ИСКУШЕНИЕ

И.- одно из основополагающих понятий правосл. аскетики. И. могут быть названы как особое состояние души, при к-ром ей навязываются греховные мысли и чувства, так и вообще любые скорбные переживания, к-рые посещают человека по Божию попущению. В широком смысле к И. относятся также различные нужды и скорби человеческой жизни: болезни, обиды, нищета и др. обстоятельства, в к-рых при правильном отношении закаляется вера в Бога и упование на Него. В целом христ. традиция называет И. все то, что испытывает силу устремления человека к Богу и ставит его перед сознательным выбором. Далеко не всегда термин «искушение» имеет негативную окраску. Помимо диавола, к-рый по ненависти к людям стремится отвратить их от Бога, а также самого человека, к-рый искушается собственной похотью, Свящ. Писание называет источником И. Бога, Который, не желая зла человеку, посредством различных И. ставит его перед нравственным выбором и призывает реализовать дар свободы, данный ему при сотворении.

Термину «искушение» соответствует евр. глагол   ( ), к-рый имеет основное значение «испытывать, проверять» и во мн. случаях не имеет значения побуждения к злу. Подобным образом в Септуагинте употребляется соответствующий греч. глагол πειράζω и некоторые его синонимы (Légasse. 1991. Col. 193). И. в ВЗ встречается в значении испытания одним человеком мудрости (3 Цар 10. 1; ср.: 2 Пар 9. 1) или дружбы (Сир 6. 7) другого, проверки его веры и упования на Бога (Прем 2. 17). Человек может искушать собственное сердце (Еккл 2. 1); нужно испытывать душу, чтобы уразуметь, что для нее вредно, и воздерживаться от этого (Сир 37. 30). Глагол   употребляется в значении испытания вещи на пригодность к использованию (1 Цар 17. 39), свойств и качеств явлений (Еккл 7. 23) и даже испытания Бога (Суд 6. 36-40); кроме того, глагол   употребляется в значении пробовать, стараться (Иов 4. 2; ср.: 1 Макк 12. 10; 2 Макк 11. 19; др.; см.: Helfmeyer. 1998. P. 444-446). Однако чаще в ВЗ этот глагол имеет специальное религ. значение (Seesemann. 1999. P. 24).

И. сопровождает каждого человека на протяжении его жизни. Первый опыт И. люди приобрели в раю (Быт 3. 1-6): они не выдержали И. змея, обещавшего, что они станут «как боги» (Быт 3. 5). Со времени грехопадения связь с Богом, прерванная непослушанием, подвергается постоянной опасности различных И. Сын Адама и Евы Каин испытал И. («у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе…» - Быт 4. 7) и, исполнившись зависти, убил своего брата Авеля. Избранный народ Божий многократно подвергается различным И.

Впервые в Библии об И. говорится в 3-й гл. кн. Бытие

Искушение Адама и Евы. Фрагмент иконы «Символ веры». 1-я четв. XIX в. (МИХМ)

, где описывается грехопадение Адама и Евы, хотя само подстрекательство змея к нарушению прародителями заповеди Божией не называется И. Большинство отцов Церкви, комментировавших этот эпизод, полагали, что в образе змея первых людей искусил сатана. В немногочисленных упоминаниях в Свящ. Писании сатана предстает как лукавый искуситель, «лжец и отец лжи» (Ин 8. 44), он действует не только против человека, завидуя ему (Прем 2. 24), но и против Бога (Зах 3. 1-2), он противопоставляет себя всему божественному творению: «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр 12. 9). Диалог с Евой змей начинает с вопроса, к-рым ставит под сомнение достоверность слов Бога: «Подлинно ли сказал Бог: «не ешьте ни от какого дерева в раю»?» (Быт 3. 1). В этом вопросе заключается ложь в отношении Бога, т. к. запрет преувеличен до крайности. Ева повторяет запрет вкушать плоды с древа познания, но при этом к словам «не вкушайте» добавляет «и не прикасайтесь к ним» (Быт 3. 3). В усилении запрета, а также в напоминании о каре за преслушание - «чтобы вам не умереть» (Там же) прослеживается страх наказания. Следующая реплика змея опирается на этот страх: «Нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт 3. 4-5). Змей усиливает недоверие к Богу и приписывает Ему ложь. Вместе с тем он предлагает Еве свое толкование запрета и тем самым ставит ее перед выбором: либо продолжать с доверием относиться к словам Бога и, следов., признать ошибочным толкование этого запрета змеем, либо согласиться с искусителем, вкусить плод в надежде обрести независимость от Бога, но при этом фактически признать Бога лжецом. Диавол не настаивает на нарушении заповеди и даже не убеждает нарушить ее; он всевает в душу Евы сомнения, которые по его замыслу должны привести ее к осознанному греху - в этом и заключается И. Следующий стих кратко описывает то, как Ева принимает решение: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт 3. 6). Здесь змей уже не фигурирует, Ева согрешает и способствует греху Адама. Т. о., грех - это результат свободного выбора; благодаря греху в мире людей появилось зло.

Прав. Лот и жители Содома. Роспись Троицкого собора Ипатиевского мон-ря, Кострома. 1684 г. Артель Гурия Никитина и Силы Савина

Грехопадение Адама и Евы имело тяжелые последствия для них самих и для их потомства. Одним из следствий первого греха явилось то, что в самом человеке появилась склонность ко греху: «...Велико развращение человеков на земле... все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт 6. 5). Даже после потопа, когда в живых оставлена была только семья праведника Ноя, сила влечения ко греху не ослабла. В Третьей книге Ездры, где осмысляются последствия грехопадения Адама и Евы, указывается на «корень зла» или «семя зла», к-рые передаются их потомкам и служат основанием личных грехов: «С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь, и побежден был; так и все, от него происшедшие. Осталась немощь и закон в сердце народа с корнем зла, и отступило доброе, и осталось злое» (3 Езд 3. 21-22; ср.: 4. 30; 7. 48). Нередко ветхозаветные писатели, оценивая силу этого «корня зла», приходят к выводу, что грех вовсе не может быть искоренен («...нет человека, который не грешил бы» - 3 Цар 8. 46; ср.: 2 Пар 6. 36; Пс 50. 7).

Сознание беспомощности перед грехом не означало, однако, того, что человек не должен бороться с грехом, или того, что человек не может быть праведным. Примером противостояния соблазну в ВЗ является праведный Лот, к-рый, живя в развращенной среде Содома, не потерял памяти о Боге и не утратил благочестия, за что был спасен Богом (Быт 19. 1-23).

И. может исходить непосредственно от Бога

В таких случаях на первый план выходит первоначальное значение евр. глагола  . Испытание, исходящее от Бога,- это благо, потому что Бог посылает его исключительно с целью воспитания и духовного возрастания человека. Испытывая веру Своего избранника Авраама (Быт 22. 1-18), Бог повелевает ему принести в жертву сына - наследника обетований: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение» (Быт 22. 2). Это повеление, с одной стороны, заставляет Авраама выбирать между покорностью воле Божией и родительской любовью, с др. стороны, как бы ставит под сомнение данные Богом ранее обетования, которые должны были исполниться через Исаака (Быт 17. 19). Авраам повиновался, в указанном месте возложил на жертвенник сына и был готов заколоть его, но в последний момент Ангел Господень останавливает его, вместо Исаака приносится в жертву овен (Быт 22. 10-13). Бог испытывает верность Авраама, поэтому, когда тот выдерживает испытание, говорит ему: «...теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (Быт 22. 12).

Жертвоприношение Авраама. Роспись кафоликона сщмч. Ираклидия мон-ря св. Иоанна Лампадиста в с. Калопанайотис, Кипр. 3-я четв. XIII в.

История И. Авраама символична. Подобно Аврааму, народ израильский имеет обетования Божии, однако неоднократно Бог, как кажется, отказывается от Своих обетов, испытывая Свой народ. В сложных исторических обстоятельствах Израиль должен был видеть Промысл Божий и сохранять верность Богу. В кн. Иудифь угроза Ветилуе расценивается как божественное И., которое уподоблено И. Авраама, Исаака и Иакова (Иф 8. 25-27). То, что Бог испытывал патриархов и теперь испытывает жителей Ветилуи, не случайность, у Бога есть цель испытать их сердца и привести к мудрости: «Как их искушал Он не для истязания сердца их, так и нам не мстит, а только для вразумления наказывает Господь приближающихся к Нему» (Иф 8. 27). Неоднократно Свящ. Писание напоминает о добродетелях патриархов евр. народа как образцах для подражания. Неизменно в таких случаях упоминается верность Богу Авраама (Сир 44. 19-24; 1 Макк 2. 52; 4 Макк 16. 20; др.).

В ВЗ присутствовало сознание того, что беды и несчастья постигают человека вслед. греха и в конечном счете человек волен выбирать между благополучием и страданием (см., напр.: Втор 30. 15-18). Такое понимание вполне соответствовало ветхозаветному представлению о справедливости Бога. Однако в ряде случаев проявление воли Божией в отношении людей оказывается видимо не связанным с их конкретными поступками (см., напр.: Иов 2. 3). Бог проявляет Себя как властитель, Который волен посылать как благо, так и зло людям: «Видите ныне, видите, что это Я, Я - и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей» (Втор 32. 39; ср. также: Ис 45. 6-7; Ам 3. 6; Еккл 7. 14; Плач 3. 38). Кроме того, явные грешники не несут немедленного наказания; прор. Иеремия вопрошает Бога: «Почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?» (Иер 12. 1). Напротив, праведник часто оказывается в угнетенном положении («Господи! как умножились враги мои!» - Пс 3. 2).

Иов на гноище. Миниатюра из Сирийской Библии. Кон. VI — нач. VII в. (Paris. Syr. 341. Fol. 46r)

Теме страданий праведника посвящена Книга Иова. Иов - пример страждущего праведника в ВЗ: он лишен имущества, семьи, поражен проказой. Его испытание исходит от Бога, а сатана выступает как орудие И., все его действия против Иова попускаются Богом (Иов 1. 12; 2. 6). Реакция Иова вполне оправдывает слова, сказанные Богом о нем: «человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла» (Иов 1. 8; 2. 3). «Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» - произносит Иов, услышав о том, что погибли все его дети (Иов 1. 21). Жена Иова, видя его страдания, предлагает: «Похули Бога и умри» (Иов 2. 9), на что Иов отвечает: «Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (Иов 2. 10). В последующих главах Книги Иова проявляется острое противоречие между праведностью Бога и по видимости Его несправедливым судом в отношении Иова, к-рое пытаются разрешить его друзья (спору Иова с друзьями посвящена большая часть книги). Иов не сомневается в справедливости Бога, однако вместе с тем он не соглашается признать за собой грехи, к-рые могли бы оправдать все с ним случившееся («Крепко держал я правду мою и не опущу ее; не укорит меня сердце мое во все дни мои» - Иов 27. 6). Иов объявляет, что желает судиться с Богом: «Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне» (Иов 31. 35), и Бог в грозном явлении предоставляет ему такую возможность. Бог задает Иову ряд вопросов о величии и непостижимости тварного мира, которые показывают величие и мудрость Творца (главы 38-41). В итоге Иов признает за Богом абсолютное самовластие, к-рое не зависит от человеческих понятий о справедливости: «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено...» (Иов 42. 2). Т. о., вопрос о справедливости страданий праведника в том виде, в каком он обсуждался Иовом и его друзьями, по существу, остался без ответа. Для Иова достаточным ответом на его вопрошания оказалось видение Бога: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя, поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов 42. 5-6). Бог признает Иова выдержавшим И. и возвращает ему утраченное (Иов 42. 10-17).

В основании осмысления И. праведника в ВЗ лежит чувство глубокого смирения перед Богом и покорности Его воле: «Сын мой! если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению» (Сир 2. 1). И.- это Божие «посещение» (Сир 2. 2), которого не нужно избегать, но напротив, нужно принимать охотно (Сир 2. 4), потому что через опыт испытаний постигается Премудрость: «...сначала она пойдет с ним (с тем, кто ей вверится.- Д. А.) путями извилистыми, наведет на него страх и боязнь и будет мучить его своим водительством, доколе не уверится в душе его и не искусит его своими уставами» (Сир 4. 18-19). Вместе с тем Бог не оставляет человека в И. Для верных чад И.- это воспитательная мера, а не кара (Прем 11. 10-11), поэтому Бог находится рядом: «Веруй Ему, и Он защитит тебя; управь пути твои и надейся на Него» (Сир 2. 6). Праведника в И. утешает надежда: «Взгляните на древние роды и посмотрите: кто верил Господу - и был постыжен?» (Сир 2. 10).

Т. о., И. рассматривается как достояние верных чад Божиих, а не нечестивцев и сближается с греч. понятием παιδεία (Seesemann. 1999. P. 26). В таком контексте И. перестает восприниматься как опасность, к-рую человек может не преодолеть, что позволяет псалмопевцу обратить к Богу дерзновенное прошение: «Искуси меня, Господи, и испытай меня; расплавь внутренности мои и сердце мое, ибо милость Твоя пред моими очами...» (Пс 25. 2-3).

И. как воспитательная мера в отношении целого народа

И. Бога человеком

Для передачи понятия «искушение» (вслед за Септуагинтой - Klein. 2003. S. 48) используются слова, образованные от греч. основы πειρ- (πειράζω, ἐκπειράζω, πειρασμός, ἀπείραστος, πειράομαι, πεῖρα). Как и в ВЗ, в НЗ слова, связанные с понятием «искушение», употребляются как в специально религ., так и в нейтральном значении (Евр 11. 29, 36; Деян 9. 26; 16. 7; 24. 6; см.: Seesemann. 1999. P. 28).

И. Иисуса Христа в пустыне

И., которым подвергается человек

И. в значении испытания как неотъемлемая часть жизни Церкви

Святоотеческое понимание И. сформировалось под влиянием библейского повествования, во многом благодаря его толкованиям. Первые упоминания об И. в раннехрист. лит-ре связаны с толкованием Христовых И. Эти И. связываются христ. авторами с др. ключевыми событиями земной жизни Христа и т. о. рассматриваются в контексте всей истории спасения. И. Господа вошли в состав типологических сопоставлений, таких как Христос - Новый Адам и Христос - Новый Израиль. Уже древние авторы отмечают прообразующий характер Христовых И.: Спаситель показал Своим ученикам пример противостояния диаволу. Тема искушения Христа использовалась в христ. проповеди, в частности в огласительных беседах перед таинством Крещения. Связь между Крещением и И. является значимой как для раннехрист. авторов, так и для последующей традиции. Подобно тому как за крещением Христа в водах Иордана последовало И., так и каждый христианин, выходя из вод крещения, вступает на путь борьбы. На формирование понимания И. в первые века христианства значительное влияние оказали гонения, к-рые воспринимались христианами в качестве испытания веры. Как и в Свящ. Писании, в христ. лит-ре И. рассматривается в 2 основных значениях: испытание и соблазн.

Мч. Иустин Философ в толковании 21-го псалма связывает искушение Христа в пустыне с Его крестными страданиями, в к-рых он видит исполнение пророчества псалмопевца: «Множество тельцов обступили меня; тучные быки Васанские окружили меня, раскрыли на меня пасть свою, как лев, алчущий добычи и рыкающий» (Пс 21. 13-14, по Септуагинте; Iust. Martyr. Dial. 103). В толковании мч. Иустина тельцами и быками были пророчески названы иудейские книжники и фарисеи, а львом - сатана, искушавший Христа. Прообраз борьбы Христа с диаволом мч. Иустин усматривает также в борьбе Иакова с Богом (Ibid. 125; ср.: Быт 32. 24-29). Бог наделил мужественного Иакова именем Израиль, что значит «побеждающий силу»,- это было прообразом того, как Христос одолеет диавола. Через победу Христа все верующие в Него становятся «благословенным Израилем» (Iust. Martyr. Dial. 125), т. е. обретают силу противостоять злу (Steiner. 1962. P. 17).

В христианской традиции искушения Христа сопоставлялись не только с И. Израиля (Tertull. De bapt. 20. 4; Orig. Fragm. in Matth. 63; см.: Raponi. 1992. P. 816-817), но и с И. прародителей в раю (Raponi. 1992. P. 816; Steiner. 1962). Это типологическое толкование основывается на представлении о Христе как Новом Адаме, Который исправил ошибки первого Адама, поскольку «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2. 8). Христос побеждает те И., которые не выдержал Адам. Эта параллель, впервые представленная у мч. Иустина Философа (Iust. Martyr. Dial. 103), систематически изложена у сщмч. Иринея Лионского в контексте его учения о рекапитуляции (Iren. Adv. haer. V 21; ср. также: Orig. Fragm. in Luc. 56; Hilar. Pict. In Matth. 3. 5; Ambros. Mediol. In Luc. 4. 7).

Согласно учению о рекапитуляции, вся земная жизнь Иисуса Христа имела значение для спасения человечества (см. в ст. Ириней, сщмч., еп. Лионский). Объясняется это тем, что Христос прошел путь обычного человека, пережил все трудности, с которыми столкнулись и перед которыми не устояли первые люди, и всем содержанием Своей жизни восстановил естественный порядок вещей. Христос стал Новым Адамом, новым главой рода человеческого. Победа Христа над И. в пустыне в таком контексте приобретает особое значение, поскольку, отвергая обольщение диавола, последовавшее за продолжительным постом, Он уврачевывает тем самым преступление невоздержания Адама (Iren. Adv. haer. V 21. 2). Посрамляя ложь, к-рой прежде сатана искусил первых людей, Христос истиной слов Божиих прогоняет прочь сатану (Ibidem). И. в пустыне было началом борьбы Христа с сатаной, которая окончилась на кресте Его победой, т. к. Он исправил древнее непослушание прародителей через послушание Отцу (Ibid. III 18. 6; V 10. 3). Крестная смерть Искупителя, по мнению сщмч. Иринея, произошла в тот же день, в к-рый соблазнились Адам и Ева (Ibid. V 23. 2). Т. о., побеждая диавола и ад смертью и воскресением, Христос дарует людям победу не только над смертью, но и над всеми кознями диавола. Победа Христа становится победой каждого христианина. В подтверждение этой мысли сщмч. Ириней приводит слова Христа: «Се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк 10. 19) (Iren. Adv. haer. V 24. 4).

В сочинениях Тертуллиана И. Господа упоминаются в христологическом контексте. В полемическом трактате против докетизма «О плоти Христа» Тертуллиан приводит И. в пустыне как одно из доказательств истинности воплощения Слова Божия: «Он голодал при диаволе, жаждал при самарянке, проливал слезы над Лазарем, трепетал пред смертью; ибо, говорит Он, плоть слаба» (Tertull. De carn. Chr. 9). Искушение Христа подтверждает двойство природ в Нем, поскольку подвергнуться И. Он мог только по человечеству. Тертуллиан не отделяет искушения Христа от И., которые постигают людей, напротив, принципиально важно то, что Он был искушаем так же, как все люди. Сама возможность быть искушаемым, по мысли Тертуллиана, указывает на то, что природы во Христе «действуют каждая согласно своему характеру» (Idem. Adv. Prax. 27). Тертуллиан обращает внимание на то, что диавол, говоря «если Ты Сын Божий» (Мф 4. 6), возможно, «упрекал Евангелие во лжи, на самом деле говоря: «...я же к Самому Богу приступил, Самого Всемогущего искушал лицом к лицу»» (Ibid. 1).

Упоминая И. христиан, Тертуллиан чаще всего имеет в виду гонения на них; он видит в гонениях большую пользу для душ верующих: «Бог предлагает нам мученичество для испытания, дабы человек оружием сим поборол древнего врага и торжествовал над тем, кому столь легко уступил некогда победу над собою» (Idem. Adv. gnost. 6). В И. христианин должен проявить терпение (patientia) - главную добродетель мучеников. Как некогда Адам и Ева были прельщены диаволом из-за их нетерпеливости (Idem. De patient. 5), так Христос Своим примером учит побеждать все напасти терпением (Ibid. 8) и не реагировать на различные И. гневом или раздражением (Ibid. 10). По мысли Тертуллиана, даруя роду человеческому искупление через Собственные страдания, Христос хочет научить каждого человека через страдания «торжественно попирать ногами» диавола. «Тот, кто призвал нас ко спасению, считает Себе за удовольствие призвать вас и к славе. К радости свободы Он присоединил утеху приобретения венца» (Idem. Adv. gnost. 6). Темница становится для мученика как бы оплотом праведности, потому что заключение уберегает от соблазнов: «Здесь ты не видишь ложных богов, не встречаешь их изображений, не присутствуешь на языческих празднествах, не вдыхаешь нечистые запахи ладана, не слышишь рева зрителей в цирке и театре, не видишь жестокости гладиаторов и бесстыдства мимов…» (Idem. Ad martyr. 2).

К числу И. Тертуллиан относит также И. ересями. Существование ересей, по его мнению, объясняется Божиим попущением с целью укрепления веры (Idem. De praescript. haer. 1). Такое тяжкое И. может не выдержать даже епископ или мученик (Ibid. 3). Однако Тертуллиан призывает не бояться ни самого факта существования ересей, ни того, что они увлекают большое количество верующих. Более того, он утверждает: «Пусть побольше и во все стороны разлетается мякина легкой веры, провеваемая искушениями,- тем чище будет пшеница, засыпанная в закрома Господни» (Ibidem). Эту мысль повторяет сщмч. Киприан Карфагенский. В соч. «О единстве Церкви» он пишет: «Господь, сохраняя свободный наш произвол, допускает быть сему (возникать ересям.- Д. А.), чтобы, через искушение сердец и мыслей наших состязанием об истине, в ясном свете представилась чистая вера достойных» (Cypr. Carth. De unit. Eccl. 10). Ереси и расколы, по мысли сщмч. Киприана, это лукавое изобретение диавола, предназначенное для соблазнения неосторожных или неокрепших в вере христиан: «Кого ослеплением не может [диавол] удержать на ветхом пути, того сводит в заблуждение и обольщает путем новым» (Ibid. 3). Однако заблуждения вопреки замыслам искусителя приносят пользу Церкви, поскольку с их помощью «еще прежде дня судного, отлучаются души праведных от неправедных и отделяются плевелы от пшеницы!» (Ibid. 10). В «Книге о благе терпения» сщмч. Киприан указывает, что конечная причина любых испытаний, выпадающих на долю человека, заключена в промысле Божием, к-рым делается явной праведность и обнаруживается нечестие (Idem. De bono patient. 17).

Первые попытки систематизировать учение об И. содержатся в сочинениях Климента Александрийского и Оригена. В «Педагоге» и «Строматах» Климент приводит примеры различных соблазнов повседневной жизни и дает советы по их преодолению. По его мысли, И. является скорее благом, нежели злом. Климент называет 3 цели, для к-рых Бог попускает христианам искушаться: верным - для укрепления в вере и для примера язычникам; маловерным же и неискренним - дабы отсеять их из Церкви (Clem. Alex. Strom. IV 12. 85. 1). Гонения Климент рассматривает как одно из И. По его словам, «истинный гностик» охотно отдает свое тело в жертву Богу и не ропщет на мучителя, но, претерпевая страдания, обращается к нему со словами увещания (Ibid. IV 4. 13. 1). Называя гностиком совершенного христианина, Климент полагал, что он уже не может быть соблазнен на грех, поэтому И. его постигают лишь по особому смотрению Божию, так, когда он должен явить пример стойкости в вере и самим подвигом проповедовать о Христе: «Все искушения, которые выпадают на его (гностика.- Д. А.) долю, направлены не на его очищение, но на благо его ближних, которые, если он сможет пройти через все труды и страдания, образумятся и будут направлены на верный путь» (Ibid. VII 12. 74. 3-4; 76. 1-2).

Следуя Клименту Александрийскому, Ориген понимал И. довольно широко. Борьба христиан с мн. И. состояла в сохранении единства веры, в борьбе с ересями, в терпении гонений от рим. власти, следствием к-рых было мученичество, в личном духовном подвиге, также связанном, по Оригену, с идеей мученичества. Большое значение Ориген придавал борьбе с духовными И. В его сочинениях содержится первый развернутый опыт анализа понятия «искушение». В трактате «О началах» Ориген разбирает вопрос о том, откуда приходят И. Опираясь на свидетельства Свящ. Писания, 1-й причиной он называет диавола - духа, к-рый по своей воле избрал путь соблазна и обмана (Orig. De princip. III 2. 1). Однако диавол, по мнению Оригена, не имеет власти над человеком и не может искушать его без дозволения Бога (Ibid. III 2. 7). Подобно тому как в спортивных состязаниях борются равные, так и Бог определяет каждому свою меру И. Т. о., диавол, несмотря на ненависть к человеку, служит в конечном счете его укреплению и спасению. Но, замечает Ориген, из этого положения нельзя сделать вывод, что искушаемый в любом случае одержит победу,- Промысл Божий по справедливости допускает и погибель человека в этой борьбе (Ibid. III 2. 3). 3-я гл. 3-й кн. «О началах» посвящена И., происходящим от ложной мудрости. «Мудрость века сего» (1 Кор 2. 6) в понимании Оригена - это поэзия, грамматика, риторика, геометрия, музыка, медицина и др. наследие познания и творчества человека (Orig. De princip. III 3. 2). По мысли Оригена, эта псевдомудрость происходит не от Божественной премудрости, но от «князей мира сего», в его толковании, от демонов. В соответствии с таким взглядом искусства и науки признаются Оригеном одним из способов диавольского обольщения (Ibid. III 3. 3).

Злые духи не являются единственной причиной грехов. Считать, что всякий грех является следствием диавольского обольщения, по мнению Оригена, недопустимое упрощение, к-рое по сути позволяет переложить большую часть ответственности за совершенный грех на искусителя. В частности, Ориген указывает на грехи, происходящие от невоздержания: объедение и блуд. В этом случае, по мнению Оригена, «нам возможно погрешать даже без побуждений со стороны диавола» (Ibid. III 2. 2), поскольку в основе этих грехов лежат естественные потребности человека, в отношении к-рых соблюсти чувство меры может не каждый и только «путем долгого упражнения и опыта» (Ibidem). По аналогии с этими грехами Ориген возводит к природным движениям души такие грехи, как гнев, печаль и др. Т. о. Ориген приходит к выводу, что вторым, не менее опасным источником греха является И., к-рое исходит из собственного естества человека. Человек в таком случае несет полную ответственность за грех, поскольку сам искушает себя невоздержанностью. Демон же, «пользуясь этой первой погрешностью, поощряет и возбуждает [нас] всеми средствами, стараясь шире распространить грехи» (Ibidem). В конечном счете, когда в душе укореняется та или иная страсть, человек уже не может не грешить и становится рабом греха, для совершения к-рого и вовсе не нужны посторонние И.

В связи с темой И. Ориген говорит о происхождении помыслов, к-рые, исходя из сердца, рождают различные воспоминания или представления (Ibid. III 2. 4). По его мнению, помыслы «иногда происходят от нас самих, иногда возбуждаются противными силами, иногда же внушаются Богом или святыми ангелами» и имеют разнонаправленное действие (Ibidem). Ориген отмечает, что помыслы сами по себе не оказывают к.-л. действия на человека, кроме «одного только волнения и возбуждения, призывающего нас к добру или злу», поэтому человек силен не внимать ни одному из 3-х видов помыслов и может отвергать как лукавые, так и Божественные внушения (Ibidem). Развивая свою мысль в этом ключе, Ориген стремится подчеркнуть, что свобода воли человека остается недосягаема для любых внешних воздействий. Вместе с тем, призывая «благочестиво мыслить» об И., Ориген признает, что одержать победу над мысленным соблазном в силах лишь очень немногие христиане и что эта победа в действительности невозможна без помощи Божией (Ibid. III 2. 5).

Т. о., Ориген разделяет все И. на 2 типа: «человеческие» (ср.: 1 Кор 10. 13), происходящие от «плоти и крови», и «сверхчеловеческие», происходящие от диавола. Исследование «человеческого» И. у Оригена непосредственно связано с вопросами об устроении души и ее связи с телом (Orig. De princip. III 4. 1-4). Здесь он многократно возвращается к словам ап. Павла о противостоянии плоти и духа (Гал 5. 17; Рим 7. 23), подчеркивая противоречивость человеческой природы (Orig. De princip. III 4. 4-5). Размышления же Оригена о «сверхчеловеческих» И. всегда связаны с темой духовной брани и подвижничества, к-рая раскрывается преимущественно в его экзегетических сочинениях, в частности в связи с толкованиями И. Христовых. Характерно высказывание Оригена о том, что после крещения и Иисус, и христианин подвергаются И.: «Как только ты войдешь в воды крещения, это будет начало духовной войны» (Idem. In Iudic. hom. 9. 2). Размышления Оригена основываются на евангельском повествовании и распространяются на мн. эпизоды ветхозаветной истории; искушения Христа повторяют И. Адама, Иова, народа Божия во время исхода из Египта и др. Ориген пишет о борьбе Спасителя с сатаной, к-рую Он ведет в Своей Церкви: «Он подвергался искушению, для того чтобы мы... могли победить благодаря Его победе» (Idem. Hom. in Luc. 29. 3). Искушения Христа в осмыслении Оригена тесно связаны с Его крестными страданиями, поскольку Своей смертью Он окончательно преодолел противостояние диавола: «Христос в пустыне не уничтожил власть диавола, а только сломал ее, когда же вернулся [диавол в последние дни, чтобы убить Христа], то Он не только сломал его, но и уничтожил» (Idem. In Ier. hom. 20. 2). Подобным образом и из числа верующих, к-рые вошли в Церковь и вступили в сражение с диаволом, Бог уничтожает врага в тех, кто достиг совершенства (Ibidem). Кульминационной точкой этого противостояния, а также вершиной христ. совершенства Ориген считал страдание за Христа, сильнейшее испытание веры, к-рое максимально уподобляет христианина Господу.

Наиболее глубокое осмысление тема И. получила в аскетической лит-ре. Хотя об И. говорится в сочинениях практически всех отцов Церкви, особенно в гомилиях (см., напр.: Basil. Magn. Moral. reg. 62, 63, 66; Idem. De bapt. II 13; Idem. Hom. 6. 1; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 94; Ioan. Chrysost. In Matth. 13; Idem. De Lazaro. 3. 7; Idem. De diab. tent. 1-3; Idem. In 2 Cor. 1. 4; Idem. In Act. 31. 2; Aug. Confess. X 39-61; Idem. In Ps. 60. 3; Hesych. Hieros. In Iob. 2. Prol.; 6. Prol.; 12. Prol.; Maximus Conf. De carit. 2. 42, 44, 45; и др.), именно монахи с большой тщательностью исследовали природу И., а также механизм уклонения человека в соблазн. Христ. подвижники рассматривали И. в первую очередь в контексте духовной брани. С прекращением гонений на Церковь, к-рые на протяжении более 200 лет понимались христианами как основа испытания их веры, на первый план стало выходить акцентирование внутреннего И. Об этом свидетельствуют тексты, в которых зафиксирован опыт ранних пустынных егип. подвижников IV в., в особенности «Житие Антония Великого», написанное свт. Афанасием I Великим.

Искушение прп. Антония Великого. Икона. XVI в. (?) (арт-галерея «Дежа вю», Москва)

В образе прп. Антония Великого свт. Афанасий представляет тип подвижника, которого на протяжении всей жизни сопровождают И. Борьба с различными И. составляет основу духовного роста аскета, с каждым новым нападением диавола укрепляется его решимость в следовании за Христом, сила молитвы и упования на Бога. Такое представление о прп. Антонии прочно утвердилось в последующей традиции и частично подкрепляется его посланиями. Согласно Житию, Антоний начинает подвиг с букв. исполнения заповеди о нестяжании и последовании за Христом, раздает нищим имущество, оставляет сестру, находившуюся на его попечении, и предается подвижничеству (Athanas. Alex. Vita Antonii. 2, 3). Диавол препятствует ему и пытается совратить с этого пути: «Спеpва покушается он отвлечь Антония от подвижнической жизни, пpиводя ему на мысль то воспоминание об имуществе, то заботливость о сестpе, то pодственные связи, то сpебpолюбие, славолюбие, услаждение pазными яствами и дpугие удобства жизни, то, наконец, жестокость пути добpодетели и ее многотpудность, затем пpедставляет ему мысленно и немощь тела, и пpодолжительность вpемени, и вообще, возбуждает в уме его сильную буpю помыслов, желая отвpатить его от пpавого пpоизволения» (Ibid. 5). На начальном этапе духовной борьбы прп. Антония постигают И. по преимуществу «человеческие», бес искушает его различными плотскими похотями. Примечателен диалог подвижника с бесом блуда, который явился ему в человеческом обличии после продолжительной борьбы. Демон, указывая на молодость Антония, недоумевает, как тому удается преодолеть влечение, тогда как «великое число воздержанных» не смогло преодолеть этого И. В ответ подвижник приводит слова 117-го псалма: «Господь мне помощник…» (Пс 117. 7). Комментируя этот эпизод, свт. Афанасий подчеркивает значение «действия силы Спасителя» в подвижниках, «живущих не по плоти, но по духу» (Athanas. Alex. Vita Antonii. 7). Чтобы поработить собственную плоть и избежать уловок демона, прп. Антоний усиливает пост и сокращает время сна, так что «многие пpиходили в удивление, видя тpуд его» (Ibidem). Противостояние сил зла нарастает, преподобный подвергается открытому нападению бесов и терпит от них побои (Ibid. 8, 9). Борьбе с демонами во многом посвящено поучение прп. Антония, приведенное в Житии. Основная идея поучения, к-рая должна укрепить монахов и помочь им справиться со страхом в пустыне, состоит в том, что Христос победил диавола и отнял у него власть, поэтому диавол, хоть и ненавидит людей, не может повредить им без попущения Божия (Ibid. 28). Т. о., борьбу с диаволом прп. Антоний воспринимает как испытание и средство духовного роста; подвижника он уподобляет многострадальному Иову (Ibid. 29). «Где был Ты? - спрашивает Бога израненный Антоний.- Почему не явился вначале - пpекpатить мои мучения?» Ответ Спасителя объясняет значение понесенной скорби: «Здесь пpебывал Я, Антоний, но ждал, желая видеть твое pатобоpство; и поскольку устоял ты и не был побежден, то всегда буду твоим помощником и сделаю тебя всюду известным» (Ibid. 10). Источником соблазна для праведника становятся и приходящие в пустыню люди, т. к. они не только тревожат его частыми посещениями, но и искушают похвалами и просьбами сотворить чудо. В ответ на все новые И. прп. Антоний продвигается дальше и дальше в пустыню и наконец достигает символично названного места, «внутренней пустыни», где обретает покой, несмотря на продолжающиеся нападки бесов (Ibid. 49, 50).

В сохранившихся посланиях прп. Антония называются 3 источника И.: потребности тела, невоздержанность души и коварство злых духов. Если душа «не дает себе послабления и упорствует в свидетельстве, которое Дух рождает в уме», то человек остается свободен от всех этих соблазнов, однако в случае небрежения злые духи берут верх, насаждают в его теле страсти, вслед. чего душа помрачается и страдает (Antonius Magnus. Ep. 1. 4 // PG. 40. Col. 979). Отвергнуть И., в понимании прп. Антония, значит отличить в самом себе естественное от противоестественного (Ibid. 4. 3 // PG. 40. Col. 993). Христианский подвижник стремится к первозданной чистоте, которая в нынешнем состоянии помрачена грехом. По убеждению прп. Антония, различение добра и зла доступно только тому, кто «познает собственный ум». Самопознание и самоиспытание, о которых много пишет в посланиях преподобный, составляют основу подвижничества: «…тот, кто знает себя, знает Бога, а тот, кто знает Бога, достоин служить Ему, как подобает» (Ibid. 7 // PG. 40. Col. 1000). В конечном счете самопознание, а также опыт сопротивления злу, дает аскету власть над злом и приводит к осознанию его чуждости «природе нашей умной сущности» и вместе с тем к осознанию родства с Богом, а также с другими людьми (Ibid. 3. 5 // PG. 40. Col. 991).

Уже в ранней монашеской лит-ре выражена мысль о том, что И. не просто сопутствуют подвижнической жизни в силу различных причин, но и необходимы для нее: «преуспеяние монаха обнаруживается в искушении» (Apophthegmata Patrum. Poemen. 13 // PG. 65. Col. 325B). Этой теме посвящено послание прп. Аммона «Об искушениях, случающихся с преуспевающими по Богу…», в к-ром он отвечает на вопрос, почему И. постигают уже преуспевших и стяжавших дары Св. Духа подвижников. Прп. Аммон высказывает уверенность, что без И. душа не может развиваться в добродетели: «Если не нападает на вас искушение, явное или тайное, то не можете вы продвинуться [в своем духовном преуспеянии] сверх меры, [уже достигнутой] вами» (Ammon. Ep. 4. 1). По мысли прп. Аммона, если христианин получает от Бога некое благословение, то неизбежно его постигают диавольские И. с целью лишить его этого дара, человек же должен потрудиться, чтобы его сохранить (Ibidem). Ссылаясь на Притч 3. 12 -«кого любит Господь, того наказывает»,- прп. Аммон уточняет, что И. подвергаются только верные чада Божии, к-рых Господь хочет закалить в вере и утвердить в добродетели (Ibid. 4. 3), поэтому само наличие И. должно ободрять подвижника (Ibid. 4. 7). Источник И. прп. Аммон обозначает предельно четко: «Кто передает человека диаволу?- Дух Божий. Ведь невозможно диаволу искушать верного, если его не передает Сам Бог» (Ibid. 7. 4). И. постигает подвижника только тогда, когда Св. Дух, неотступно оберегающий души всех христиан (Ibid. 2. 1), оставляет душу на время: «В начале Дух дарует праведникам, видя сердца их чистыми, радость для духовного делания. А когда эта радость и сладость даруются, тогда Дух отходит и оставляет их, и это есть знак Его» (Ibid. 4. 4.). Бог делает это для того, чтобы испытать постоянство в уповании на Него. По прошествии же нек-рого времени, если аскет не ослабевает в молитве, посте и самоотречении, то Дух возвращает ему прежние дары в большей мере (Ibidem). Т. о., по мысли прп. Аммона, И. являются частью Божественной педагогики в отношении подвижников. Основными средствами успешного преодоления И. преподобный называет терпение и постоянную молитву (Ibid. 4. 2). Особое значение прп. Аммон придает безмолвию (ἡσυχία) (Ibid. 1. 1-4), которое открывает в человеке дар различения (διάκρισις), «чтобы научиться ясно видеть и различать во всем добро от зла», особое духовное видение (Ibid. 3. 1-2), позволяющее уклоняться от всех соблазнов. Дар различения имеет неизмеримую ценность, поэтому прп. Аммон призывает своих учеников ради стяжания этого дара днем и ночью с верой и слезами усердно молить Бога (Ibid. 3. 2).

Значение исихии, постоянного бдения и непрестанной молитвы для одержания победы в духовной брани отмечает в своем послании и прп. Арсений Великий (Parys M., van. La lettre de st. Arsène // Irénikon. 1981. Vol. 54. P. 62-86). Прп. Арсений связывает непрерывность И. и постоянство в молитве. И., по мысли св. отца, служит стимулом молитвы. Впосл. эта мысль неоднократно повторялась в аскетической лит-ре, особенно в связи с учением о Молитве Иисусовой.

Опыт егип. отцов по преодолению И. пытался систематизировать Евагрий Понтийский. В его аскетических сочинениях понятие «искушение» находится в тесной связи с понятием «помысел» (λογισμός), вплоть до их отождествления. В «Слове о духовном делании» Евагрий дает определение И.: «Искушением монаха является помысел, который, поднимаясь через страстную часть души, омрачает ум» (Evagr. Pract. 74). Борьба с И. для Евагрия - это борьба с внутренними влечениями души; в его наставлениях присутствует евангельский максимализм, выраженный в словах Христа: «Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф 5. 27-28). В соответствии с этим Евагрий указывает, что целью выхода монаха из мира является не только уклонение от совершения греха, но и хранение сердца от греховных влечений, поскольку грехом монаха является само «согласие на оправдываемое [умом] наслаждение, [которое предлагает] помысел» (Evagr. Pract. 75; см.: Louth A. The Origins of Christian Mystical Tradition. Oxf., 1981. P. 104). Евагрий Понтийский не был первым автором, употребившим слово «помысел» в аскетическом понимании, однако в его сочинениях этот термин впервые приобрел то ключевое значение, к-рое он имел в последующей аскетической традиции (Bacht H. Logismos // DSAMDH. T. 9. Col. 956-957). В системе Евагрия борьба подвижника с греховными помыслами составляет основу духовного делания (πρᾶξις - Evagr. Pract. 78), к к-рому приступает подвижник, чтобы подчинить страсти (Ibid. 84; Louth A. The Origins of Christian Mystical Tradition. N. Y., 1981. P. 103). Традиц. стала предложенная Евагрием схема 8 греховных помыслов, искушающих человека. Каждой части души соответствуют свои помыслы: вожделеющей - помыслы чревоугодия (γαστριμαργία), блуда (πορνεία) и сребролюбия (φιλαργυρία); яростной - печали (λύπη), гнева (ὀργή) и уныния (ἀκηδία); разумной - тщеславия (κενοδοξία) и гордыни (ὑπερηφανία - Evagr. Pract. 6-14, 54; см.: Évagre le Pontique. Traité pratique ou le moine / Ed. A. Guillaumont, C. Guillaumont. P., 1971. Vol. 1. P. 68-73. (SC; 170)). Преуспеть в духовном делании монах может только в том случае, если научится отсекать все виды дурных помыслов, т. е. если сможет очищенным умом различать движения души к злу и пресекать их. Аскет должен внимательно наблюдать за помыслами, изучать их взаимосвязь, происхождение, а также особенности их «ремесла» (Evagr. Pract. 43, 50, 51). Очищение души и способность духовного различения зависимы друг от друга: чем больше монах внимает себе, тем чище становится его душа, и чем чище она становится, тем более усиливается ее духовное зрение. В конечном счете стяжавший бесстрастие уже «легко распознает козни врага» (Ibid. 83). Одним из эффективных средств борьбы с И. Евагрий называет противоречие помыслам: «При искушении не приступай к молитве, не сказав несколько гневных слов угнетающему [тебя бесу]… если ты с гневом скажешь что-нибудь бесам, то уничтожишь и изгладишь мысли, [внушенные твоими] сопротивниками» (Ibid. 42). Евагрий составил большое сочинение «Опровергатель» (᾿Αντιρρητικός), содержащее обширную подборку реплик (в основном цитаты из Свящ. Писания), к-рые он рекомендует повторять во время И. Все цитаты сгруппированы в соответствии с его схемой 8 греховных помыслов (см. ст. Евагрий Понтийский).

Результатом успешной духовной борьбы Евагрий называет бесстрастие (ἀπάθεια), т. е. свободу от гнета страстей. По учению Евагрия, бесстрастие может быть несовершенным, когда оно измеряется силой побеждаемого демона, и совершенным, когда душа достигает победы над всеми демонами (Ibid. 60). Однако И. не прекращаются и на этом этапе; в состоянии бесстрастия душа продолжает подвергаться соблазнам, но становится недоступной для них: «Добродетели не пресекают нападений бесов, но сохраняют нас невредимыми от них» (Ibid. 77). Применительно к возвышенному созерцательному этапу жизни Евагрий говорит об И. в неск. ином аспекте. Для совершенного христианина И. является уже не опасность уклонения к чувственному или мысленному греху, но «ложное мнение», которое может сложиться в его уме относительно мира видимого или невидимого (Idem. Gnost. 42).

Психология И. раскрывается в «Духовных словах», приписываемых прп. Макарию Великому, через разностороннее исследование помыслов, их видов и характера действия в сердце подвижника. Автор Слов вводит читателя в глубины душевного мира аскета и стремится показать, что И. кроется внутри человека. Пустыня и одиночество наилучшим образом обнаруживают источник греха, к-рый скрывается в помраченном сердце; его очищение становится основной задачей отшельника, а борьба с И. составляет суть подвига (Macar. Aeg. I 42. 1-2). Понятие «помысел» в Словах многозначно (см.: Войтенко А. А. Понятие λογισμός в корпусе «50 духовных бесед прп. Макария Великого» // АиО. 1999. № 4(22). С. 103-107). В душе человека присутствуют природные, невинные помыслы (διαλογισμοί - Macar. Aeg. II 1. 9; 6. 3; 26. 10), однако после грехопадения душа не может выделить их, не имеет над ними контроля (Ibid. II 11. 4). В беспорядочные помышления сердца закрадываются всеваемые демонами греховные помыслы: «...грех со скверными его помыслами и бесчисленное множество демонов вкрадываются в помыслы сердца и располагаются там» (Ibid. II 43. 7). Закрепившись, помысел приводит ко греху, а когда грех посредством навыка укореняется, то он властвует над душой, так что она сама начинает производить лукавые помыслы. В результате зло «живет и действует в сердце» (Ibid. II 16. 6). Небесные, божественные помыслы просвещают душу и даруют ей покой (Ibid. II 32. 10-11), и если благодать овладевает сердцем, то тогда уже она, а не грех, царствует в нем (Ibid. II 15. 20).

Задача христианина состоит в том, чтобы его «произволение всегда было несогласным и несослагающимся с лукавым» (Ibid. I 42. 2), поскольку зло, вошедшее в мир людей посредством греха Адама, в его потомках имеет «силу побудительную, но не принудительную» (Ibid. I 42. 4). От произволения человека зависит больше, нежели просто принять или отвергнуть грех, т. к. именно посредством воли человека зло становится реальностью: «Ужасная сила лукавого без содействия человеческого произволения слаба и почти мертва или лишь кажется страшной и угрожающей. Но когда он [лукавый] имеет [на своей стороне] произволение [обольщаемого человека], содействующее его [лукавого] желанию и наслаждающееся его подлогами, то [лукавый], словно живой и могучий человек, воюет с ним [человеком] посредством его [произволения]» (Ibid. I 42. 1). Однако, утверждая это, автор Слов не полагает, что если на стадии прилога отвергнуть греховный помысел, то грех будет окончательно побежден: «Каждый желает не допустить прилога - и не в силах. Откуда это [происходит], если не от живущего [в нас] греха, как сказал апостол (Рим 7. 17), который (грех) есть корень страстей и пастбище бесов» (Macar. Aeg. I 38. 1).

В «Послании к чадам», приписываемом прп. Макарию, выделяется 2 периода в жизни аскета, когда наиболее сильны И.; эти периоды делят время подвига на 3 больших этапа. В начале подвига, «когда человек обратится к благу, отречется от зла, предаст себя познанию самого себя…» (Idem. Ep. ad fil. 1), Бог дарует усердному монаху навык в постах и бдении, свободу от привязанности к материальному, терпение, внимание себе (Ibid. 2-3). После того как заложено основание подвига, монах входит в длительную брань с бесовскими приражениями, к-рые пытаются либо ввергнуть аскета в уныние и изгнать его из пустыни, либо внушают тщеславные помыслы, либо разжигают плотскую похоть (Ibid. 4-8). В результате этой борьбы в том случае, если аскет устоял, Бог укрепляет сердце подвижника Своей силой, дарует ему «плач, радость и отдохновение, так что [инок] становится сильнее врагов» (Ibid. 9). Вторым периодом И. становится борьба, которая должна привести подвижника к высотам совершенства и созерцания Бога. «Когда Бог видит, что сердце укрепилось против врагов, тогда Он мало-помалу отнимает от него [Свою] силу» (Ibid. 10), подвижник вновь подвергается нападениям бесов посредством различных видов невоздержания, так что он «оказывается подобным лишенному руля кораблю, который бьется о скалы» (Ibidem). Когда же сердце аскета начинает изнемогать в этой брани, Бог возвращает ему Свою силу, «и тогда Благой Бог начинает отверзать очи сердца, дабы человек познал, что Бог есть Тот, кто укрепляет его» (Ibid. 11). Т. о., цель И. автор послания в конечном счете полагает в том, чтобы человек познал свою немощь и вместе с тем силу Бога (Ibid. 14).

Проблема присутствия И. в жизни христиан, в особенности аскетов, обсуждалась в контексте полемики с мессалианством во 2-й пол. IV - 1-й пол. V в. Центральное место в этой полемике занимали вопросы о преодолимости или непреодолимости зла в человеке, о том, насколько действенна благодать таинства Крещения, а также о роли личных усилий христианина в деле его спасения (Couilleau. 1991. Col. 231). Основной идеей мессалианства, насколько об этом можно судить из отрывочных свидетельств об этой ереси, является то, что зло укоренено в естестве человека: «...сообитает с человеком воипостасно сатана и во всем владычествует над ним» (Ioan. Damasc. De haer. 80. 1), поэтому даже крещеный прежде дарования ему Богом состояния бесстрастия не может противостоять прилогам греха, следов., не может не грешить. Мессалиане пытались объяснить очевидное затруднение: почему после крещения помыслы обладают умом христианина (Marc. Erem. De bapt. // PG. 65. Col. 989AB)? Бессилие перед злом мессалиане считали следствием грехопадения Адама и Евы (Tim. Const. De recept. haer. // PG. 86. Col. 48B). В Слове прп. Марка Пустынника «О святом Крещении», составленном в виде беседы, вопрошающий называет «прилоги помыслов» первородным грехом (Marc. Erem. De bapt. // PG. 65. Col. 1012D). Это означало, что греховные помыслы, хаотически возникающие в душе человека, признавались грехом. По наблюдениям исследователя мессалианства И. Озера, это отождествление было исходным положением мессалианского понимания духовной брани (Hausherr I. L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme // OCP. 1935. Vol. 1. P. 335). По мнению мессалиан, единственное, что может сделать человек для своего спасения,- это непрестанно молиться, взывая о помощи к Богу (Ioan. Damasc. De haer. 80. 4, 6).

Критикуя мессалианство, прп. Марк Пустынник доказывал, что любое И. преодолимо благодаря благодати Крещения, которая возвращает человеку утраченную в грехопадении свободу выбора между добром и злом: «Он избавил нас Крещением от насильственного рабства, упразднив грех Крестом, и постановил заповеди свободы, пребывать же или не пребывать в заповедях попустил самовластной нашей воле» (Marc. Erem. De bapt. // PG. 65. Col. 989C). Душу всегда тревожат помыслы и приражения соблазнов, однако это еще не грех. Грех начинается с внутреннего внимания и интереса к соблазняющим мыслям, образам или воспоминаниям и состоит в «сосложении ума» с ними (Ibid. Col. 1000B). Грех совершен уже тогда, когда воля склонилась ко греху, однако до этого, сколь бы сильной ни была буря помыслов, душа остается чистой. «Самовластие» человека никогда не устраняется, и «приражение помысла» обнаруживает его (Ibid. Col. 1020А). По выражению прп. Марка, после крещения человек, «где любит, там по своей воле и пребывает» (Ibid. Col. 989B). Поэтому в подвижнической жизни важней всего произволение или внутреннее расположение сердца и воли, и никакое внешнее воздействие на волю подвижника не снимает с него ответственности за состояние собственной души.

О значении благодати Крещения для борьбы с И. писал св. Диадох, еп. Фотикийский. По его выражению, до крещения бесы обитают в человеке, а благодать действует извне, привлекая и располагая душу к добру, а после крещения сатана изгоняется вон, и в сердце поселяется благодать (Diad. Phot. De perfect. spirit. 76; отсылки на Слова св. Диадоха приводятся по изд.: Попов К. Д. Блж. Диадох (V-го века), еп. Фотики Древнего Эпира, и его творения. К., 1903. Т. 1. С. 17-526). Атаки бесов не прекращаются, однако теперь они не имеют власти над душой, поэтому они «пребывают около членов сердца» (Diad. Phot. De perfect. spirit. 33) и с помощью многочисленных ухищрений как бы извне «коптят» ум соблазнами (Ibid. 76). Преимущественно И. приходят через тело, его немощи и потребности: «Лукавые же духи потом (после крещения.- Д. А.) вскакивают в телесные чувства и скрываются [в них], действуя на младенчествующих еще душой посредством легкоуступчивости плоти» (Ibid. 79). Кроме этого причина уклонения к злу находится в самой воле человека. После грехопадения, по мнению св. Диадоха, в душе человека появилась некая двойственность хотения, к-рая стала порождением двойственности знания (добра и зла). Указывая на внутреннее противоречие человеческих желаний, св. Диадох противопоставляет раздвоение воли в человеке мессалианскому раздвоению ипостаси в человеке на добрую и злую (Ibid. 29, 78, 88). Также греховный опыт сохраняется в памяти человека, что служит предпосылкой буд. грехов (Ibid. 88). Всем этим пользуются злые духи и стараются рассеять «память ума» греховными мечтаниями, но вглубь души они не имеют доступа до тех пор, пока там пребывает Св. Дух (Ibid. 82). Т. о., борьба с И. происходит в воле человека, и зло завладевает христианином только в силу его нерешительности в этой борьбе.

Четкое обозначение роли свободы выбора в момент И. позволило прп. Иоанну Кассиану Римлянину избежать крайности взглядов участников т. н. пелагианского спора. Пелагиане провозглашали себя защитниками свободы воли. Последователи Пелагия полагали, что человек по своей природе имеет способность не только устремляться произволением к добру или злу, но и реализовывать в жизнь благие и дурные намерения: грешить и не грешить (Aug. Op. imperf. contr. Jul. I 73; Idem. Contr. Julian. III 2). Свобода - неотъемлемое свойство природы человека, проявление образа Божия в душе, ни при каких обстоятельствах она не может быть упразднена (Idem. De grat. Christi. 5; Idem. Op. imperf. contr. Jul. V 55, 49). Грех - это каждый раз единичный результат выбора: любой человек перед лицом И. находится в равных условиях с Адамом и Евой, т. к. грех как до, так и после изгнания прародителей из Рая, согласно Пелагию, укоренен не в природе человека, но в его воле (Idem. De nat. et grat. I 21). Утверждая свободу выбора между грехом и добродетелью, пелагиане полагали, что человек в конечном счете может стяжать святость своими силами (Pelag. Ad Demetr. 11). Основным противником пелагиан выступил блж. Августин. Полемизируя с пелагианским тезисом «posse hominem sine peccato esse» (возможно быть человеку без греха), Августин утверждал, что над волей человека тяготеет поврежденное первородным грехом естество человека. Последствия грехопадения для воли, по его мнению, настолько тяжки, что «свободы человека хватает только на грех, но не на добро» (Aug. Op. imperf. contr. Jul. I 84-87; III 120), и, следов., невозможно не грешить. Все доброе в человеке делает благодать Божия, даже благое произволение зависит от Него, поэтому Он Сам определяет, кто будет спасен, а кто нет.

Т. о., если пелагиане утверждали, что человек может не только преодолевать И., но и не грешить по своей воле, то блж. Августин, напротив, считал, что человек не только не может сделать ничего доброго своими силами, но даже и пожелать чего-либо благого не может без помощи Божией. Средняя позиция принадлежит прп. Иоанну: человек властен не соглашаться с И., может стремиться к Богу, однако без благодатной помощи Божией не имеет сил ни бороться с прилогами греха, ни преуспеть в добродетели. Подход к проблеме соотношения человеческой воли и божественной благодати прп. Иоанна как аскетического богослова по преимуществу был не метафизический, но этический (Chadwick O. John Cassian. Camb., 1968. P. 116), что позволило ему, опираясь на опыт египетских подвижников, отстаивать одновременно 2 взаимоисключающих положения: «Творец всюду производит все, возбуждая, содействуя и утверждая без нарушения данной Им же свободы» (Ioan. Cassian. Collat. 13. 18). В отличие от Пелагия прп. Иоанн признавал, что после грехопадения в естестве человека поселилась наклонность ко греху, а в отличие от блж. Августина считал, что при этом сохранилось и природное стремление к благу; так что воля как бы балансирует между добром и злом, не склоняясь ни в ту ни в др. сторону (Ibid. 4. 12). Из этого состояния ее выводят различные И., противясь к-рым душа «воспламеняется рвением духа», выходит из состояния спячки и направляет усилия на достижение благоразумного равновесия душевных сил (Ibid. 4. 12). Однако без помощи благодати все усилия будут тщетны (Ibid. 13. 3, 6, 10; Idem. De inst. coenob. XII 9-10). Преодоление греховных помыслов, согласно прп. Иоанну,- это та область, где открывается проблема свободы человека. В соответствии с традицией он выделяет 3 источника помыслов: Бог, сам человек и диавол (Idem. Collat. 1. 19). В ум человека помимо его воли проникают разнообразные мысли и желания, однако принять их или отвергнуть - дело самого человека (Ibid. 1. 17). Это касается не только диавольских наваждений, но и Божественных посещений: свобода произволения может как принимать, так и отвергать благодать Божию (Ibid. 13. 10; 13. 12), от произволения же зависит, в какой мере последовать Божественному призыву (Ibid. 3. 19; 13. 11). Опыт подвижнической жизни св. отцов свидетельствует о том, что если бы человек не имел возможности контролировать свои помыслы, то все усилия, направленные к совершенству, были бы тщетны, а «в день Суда не потребовался бы от нас отчет в качестве помыслов, как и дел» (Ibid. 7. 4). Т. о., прп. Иоанн Кассиан приходит к выводу, что главная опасность, подстерегающая человека, исходит от него самого, а не от внешнего врага: «Нам нечего бояться внешнего неприятеля; враг в нас самих скрывается. В нас ежедневно происходит внутренняя война; после одержания победы в ней все внешнее сделается слабым и с воином Христовым все помирится и покорится ему. Мы не будем иметь такого неприятеля, которого бы следовало бояться вне нас, если внутреннее будет в нас побеждено и покорено духу» (Idem. De inst. coenob. V 21).

Монашеская аскетическая традиция на протяжении веков непрестанно обогащалась опытом наблюдения человека за собственным сердцем, все более глубоким анализом различных И., приемами борьбы с ними. Так, множество практических советов, касающихся того, как узнавать различные виды И., как вести себя, о чем думать и как молиться во время И., содержат «Вопросоответы» прп. Варсонофия Великого и Иоанна, а также зависящие от них Поучения прп. Дорофея Газского. Наиболее важные темы, которые касаются И.,- это связь И. и послушания, а также откровение помыслов как метод борьбы с И.

Внимательный подвижник должен испытывать любой приходящий помысел и в случае, если он греховный,- отсекать (Barsan. Quaest. 86). Способность отслеживать процесс возникновения помысла и зарождения страсти доступна только «подвизающимся», подвижникам, «достигшим духовной меры» (Ibid. 124), т. е. тем людям, к-рые не только не действуют по страсти, но и совершают дела, противоположные ей (Doroth. Doctrinae. 10. 5). Вступать в борьбу необходимо, как только проявляются первые признаки греха, до того, как грех начнет свою разрушительную деятельность в душе: «прежде чем кто-либо станет действовать по страсти, хотя бы и восставали против него помыслы, он еще в своем городе, он свободен и имеет себе помощника в Боге; итак, если он смирится пред Богом, понесет иго скорби и искушения с благодарностью и немного поборется, то помощь Божия освободит его. Если же он будет убегать труда и предастся плотскому наслаждению, тогда насильственно и принужденно уведен будет в землю Ассириян (т. е. во власть страстных помыслов.- Д. А.), и поневоле будет служить им» (Ibid. 13. 6). В «Вопросоответах» есть наставления для преуспевших в подвижничестве монахов относительно различения помыслов. Так, готовящемуся к отшельничеству, т. е., согласно порядкам мон-ря аввы Серида, уже испытанному подвижнику, прп. Варсонофий дает совет, как различать помыслы: «Всякий помысел, к-рому не предшествует тишина смирения, не от Бога происходит, но явно с левой стороны» (Barsan. Quaest. 21. 29-31). Тот же, кто согрешает делом, не способен к подобному наблюдению за помыслами в силу помрачения, неизбежно следующего за содеянным грехом. От регулярно согрешающего ускользает момент, в к-рый необходимо начать сопротивляться греху (Doroth. Doctrinae. 10. 5).

Монах, к-рый не может самостоятельно оценивать помыслы, должен прибегать к помощи более опытного подвижника. Из этой потребности возникает практика откровения помыслов - важнейшее средство борьбы с И. (Ibid. 5. 3). Согласно прп. Варсонофию, открывать старцу следует не все посещающие помыслы, но только те из них, которые задерживаются в душе и соблазняют ее (Barsan. Quaest. 165). На практике, для того чтобы открывать помыслы, нужно их осознавать. Это одна из основных задач монаха. Достигается она путем внутреннего трезвения и внимательного самоконтроля: «Утром испытай себя, как провел ты ночь, и вечером также, как провел день; и среди дня, когда отяготишься помыслами, рассмотри себя» (Ibid. 291). Обращаясь к братьям общежительного мон-ря, авва Дорофей замечает, что доверять помыслам нельзя даже в том случае, если они кажутся безобидными. Любой помысел, принятый своевольно, без совета со старцем, окажется злым (Doroth. Doctrinae. 5. 4, 6). В подобной установке скрыта более глубокая причина необходимости откровения помыслов, чем просто обращение к опыту др. человека,- это недоверие к собственному разумению. Наряду с посторонними помыслами и помыслами, производимыми укоренившейся страстью, подвижника искушают и «собственные вожделения» склонной ко греху человеческой воли. Поэтому, чтобы преуспеть в духовном подвиге, нужно отсекать свою греховную волю и во всем согласовывать ее с волей Божией, к-рая является либо через указания старца, либо из обстоятельств жизни, которые нужно принимать как из руки Божией. Авва Дорофей приводит наглядный пример того, как полное послушание и безраздельное упование на молитвы старца помогают послушнику преодолеть И.: «...брат, которого послал авва его, по их нуждам, в село к служившему им Бога ради, когда увидел, что дочь сего стала привлекать его к совершению греха, сказал только: «Боже, молитвами отца моего, спаси меня», и тотчас очутился на пути в скит, идя к отцу своему... не сказал: «Боже мой, спаси меня», но - «Боже! молитв ради отца моего, спаси меня»» (Ibid. 1. 14-16).

Прп. Дорофей акцентирует внимание монахов на терпении, как средстве преодоления И.: «Мы потому только согрешаем в искушениях, что мы нетерпеливы и не хотим перенести малой скорби или потерпеть что-нибудь против нашей воли, тогда как Бог ничего не попускает на нас выше силы нашей» (Ibid. 13. 3). Не должно ни малодушествовать в И., ни уклоняться от него, но принимать его как должное: «Пусть он (монах) признает себя недостойным освободиться от тяготы, но более достойным того, чтобы искушение продолжалось и укрепилось против него» (Ibid. 13. 6). Монах не должен также удивляться ничему с ним случающемуся, но веровать, что ничего не бывает без промысла Божия (Ibid. 13. 1). Он должен уметь терпеть не только внешние И., случающиеся с ним, напр., в общежительном мон-ре от братьев или, что неизбежно, от злых духов. Должно терпеть также и собственные страсти, к-рые от нерадения души получили власть над волей человека. Насилие, к-рое терпит душа от страсти, авва Дорофей также рассматривает как испытание, как один из путей божественной педагогики. Монах, сознавая свою вину в приобретении дурных навыков, не должен унывать и отчаиваться или негодовать на себя, но должен приходить в смиренное и покаянное чувство, «ибо невозможно, чтобы тот, кто исполнял страсти, не имел от них скорби» (Ibid. 13. 4). Только полностью отрекшийся от собственной воли и стяжавший подлинное смирение становится недосягаем для диавольских И. (Ibid. 5. 5-6).

Основополагающее значение смирения для противостояния искушающим помыслам отмечает прп. Иоанн Лествичник. Только смиренномудрие, к-рое является преддверием Царства Небесного и уподобляет подвижника Христу (ср.: Мф 11. 29), дарует душе желанный покой от духовной брани. Смиренное сердце недоступно для демонов, и ни один греховный помысел не может искусить его: «Когда же смиренномудрие, сия царица добродетелей, начнет преуспевать в душе нашей духовным возрастом... ум бывает в то время неокрадом, затворившись в ковчеге смирения, и только слышит вокруг себя топот и игры невидимых татей, но ни один из них не может ввести его в искушение; ибо смирение есть такое хранилище сокровищ, которое для хищников неприступно» (Ioan. Climacus. Scala. 25. 5). Т. о., целью духовной брани, к-рая в общем и состоит в пресечении прилогов греха (Ibid. 15. 73), прп. Иоанн указывает достижение состояния первозданной чистоты, в к-ром преодолевшая всякое лукавство душа неуклонно служит своему Творцу (Ibid. 24. 19).

Лит.: Korn J. H. Πειρασμός: Die Versuchung des Gläubigen in der griechischen Bibel. Stuttg., 1937; Feuillet A. Le récit lucanien de la tentation // Biblica. R., 1959. Vol. 40. P. 613-631; Köppen K. P. Die Auslegung der Versuchungsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Alten Kirche. Tüb., 1961; Steiner M. La Tentation de Jésus dans l'interprétation patristique de saint Justin à Origène. P., 1962; Best E. The Temptation and the Passion: The Markan Soteriology. Camb., 1965; Gerhardsson B. The Testing of God's Son. Lund, 1966; Dupont J. Les tentations de Jésus dans le désert. P., 1968; Leonardi G. Le tentazioni di Gesù nella interpretazione patristica // Studia Patavina. Padova, 1968. Vol. 15. P. 229-262; Pokorný P. The Temptation Stories and their Intention // NTS. 1974. Vol. 20. P. 115-127; Raponi S. Tentazione ed esistenza cristiana: Il racconto sinottico della tentazione di Gesù alla luce della storia della salvezza nella prima letteratura patristica. R., 1974; idem. Cristo tentato e il cristiano: La lezione dei Padri // Studia Moralia. R., 1983. Vol. 21. P. 209-237; idem. Temptation // EEC. 1992. Vol. 2. P. 816-818; Allen D. Temptation. Camb. (Mass.), 1986; Couilleau G. Tentation: Les pères et les moines // DSAMDH. 1991. T. 15. Col. 216-236; Légasse S. Tentation: Dans la Bible // Ibid. Col. 193-212; Gibson J. B. The Temptations of Jesus in Early Christianity. Sheffield, 1995; Garrett S. R. The Temptations of Jesus in Mark's Gospel. Grand Rapids (Mich.), 1998; Helfmeyer F. J.   // TDOT. 1998. Vol. 9. P. 443-455; Seesemann H. πεῖρα // TDNT. 1999. Vol. 6. P. 23-36; Klein M. Versuchung: Neues Testament // TRE. 2003. Bd. 35. S. 47-52.