бытие так, что оно становится нашим» (Видеть Бога как Он есть. 1985. С. 201). Благодаря исполнению заповедей Христовых, молитве за мир и любви к врагам человек может реализовать в себе персональный потенциал вплоть до уподобления Богу: «Бог есть любовь; и человек-персона одарен способностью воспринять от Бога пламя сей любви. Бог есть Свет, в котором нет никакой тьмы, и мы призваны стать светом в Божественной вечности. Богу все совершенно открыто, все ведомо Ему до конца; и человек-ипостась, включенный в Акт Божеского Бытия, через Бога и в Боге становится носителем всеведения... Человек - тварная ипостась; однако в своем внутреннем существе как образ Абсолютного Бога и он есть некий всемирный центр, великий и дивный в своем конечном завершении через Сына, собезначального Отцу» (Там же. С. 204).

Персональный потенциал человека в наибольшей полноте раскрывается в молитве - предстоянии личному, живому Богу. С. говорит о разных видах, степенях и уровнях молитвы. Он рассматривает молитву как «бесконечное творчество, высшее всякого иного искусства или науки» (О молитве. 2010. С. 5). В молитве человек переживает опыт Божественного присутствия, но иногда, напротив, чувство богооставленности. Бог тем самым научает его познавать Свои дары, приобщиться Христову смирению, пережившему богооставленность на Кресте. Гефсиманская молитва Иисуса Христа, согласно С., может стать опытом человека, когда он молится обо всем мире с любовью, охватывающей все его существо. Тогда человек уподобляется Христу: «Когда некая тень подобия Гефсиманской молитве осенит человека, тогда он разрывает узы эгоистической индивидуальности и вступает в новый образ бытия: персональный, ипостасный по образу Ипостаси Единородного Сына» (Аз есмь. 2017. С. 127).

По мнению С., наиболее адекватным выражением ипостасной молитвы, подобной Гефсиманской молитве Христа, является Божественная литургия. Литургическая молитва - одна из самых тягостных (Видеть Бога как Он есть. 1985. С. 216). Через совершение Литургии страдания всего мира входят в душу священника: «Чрез Литургическую молитву душа погружается в океан людских страданий» (Там же. С. 217). Вместе с тем именно литургия является тем путем, идя по к-рому человек реализует свой ипостасный потенциал, поскольку причастие Чаше Христовой возвращает ему богоподобие, утраченное в грехопадении, и ведет его к обожению: «Разделяя со Христом Его Чашу, мы через причащение Тела Его и Крови воспринимаем также и Его божество... Таков путь: чрез соединение в любви с Божественной Ипостасью Единородного Сына мы становимся Его подобием, и как ипостаси в полноте своей завершенности «по образу и подобию» Его усыновляемся Отцом Небесным на бесконечные веки» (Там же. С. 218).

Мн. страницы книг С. посвящены молитве Иисусовой и призыванию имени Божия. Осваивать Иисусову молитву он стал сразу же по приезде на Афон, но именно в пустынном уединении он узнал подлинную силу имени Божия, когда оно произносится в молитве. По его словам, «Тот, Кто превыше всякого Имени в Своей Сущности, раскрывается сотворенным «по образу» разумным существам во множестве имен: Вечный, Всеведущий, Всемогущий, Вседержитель; Свет, Жизнь, Красота, Мудрость, Благость, Истина, Любовь, Праведный, Спасающий, Святый, Освящение и другие. В каждом из них и чрез каждое из них мы испытываем прикосновение к нам Единого Бога, и в силу Его неделимости мы имеем Его всего. Так достойно мыслить, но вместе с тем ни одно из них не дает нам полноты постижения, «как Он есть». Его Бытие в Своей Сущности превосходит все Имена. И все же Он продолжает открываться в Именах» (О молитве. 2010. С. 152). Из всех имен Божиих особое значение имеет имя Иисус, полученное воплотившимся Богом, когда Он пришел на землю: «Имя Иисус прежде всего открывает нам смысл или цель прихода Бога во плоти: «нашего ради спасения». Восприятие Богом нашего естества указывает на возможность и для нас стать сынами Бога» (Там же. С. 153). Явные отголоски имяславских споров (см. ст. Имяславие) слышатся в следующем отрывке из кн. «О молитве»: «Имя Иисус и как смысл-познание, и как «энергия» Бога по отношению к миру, и как собственное Имя Его - онтологически связано с Ним. Оно есть духовная реальность; Его звуковая сторона может сливаться с его реальностью, но не обязательно. По звуку оно давалось многим смертным, но когда мы молимся, мы произносим его с иным содержанием, с иной установкой духа нашего. Оно для нас - мост между нами и Им; оно канал, по которому к нам приходят потоки божественной силы. Как исшедшее от Святого Бога - оно свято и освящает нас чрез призывание его. С этим Именем и чрез него молитва принимает некую осязаемость: оно соединяет нас с Богом. В нем, этом Имени, присутствует Бог, как в некоем сосуде - драгоценной вазе, полной благоухания. Чрез него Надмирный становится ощутимо имманентным. Как божественная энергия - оно исходит от Сущности Божества и Божественно само по себе» (Там же. С. 157). Здесь по сути воспроизводится учение имяславцев и их аргументация в защиту почитания имени Иисус. В частности, мысль о том, что имя Божие есть «энергия» Бога, является одним из лейтмотивов имяславской лит-ры. Др. лейтмотив - опровержение мнения о том, что имени Божию присуща некая магическая сила: «Все наше богослужение основано на призывании Имен Божиих. Мы не приписываем им, как звуковым явлениям, магической силы, но произносимые в истине исповедания веры и в состоянии страха Божия, благоговения и любви - мы воистину имеем Бога совместно с Его Именами» (Там же. С. 158).

Вслед за имяславцами С. говорит о том, что имя Иисус не есть простое человеческое имя, к-рое носили и др. Иисусы. Применительно к воплотившемуся Богу оно имеет особый смысл: «Имя Иисус было дано по откровению Свыше. Оно исходит из вечной Божественной сферы и никак не является измышлением земного разума, хотя и выражено тварным словом... В своей надмирной славе Имя Иисус - мета-космично. Когда мы произносим сие Имя Христа, призывая Его к общению с нами, то Он, все наполняющий, внимает нам и мы входим в живой контакт с Ним. Как предвечный Логос Отца, Он пребывает в нераздельном единстве с Ним, и Бог-Отец чрез Слово Свое вступает в общение с нами» (Там же. С. 162). (Подробнее см. в ст. Имяславие, разд.: Архимандрит Софроний (Сахаров).)

В своих книгах С. дает оценку «психосоматической» технике сведения ума в сердце, к-рая описана в соч. «Метод священной молитвы и внимания», сохранившемся под именем прп. Симеона Нового Богослова (в этом трактате монаху предлагается сесть в темном углу на низкий табурет, стеснить дыхание и произносить одну часть молитвы на вдохе, другую - на выдохе, при этом направив закрытые глаза на низ живота; этой техникой монахи пользовались на протяжении веков). С. относится к ней сдержанно: «Искусственный прием может помочь начинающему найти место, где должно стоять вниманием ума при молитве и вообще во всякое время. Однако чрез такой способ настоящая молитва не достигается. Она приходит не иначе, как через веру и покаяние, являющиеся единственным основанием для подлинной молитвы» (Там же. С. 167). Мн. люди, по словам С., слишком большое значение придают самому методу. Но во избежание вредных искажений духовной жизни начинающим подвижникам с древних времен рекомендуется иной образ, значительно более медленный, но несравненно более правильный и полезный: сосредоточивать внимание на Имени Иисуса Христа и на словах молитвы. «Когда сокрушение о грехах достигает известной степени, тогда ум естественно идет на соединение с сердцем» (Там же).

Одной из составляющих молитвенного опыта является, согласно С., созерцание Божественного света. В кн. «О молитве» он писал: «Не раз мне было дано созерцать Божественный свет. Нежно объятый им, я бывал полон неземной любовью. В некоторых случаях внешний мир терял свою материальность и становился невидимым» (Там же. С. 55). Подобным опытом обладали древние святые, однако лишь немногие описывали его (среди тех, кто подробнее, чем другие, говорил о созерцании Божественного света, были прп. Симеон Новый Богослов и свт. Григорий Палама). О действии Божественного света С. свидетельствовал: «Он объемлет человека странным образом извне; видишь его, но внимание уходит вглубь внутреннего человека, в сердце, согретое любовью… Свет сей святой, являясь в силе, приносит смиренную любовь, изгоняет всякое сомнение и страх, оставляет далеко позади все земные отношения… Он дает духу нашему познание об ином Бытии, не поддающемся описанию; ум останавливается, став превыше мышления самым фактом вхождения в новую форму жизни… Дух наш торжествует: сей Свет - есть Бог. Всемогущий и вместе неизъяснимо кроткий» (Видеть Бога как Он есть. 1985. С. 158-159). О созерцании Божественного света С. писал как об акте богопознания, к-рый охватывает всего человека: «Явлением Света дается человеку бытийное познание Бога; душа, ум и даже тело участвуют в этом познании. Но мы не вмещаем всей полноты Его; и этот факт вызывает в нас любовную жажду умножать наше общение с Ним, глубже проникать всеми сторонами нашего существа. В этом томлении по Богу есть увлекающая сила, дающая радость и вместе связанная с болезнью. Скорбит дух наш, видя себя еще так неизъяснимо далеким от вожделенного Отца, и молитва принимает характер стремительного потока» (Аз есмь. 2017. С. 34).

Незадолго до кончины прп. Силуан Афонский сказал С., тогда еще молодому монаху, не имевшему священного сана: «Когда вы будете духовником, не отказывайтесь принимать приходящих к вам» (О молитве. 2010. С. 126). В течение более полувекового духовнического служения С. никогда не отказывался принимать ищущих у него совета, утешения, назидания, поддержки и молитвы, будучи в подлинном смысле слова старцем - духовником, способным увидеть человека на той глубине, на к-рой сам человек себя не видит.

Духовническое служение, по мнению С., должно вырастать из опыта молитвы; советы, к-рые дает духовник, должны быть не плодом его рассуждения, но результатом озарения свыше от Св. Духа: «Если людям, пришедшим к священнику с надеждой услышать от него ясно волю Божию, вместо того он даст указание, исходящее от его собственного рассуждения, могущего быть неугодным Богу, то тем самым бросит их на неверный путь и причинит некоторый вред» (Там же. С. 103). Духовник должен быть проводником воли Божией, тем, через кого приходящий к нему может услышать не его голос, но голос Самого Бога. Часто решающую роль играет не личность духовника, но то, с каким настроением приходит к нему тот или иной человек. Миссия духовника, считал С.,- вести людей к обожению: «Духовнику надлежит чувствовать ритм внутреннего мира всех и каждого из обращающихся к нему. С этой целью он молится, чтобы Дух Божий руководил им, давая нужное для каждого слово. Служение духовника и страшно, и увлекательно; болезненно, но вдохновляюще. Он «соработник у Бога» (1 Кор 3. 9). Он призван к наивысшему творчеству, к несравненной чести - творить богов для вечности во Свете нетварном» (О молитве. 2010. С. 101).