ГРЕХ

Все определения Г., встречающиеся в христ. лит-ре, могут быть сведены к одному: Г. есть нарушение норм бытия тварного мира, установленных Богом. Поскольку такое нарушение имеет исключительно негативные последствия, Г. часто ассоциируется со злом, выражением к-рого является, и в различных мировоззренческих системах часто обсуждается как проблема зла. Попытки решить ее вне христианства до сих пор оказывались неудачными, т. к. эта проблема, по справедливому замечанию В. Н. Лосского, «по существу своему» является христианской. «Для атеиста зрячего зло - только один из аспектов абсурда; для атеиста слепого оно есть временный результат еще несовершенной организации общества и мира. В монистической метафизике зло является неотъемлемым определением тварного, как разлученного с Богом; но тогда оно не что иное, как иллюзия. В метафизике дуалистической оно есть «другое», та злая материя или злое начало, которые, однако, совечны Богу. Таким образом проблема собственно зла сама по себе проистекает из христианского учения» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 249). Однако на первый взгляд она может показаться в христ. учении совершенно «инородной». В самом деле, разве может быть место злу там, где «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8) и где «все, что Он создал... хорошо весьма» (Быт 1. 31)? Это недоумение разрешается парадоксальным образом, ибо ответ на него содержится в самих утверждениях, его порождающих.

Бог есть любовь, поэтому печать любви лежит на всех Его деяниях, в т. ч. и на сотворенном Им мире, для к-рого любовь служит онтологической основой. Венчая Свое творение, Бог создает существа, способные любить, что предполагает в них личностное начало, благодаря к-рому они самостоятельно и свободно могут делать выбор и принимать решения. А это значит, что на Божественную любовь эти существа могут ответить не только любовью, но и отказом в ней, что по существу означает отказ от Самого Бога Любви. «Вершина Божественного всемогущества» проявляется в том, что «Бог… вызывает к жизни «другого»: личное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 243). Способность быть с Богом или отказаться от Него реализуется «волей избирающей» (θέλησις γνωμική), присущей всякому разумному существу. Наличие этой воли в том, кто ею обладает, обнаруживает в нем 2, казалось бы, взаимоисключающих состояния. С одной стороны, свидетельствующее о его совершенстве и достоинстве, позволяющем ему принимать свободные и ответственные решения, а с др.- о его несовершенстве, ибо «воля избирающая» может избирать не только добро, но и зло. Т. о. возникает парадокс, к-рый при наличии этой воли остается, по выражению Лосского, «неустранимым». Следует, однако, иметь в виду, что духовное совершенствование, необходимое как для ангелов, так и для людей, предполагает воспитание гномической (избирающей) воли, в процессе к-рого ее свобода выбора должна перейти в новое качество и стать свободой совершенной, руководствуясь ею, воля уже не пожелает выбирать между добром и злом, но навсегда изберет только добро. Так с помощью воли ее обладатель достигнет подлинного совершенства. «Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим» (Там же).

Для обозначения Г. в оригинальном библейском тексте обычно используются слова - производные от корней  (промахнуться, совершить ошибку),   (сопротивляться, бунтовать),  (преступление, злодеяние) и др. Как история спасения человеческого рода ветхозаветная история постоянно говорит о Г.: о его зарождении, природе, последствиях, разновидностях, о противостоянии Г. Божественному милосердию, о «наказаниях» за Г., о борьбе с Г., о жертвах за Г. и т. п. Библейское повествование преследует при этом единственную цель: вырвать человека из греховного рабства и вернуть его к Богу. Тема Г. появляется уже в начале Библии (Быт 3. 1-24), хотя само слово «Г.» здесь еще не употребляется. Указанный текст описывает совершение человеком первого Г. на земле, получившего впосл. наименование «первородный грех» (см. Грех первородный), а также его последствия, отрицательно сказавшиеся не только на самом человеке, но и на окружающем его мире. С этого момента печать Г. ложится на все человеческие деяния, а зарождающаяся история человечества будет протекать и завершится в эсхатологической перспективе под знаком Г. Появившийся Г. нарушает единство не только между Богом и человеком, но и между самими людьми. Разрыв происходит уже между Адамом и Евой (ср.: Быт 3. 12), распространяясь впосл. и на их детей. Убивая Авеля, Каин усугубляет этот разрыв (Быт 4. 8-9).История Авеля и Каина. Миниатюра из Слов Иакова Коккиновафского. XII в. (Vat. gr. 1162. Fol. 35v) Царство насилия вступает в свои права (Быт 4. 23-24). Г. переступает рамки семейных отношений и распространяется во всем народе. В то время когда Бог заключает завет со Своим народом (Исх 31. 18), последний изменяет Ему и избирает для себя в качестве бога «золотого тельца» (Исх 32. 1-8). С этого времени измены Богу будут сопровождать Израиль на протяжении всей его истории, создавая устойчивое сравнение народа с неверной женой, отказывающей своему Супругу, т. е. Богу, в верности (Ос 2. 2-13). Идолопоклонство прямо называется в Библии «блудодействием» (Исх 34. 15 слл.). Бог ревниво ограждает от него Свой народ. Уподобляясь супругу, Он осуждает веру в иных богов и определяет этот Г. не только как заблуждение, но и как неверность Ему. Однако неверность Богу проявлялась в народе и при отсутствии идолослужения. Она выражалась в совершении многочисленных Г., перечисление к-рых часто встречается в книгах пророков. «...Нет ни истины, ни милосердия, ни Богопознания на земле,- сокрушался прор. Осия.- Клятва и обман, убийство и воровство, и прелюбодейство крайне распространились, и кровопролитие следует за кровопролитием» (Ос 4. 1-2). Все это вызывает у Бога священный гнев; библейские авторы неоднократно отмечают, что Г. народа «раздражают» и «прогневляют» Бога (3 Цар 14. 22; 16. 2), вызывают у Него скорбь (Быт 6. 6). Когда Господь увидел, «что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время», то, по выражению бытописателя, Он даже «раскаялся... что создал человека...» (Быт 6. 5-6). В этих и в ряде др. подобных текстов Библия прибегает к антропоморфизмам, к-рые лишь на первый взгляд «могут показаться наивными, но они всегда глубоко выражают одно существенное свойство истинного Бога: сотворив человека по Своему образу, Он может открывать ему Себя в проявлениях, подобных человеческим» (Guillet J. Бог // Леон-Дюфур. Словарь библ. богосл. Стб. 82). Ветхозаветный Израиль не только знал об этом свойстве Бога, но и понимал его соответствующим образом, о чем свидетельствуют слова прор. Самуила: «...не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему» (1 Цар 15. 29). Сознавая трансцендентность Бога, Израиль знал также и о том, что своими Г. он не может оскорбить Бога в самом Его существе, хотя Бог и скорбит о грешнике, не живущем по закону Господню. «Но Меня ли огорчают они? - вопрошает Бог о тех, кто совершают «возлияние иным богам, чтобы огорчать» Его.- Не себя ли самих, к стыду своему?» (Иер 7. 18-19). Греховность, как и праведность, оказывает воздействие только на человека, но никак не на Бога. «Если ты грешишь, что делаешь ты Ему? - задает Елиуй риторический вопрос Иову.- И если преступления твои умножаются, что причиняешь ты Ему? Если ты праведен, что даешь Ему? или что получает Он от руки твоей?» И отвечает: «Нечестие… относится к человеку... (а не к Богу.- М. И.) и праведность… к сыну человеческому» (Иов 35. 6-8).

Вавилон как символ греха (Откр 17. 5). Фрагмент иконы «На реках Вавилонских». XVIII в. (ГТГ)Г. «царствовал» «в смертном… теле» (Рим 6. 12) ветхозаветного человека. В нем человек рождался («...я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» - Пс 50. 7); он пронизывал грешника «до мозга костей» («Кости его наполнены грехами...» - Иов 20. 11) и расслаблял его духовные и телесные силы («Изнемогла от грехов моих сила моя, и кости мои иссохли» - Пс 30. 11). «Все... сделались равно непотребными,- жалуется Псалмопевец,- нет делающего добро, нет ни одного» (Пс 13. 3). Осознание греховного состояния как на личном, так и на общественном уровне было довольно редким явлением; в этом мало помогал даже ветхозаветный закон, специально введенный для того, чтобы познать Г., живущий в человеке (Рим 3. 20). Однако и тогда, когда это осознание приходило, человек был не в состоянии отказаться от своеволия и предать себя в руки Божии. Чувство бессилия побуждало его просить Бога: «Обрати нас к Тебе, Господи, и мы обратимся» (Плач 5. 21). Даже прор. Давид, к-рый познал глубину своего падения, не может избавиться от последствий Г. и просит Бога, чтобы Он Сам «омыл» его и создал в нем «сердце чистое» (Пс 50. 9-12). Горький опыт Г., приобретенный Израилем, имел одно важное положительное последствие: с его помощью приходило понимание того, что избавление от Г. может произойти только через непосредственное действие Самого Бога - в пророческих прозрениях оно было представлено как жертвоприношение таинственного Отрока-Раба. Прообразом этого жертвоприношения служили ветхозаветные жертвы, приносимые во очищение от грехов. Действенными жертвы становились только благодаря их символической приобщенности к искупительной жертве Отрока Яхве, «ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов (сама по себе.- М. И.) уничтожала грехи» (Евр 10. 4).

Особое место в ВЗ занимает тема наказания за грехи. В качестве наказаний обычно выступают всевозможные бедствия и страдания, к-рые преследуют грешника на протяжении всей его жизни. Начало им положил первородный Г., породивший их не только в человеке, но и в окружающем мире. Бедствия и страдания были и личными, и общественными. В израильском народе они воспринимались как «посещения» Господа (Исх 32. 34), наказывающего за Г. (Числ 14. 34; 32. 23), предающего за них «опустошению» и «посмеянию» (Мих 6. 13-16), взыскивающего «за все беззакония» (Ам 3. 2), отдающего «имущество» и «сокровища» народа «на расхищение» (Иер 15. 13), изгоняющего народ в качестве пленника в страну его врагов (Иер 15. 14). Как в случае с первородным Г., наказание за к-рый по существу оказалось его неизбежным последствием, так и во всех остальных случаях, когда имело место совершение Г., наказание за него не было карой Господней, предназначенной для отмщения народу за его неверность Богу. Дело обстояло как раз наоборот: Божественная любовь и мудрость использовала эти неизбежные последствия Г. в качестве воспитательной меры, к-рая могла оказать на грешника благотворное, хотя и болезненное воздействие.

В Израиле получило широкое распространение представление о наказании детей за грехи родителей. Существовала даже пословица: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина» (Иез 18. 2). Однако такое представление было ошибочным. Устами прор. Иезекииля Сам Бог говорил: ««Почему же сын не несет вины отца своего?» Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез 18. 19-20). Более того, если даже сам «беззаконник… (в данном случае отец.- М. И.) обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои... жив будет, не умрет» (Иез 18. 21). Любовь Божия не хочет «смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез 33. 11).

При описании Г. новозаветное учение о нем чаще всего использует слова: ἁμαρτία (Г.), παράπτωμα (падение, согрешение), παράβασις (проступок). Новозаветные времена открываются пришествием в мир предсказанного пророками Отрока Яхве, Который «спасет людей Своих от грехов их» (Мф 1. 21). Следуя ветхозаветной терминологии, Иоанн Креститель называет Его «Агнцем (т. е. ягненком.- М. И.) Божиим», «Который берет на Себя грех мира» (Ин 1. 29). Чтобы увидеть в Нем Мессию, необходимо освободиться от греховной слепоты, к-рую ап. Павел называет «покрывалом», лежащим на сердцах иудеев и мешающим им принять Христа (2 Кор 3. 14-16). Для этого прежде всего нужно покаяться в совершенных Г. и поверить в благую весть, принесенную на землю Сыном Божиим (ср.: Мк 1. 15). Полагаться же на то, что «отец у нас Авраам», не совершая при этом «достойных плодов покаяния»,- значит уподобиться дереву, не приносящему «доброго плода», к-рое «срубают и бросают в огонь» (Лк 3. 8-9). Это обличение, высказанное иудеям прор. Иоанном на Иордане, впосл. в разных формах будет повторяться Самим Иисусом Христом. Христос ждал, что иудеи сделают хотя бы первый шаг на пути к покаянию и признают, что они «слепы» от Г. «Если бы вы были слепы (т. е. ощутили свою греховную слепоту.- М. И.), то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас» (Ин 9. 41). Добровольное и самодовольное ослепление находило для себя питательную среду в формальном исполнении обрядового закона, не требовавшем подлинной жертвы покаяния - «сердца сокрушенного и смиренного» (Пс 50. 19), в то время как именно «из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мк 7. 21-22). Пребывание в Г. есть пребывание во тьме, непроницаемость к-рой желанна для грешника, он «ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы» (Ин 3. 20). Даже тогда, когда «свет пришел в мир», по той же причине «люди более возлюбили тьму, нежели свет» (Ин 3. 19). Однако «свет во тьме светит, и тьма (греха.- М. И.) не объяла его» (Ин 1. 5). В этом Свете ап. Иоанн усматривает Воплощенного Сына Божия - Единственного, в Ком «нет греха» (Ин 1. 7-9; 1 Ин 3. 5). Победа над Г. далась Воплощенному Слову ценой неимоверных усилий: с Ним боролся сам родоначальник Г. и «отец лжи» (Мф 4. 1-11). Имея такой опыт борьбы, Христос обличает Г. везде, где с ним встречается. Он предупреждает, что «всякий, делающий грех» не только становится «рабом греха» (Ин 8. 34), но и попадает в полную зависимость от диавола, к-рого Он называет «отцом» грешника (Ин 8. 44; ср.: 1 Ин 3. 8-10). Исцеляя больных, Иисус Христос предостерегает: «...вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже» (Ин 5. 14). Противостояние Г., однако, не изолирует Его от самих грешников. Более того, именно ради них Он и пришел в мир, ибо «не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк 2. 17). Поэтому Христос постоянно находится с грешниками. Он ест и пьет с ними; о Нем даже говорят, что Он «друг мытарям и грешникам» (Мф 11. 19). Он прощает грешницу, совершившую прелюбодеяние (Ин 8. 3-11), освобождает от грехов одновременно с исцелением от физических недугов (Мк 2. 3-12), первым вводит в рай разбойника (Лк 23. 40-43), даже просит Небесного Отца простить тех, кто Его распяли, ибо они «не знают, что делают» (Лк 23. 34), и призывает Своих учеников прощать другим их согрешения «до седмижды семидесяти раз» (Мф 18. 21-22). Принося Себя в жертву за человеческий род, Христос «берет на Себя грех мира» (Ин 1. 29) и дарует «во оставление грехов» (Мф 26. 28) Свое Тело и Свою Кровь, «дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 15). Он не только Сам имеет власть прощать грехи (Мф 9. 6), но и дарует ее Своим ученикам (Ин 20. 23). Однако не любой Г. может быть прощен Богом: «...всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф 12. 31-32). Хула на Св. Духа - это, по мнению толкователей (Athanas. Alex. In Matth. 12. 31; Ioan. Chrysost. In Matth. 41. 3), свободное, сознательное и упорное противление грешника Богу, исключающее какое бы то ни было признание им ошибочности своего поведения и соответствующее покаяние, без чего прощение становится невозможным.

Наложение на грешников печати зверя. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса с толкованиями архиеп. Андрея Кесарийского. 3-я четв. XVIII в. (РГБ. Ф. 98. Егор. № 668. Л. 143 об.)Проблема Г. у ап. Павла решается через призму его учения о двух Адамах. «Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим 5. 19). Г., вошедший в мир «одним человеком» (т. е. первым Адамом), «царствовал к смерти» до того времени, пока не пришел второй Адам, т. е. Христос, благодаря Которому «благодать воцарилась через праведность к жизни вечной» (Рим 5. 12, 21). И, хотя благодать «стала преизобиловать» тогда, «когда умножился грех», это не значит, что можно «оставаться… в грехе, чтобы умножилась благодать» (Рим 5. 20; 6. 1). Г. нужно преодолеть, т. е., по апостолу, не «жить в нем» (Рим 6. 2), сделать «себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6. 11). Для того чтобы не быть «рабами греху», ап. Павел призывает распять в себе «ветхого человека», «чтобы упразднено было тело греховное» (Рим 6. 6). Наряду с общими положениями, касающимися Г. как такового, апостол часто останавливается на конкретных проявлениях Г., как в окружающем мире, так и среди самих христиан. Обращаясь к миру языческому, он обличает его в «умствованиях», к-рые мешают ему познать Бога, потому что являются выражениями «превратного ума» (Рим 1. 21, 28). Для ап. Павла это - «философия и пустое обольщение, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2. 8). Апостол обличает язычников не в невежестве, препятствующем богопознанию, а в непонимании «праведности Божией», показывая тем самым коварство Г., к-рый может скрываться под личиной благочестия. Под такой же личиной может скрываться и «ревность по Боге», в результате чего, напр., иудеи, «не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность... не покорились праведности Божией...» (Рим 10. 2-3). Развивая эту тему с целью обучения христиан «различению духов» (1 Кор 12. 10), ап. Павел отмечает, что на такие подмены идут и сами носители Г. Так, «лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света...» (2 Кор 11. 13-14). В тесной связи с этой темой у апостола стоит вопрос об общении с грешниками. В принципе такое общение он не запрещает, «ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего» (1 Кор 5. 10), и даже призывает «сносить немощи бессильных... угождать ближнему, во благо, к назиданию. Ибо и Христос не Себе угождал...» (Рим 15. 1-3). Однако из среды грешников он выделяет людей лукавых, пытающихся войти к христианам в доверие, притворно выдавая себя при этом за их братьев. С ними апостол рекомендует «не сообщаться» и «даже… не есть вместе» (1 Кор 5. 9-11). Ап. Павел неоднократно перечисляет Г., повинные в к-рых «Царства Божия не наследуют» (1 Кор 6. 9-11; Рим 1. 29-31; Гал 5. 19-21; Кол 3. 5-8; Еф 5. 3-5; 1 Тим 1. 9-10; и др.). При этом он обращает особое внимание не только на духовную, но и на телесную чистоту. Призывает не злоупотреблять вином, «от которого бывает распутство» (Еф 5. 18); избегать блуда, в к-ром «блудник грешит против собственного тела», становясь «одним телом» с блудницей; соблюдать телесную непорочность, потому что «тела́ ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои» (1 Кор 6. 15-19).

Греховная жизнь, согласно Соборным Посланиям, не преодолевается одними лишь декларативными заявлениями человека о его вере в существование Бога (ср.: Иак 2. 26) или о его любви к Богу (ср.: 1 Ин 4. 20). Авторы Посланий предостерегают: вера может оказаться «мертвой» и бесовской (Иак 2. 17, 19), а любовь - лишь «словом» (1 Ин 3. 18), за к-рым ничего не стоит. Они призывают христиан занять активную жизненную позицию, к-рая проявляется в соблюдении всего того, что заповедал им Христос (1 Ин 2. 3). «Кто говорит: «я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины» (1 Ин 2. 4). Вера обнаруживает себя в добрых делах (Иак 2. 14-26), а любовь к Богу - в любви к окружающим (1 Ин 4. 20-21). Любить же «словом или языком», а не «делом и истиною» (1 Ин 3. 18) - значит не иметь в себе Бога (ср.: 1 Ин 4. 12). Любое слово, не подкрепленное делом,- слово «гнилое» (ср.: Еф 4. 29). Осознавая важность слова в жизни христианина, ап. Иаков посвящает ему целую главу. Он отмечает, что Г., совершаемые посредством слова, не следует считать незначительными. Язык человеческий может оказаться «неудержимым злом», исполненным «смертоносного яда» (Иак 3. 8). Им мы не только «благословляем Бога и Отца», но и «проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию» (Иак 3. 9). Вместе с тем побороть в себе «словесные» Г. весьма трудно. «Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело» (Иак 3. 2). Поэтому тому, кто не овладел этим искусством, апостол советует не брать на себя обязанность учительства: «Братия мои! не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению...» (Иак 3. 1). В Послании апостола содержится и суровое обличение социальной несправедливости, порожденной расслоением христ. общины на богатых и бедных. Г. корыстолюбия и жадности сделали сердца богатых черствыми к материальной нужде бедняков. «Вы роскошествовали на земле и наслаждались», в гневе обращается он к ним, теперь «плачьте и рыдайте… Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью… Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа» (Иак 5. 1-5). Апостол призывает христиан к милосердию; того же, кто не проявил милости, ожидает «суд без милости» (Иак 2. 13).

Ап. Иоанн делит все Г. на 2 категории: смертные и все остальные (1 Ин 5. 16-17). Под первыми он, по-видимому, понимает те Г., к-рые в Евангелии от Матфея проходят под общим названием «хула на Св. Духа», а под вторыми - покаяние в к-рых и их последующее прощение возможны. 2 др. категории, вводимые апостолом, имеют отношение уже не к самому Г., а к людям, одни из к-рых рождены от Бога и, имея в себе «семя Его», «хранят себя» и не грешат (1 Ин 3. 9; 5. 18), а другие - «от диавола», потому что «делают грех», им порожденный (1 Ин 3. 8). Первых апостол называет «детьми Божиими», а вторых - «детьми диаола» (1 Ин 3. 10). К последним могут быть отнесены следующие слова ап. Иоанна: «Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то открылось, что не все наши» (1 Ин 2. 19). Апостолы в Посланиях предупреждают христиан, что «в последние дни» (т. е. в эсхатологической перспективе) «дети диавола» умножатся на земле. «...Наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны... клеветники... жестоки... предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим 3. 1-5; ср.: Иуд 1. 17-19; 2 Петр 3. 3). Из их среды появится «человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес 2. 3-4). Чтобы не поддаться «действию заблуждения» (2 Фес 2. 11) и устоять в «день злой» (Еф 6. 13) (ср.: 2 Фес 2. 3), т. е. в период господства «человека греха», апостолы призывают христиан как воинов духа облечься во «всеоружие Божие» (Еф 6. 13) и победить Г. «Побеждающий наследует все, и буду ему,- говорит Господь,- Богом, и он будет Мне сыном» (Откр 21. 7).

Свержение сатаны небесными силами. Композиция на Суздальских золотых вратах. Кон. XII в. (Рождественский собор в Суздале) Впервые Г. произошел в ангельском мире. Один из ангелов, обладавший высшим достоинством, восстал против Бога, вознамерившись быть равным Ему (Ис 14. 12-15). Так в тварном мире был совершен первый Г. (1 Ин 3. 8), распространившийся впосл. среди др. ангелов. Чтобы понять его сущность, необходимо установить, какие нормы тварного бытия были нарушены падшими духами. Онтологическую основу этого бытия составляет любовь. Поэтому тварный мир не может быть существом самозамкнутым, некой «вещью в себе». Христианство отвергает деистические представления, согласно к-рым Бог, создав вселенную, прекратил с ней всякую связь, предоставив ей возможность жить и развиваться самостоятельно (см. ст. Деизм). В любви Бог открывается навстречу миру и мир открывается навстречу Богу, в результате чего между Творцом и творением устанавливается живая связь, благодаря к-рой созидается их единство. Творение, разрывающее эту связь, подвергает себя риску вечной погибели, потому что оно не может существовать автономно. Бог - единственный источник жизни, поэтому существование вне Бога становится по сути существованием в смерти. Г. падших ангелов выразился не только в разрыве их отношений с Богом, но и в их стремлении стать равными Ему. Это стремление не следует смешивать с желанием уподобления Богу, к к-рому не только может, но и должно стремиться всякое разумное существо. Есть основания полагать, что заповедь: «...будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5. 48), обращенная к человеку, может быть таковой и для ангелов, ибо совершенствование в Боге, к чему призвано «совершеннейшее» творение, не имеет пределов. Поэтому и для ангелов не был закрыт путь к высшей славе и величию. Однако часть их не пошла этим путем, предначертанным Творцом, и избрала свой, узурпаторский путь восстания против Бога. Характер преступления падших ангелов позволяет квалифицировать их Г. как крайнее проявление гордости. Для этого Г. не существует никакого оправдания. Человек же впервые согрешил под воздействием диавола (Быт 3. 1-7), а впосл.- под воздействием своей природы, ослабленной Г., мира зла, к-рый его окружает, и падших ангелов, к-рые продолжают его искушать. «Отец лжи» (Ин 8. 44) породил Г. исключительно по своей воле. Он противопоставил свое «я» Богу, Которым все творение «живет», «движется» и «существует» (Деян 17. 28), создав тем самым «новый полюс... призрачный сам по себе, но реальный, благодаря воле…» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 101). Призрачность этого «полюса» заключается в том, что он, как появившийся вне Бога, появился вне бытия. Своеобразной является и его реальность, ибо злые силы, движимые эгоцентризмом, объединились вокруг него не для созидания, а для разрушения. Имея, по выражению свт. Григория Нисского, «свое бытие в самом небытии» (PG. 44. Col. 164), они стали увлекать в небытие и остальное творение и даже «ненавидеть бытие». Ими «овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 252). Книга Иова содержит классический пример тому, как сатана стремится планомерно уничтожить все живое на земле (Иов 1-2).

Г. сатаны нашел свое продолжение не только среди др. ангелов, согрешивших по примеру первого ангела, но и среди людей. Первыми совершили Г. Адам и Ева (см. ст. Грех первородный). Войдя в мир через них, Г. продолжает свое воздействие, разделясь при этом по видам, приобретая разнообразные формы и обнаруживая новые способы влияния. Произрастая из одного и того же корня, ибо «корень всякого греха - гордость, которая есть бунт против Бога» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 252), Г. тем не менее зарождаются по разным причинам. Если для появления первого, т. е. сатанинского, Г., как уже было отмечено, не было никаких причин, кроме действия воли, то второй, т. е. человеческий, Г., хотя и является актом воли и как таковой носит личностный характер, имеет неск. причин: прямую, коренящуюся в свободе выбора, и косвенные, принуждающие эту свободу ко Г. Особенность последних состоит в том, что они, будучи причинами Г. последующих, в свою очередь сами порождены Г. предыдущими. Эта особенность прослеживается на протяжении всей истории грехопадения человечества. Так, косвенная причина уже первородного Г., выразившаяся в искушении прародителей, оказывается не чем иным, как одним из последствий «Г. сатанинского». При всем многообразии косвенные причины традиционно делятся на 3 категории. 1-я причина, называемая «похотью плоти» (1 Ин 2. 16) или просто «плотью» (Рим 7. 18; 8. 1, 5, 8, 13; и др.) и появившаяся в результате искажения природы человека первородным и последующими Г., порождает в человеке низменные инстинкты, парализует его волю и помрачает разум. Она приводит в расстройство и ослабляет все его силы (физические, интеллектуальные, духовные), толкая человеческую волю ко Г. Ап. Павел, испытавший это состояние, пишет: «...я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. ...Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. ...в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7. 14-15, 17, 19-20, 23-24). Привычка совершать Г., делающая человека «пленником закона греховного», становится, согласно поговорке «Привычка - это вторая натура», как бы его второй природой, действие к-рой ап. Павлом определено с классической точностью: «...уже не я делаю... но живущий во мне грех» (Рим 7. 17). Под влиянием «второй» природы воля приобретает болезненный характер: становится или слабой, или упрямой. И в том и в др. случае человек оказывается «рабом» Г., с той лишь разницей, что в первом он не противостоит Г., а во втором - упорствует в своем заблуждении.

Яд Г. отравляет не только его волю, но и разум, в результате чего человек может выдавать ложь за «истину Божию» (Рим 1. 25), совершать грехи неведения и даже изменить «славу нетленного Бога» «в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим 1. 23). Помраченный разум лишает грешника всякого человеческого достоинства и ставит его ниже животных, ибо даже «вол знает владетеля своего, и осел - ясли господина своего; а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет» (Ис 1. 3). Наряду с этим человека начинает преследовать грубая чувственность и похотливость; в нем угасают духовные устремления и нравственные идеалы. Человек, по определению ап. Павла, становится «плотским» (1 Кор 3. 3), т. е. оказывается в плену низменных страстей и желаний.

Греховная одержимость часто вызывает крайние формы поведения. Грешник не может удержаться в рамках разумной умеренности. Причем его неумеренность, как ни странно, может проявляться не только в необузданных страстях, но и в безрассудной ревности (Рим 10. 2). Порождаемый такой ревностью фанатизм оказывается способным оправдать самое чудовищное преступление (ср.: Ин 16. 2).

К косвенным причинам Г. 2-й категории относятся те, что склоняют человека ко Г. в окружающем мире. При этом сама категория часто также называется словом «мир», где это слово выступает как собирательное имя существительное, обозначающее все многообразие зла на земле. После грехопадения человек оказался в мире, к-рый стал носить двойственный характер: с одной стороны, он - Божественное творение, к-рое «так возлюбил Бог... что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16), а с др.- мир, к-рый «лежит во зле» (1 Ин 5. 19). Изменения в нем начались с того момента, когда в него «вошел» Г. «и грехом - смерть» (Рим 5. 12), а за ними - и сам сатана, ставший «князем мира сего» (Ин 14. 30) и «богом века сего» (2 Кор 4. 4). Оказавшись носителем соблазнов (Мф 18. 7), такой мир может осквернить человека (Иак 1. 27). Противостоять ему нелегко; борьба с ним приобретает образ распятия (Гал 6. 14), на к-рое человек вынужден идти, чтобы победить порабощающие его «вещественные начала мира» (Гал 4. 3, 9). Однако опасными для человека могут оказаться не только эти «начала». Сам «дух мира сего», к-рый противостоит «Духу от Бога» (1 Кор 2. 12), «мудрость мира сего», к-рая является «безумием» перед Богом (1 Кор 1. 20), становятся камнем преткновения для того, кто живет «по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2. 8). Противостояние между «миром сим», влекущим человека ко Г., и Богом, не хотящим «смерти грешника» (Иез 33. 11), достигает наивысшего предела: «...кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак 4. 4).

3-й косвенной причиной Г., совершаемого человеком, является диавол, к-рый в данном случае олицетворяет все злые духи, оказывающие на человека пагубное воздействие. Сила этого воздействия бывает различной; она зависит от образа жизни человека. Если последний активно противостоит Г., то искушение «мироправителей тьмы века сего» и «духов злобы поднебесных» (Еф 6. 12) становится огненным; ап. Павел уподобляет его «раскаленным стрелам», нацеленным на воина Христова, вступившего в борьбу с диаволом на поле духовной брани (Еф 6. 16). Если же человек становится «рабом греха» (Рим 6. 6-20), т. е. не предпринимает никаких усилий для своего духовного возрождения, он может не испытывать на себе никакого воздействия злых сил. Иногда духи тьмы вселяются в человека, при этом не только склоняя его ко Г., но и доставляя ему много душевных и даже физических страданий. Однако в любом случае они не могут принудить ко Г.; последнее слово всегда остается за человеческой волей (о воздействии злых сил на человека см. в статьях Бес, Демонология, Диавол).

Христ. амартология (ἁμαρτωλογία - учение о Г.) имеет важную терминологическую особенность, согласно к-рой Г. в этом учении может называться не только свободное и сознательное нарушение норм бытия тварного мира, но и последствия такого нарушения. По существу эта особенность проявляется в 2 случаях. В 1-м Г. (точнее, «первородным» или «прародительским» Г.) в христ. лит-ре называется как личный поступок Адама и Евы, к-рым они нарушили Божественное повеление, так и последствия этого поступка, обнаружившие себя в испорченности природы, унаследованной человеческим родом от первозданной супружеской четы (о причинах появления такой особенности в христ. амартологии см. в ст. Грех первородный). Во 2-м случае, к-рый незначительно отличается от 1-го, понятие Г. (точнее, «родовой Г.») также используется для обозначения как морального зла, совершенного тем или иным лицом или группой лиц, так и последствий этого зла, сказавшихся на их потомках. Род, от к-рого происходят по рождению потомки, в библейские времена наделялся особым качеством солидарности. «В Библии… словом («род».- М. И.), как и употреблением родословных, подчеркивается солидарность людей как в благословении, так и в грехе от Адама до Христа и до скончания времен» (Barucq A. Род/поколение // Леон-Дюфур. Словарь библ. богосл. Стб. 985). Если род укоренен в благочестии и поэтому является наследником Божественных обетований, этим обетованиям становится причастен каждый человек рода. Если же род, от к-рого происходят потомки, «строптивый и развращенный» (Втор 32. 5), то печать Г. его предшествующих поколений ложится и на их потомков. «Да придет на вас,- говорит Христос, обращаясь к книжникам и фарисеям,- вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили… Истинно говорю вам, что все сие придет на род сей» (Мф 23. 35-36). Границы рода здесь предельно раздвинуты: род начинается с Каина и заканчивается убийцами прор. Захарии. Иногда род в Библии ограничивается неск. коленами: «...Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящих милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх 20. 5-6). Ответственность за первородный и родовой Г. лежит на их совершителях и не распространяется на потомство. «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез 18. 20). Поэтому наказание «детей за вину отцов» (Исх 20. 5) не следует понимать юридически. В библейском тексте посредством слова «наказание» констатируется лишь тот факт, что последствия Г. не только сказываются на природе того, кто этот Г. совершает, но и распространяются на весь человеческий род (первородный Г.) или на отдельный род (остальные Г.). Эти последствия проявляются в болезненности духовно-телесной природы человека (ослаблении воли, помрачении сознания, похотливости и вообще удобопреклонности ко Г.). В отличие от всего человеческого рода, на к-ром лежит печать Г. Адама и Евы, на роде «строптивом и развращенном» (Втор 32. 5) лежит «двойной» Г.: помимо Г. первородного он становится наследником и Г. его предков. Члены рода оказываются, т. о., в двойной зависимости от Г.: их собственная преступность коренится не только в первородном, но и в родовом Г. Однако греховный детерминизм рода не является безусловным.

Различие родов имеет исключительное значение при описании человеческой природы, к-рую Христос принял от Девы Марии (см. в ст. Богородица). Природа Девы была повреждена первородным Г., однако она не испытала на себе действия родового Г., поскольку происходила из рода Давидова, к-рый был включен в процесс последовательных очищений, совершавшихся, по замечанию свт. Григория Паламы, на протяжении мн. ветхозаветных поколений и завершившихся в естестве Самой Девы (Greg. Pal. In Praesent. Deip.).

Наряду с понятием личного Г., к-рый совершает отдельный человек, существует понятие Г. общественного, или коллективного, совершаемого группой лиц и порождающего общественное зло, в частности социальную несправедливость. Общественный Г. не появляется самостоятельно; он зарождается и вырастает на базе индивидуальных Г., представляя собой их социальное проявление. В мире, к-рый «лежит во зле» (1 Ин 5. 19), печать Г. дает о себе знать везде, в т. ч. и в общественных структурах. Связь, существующая между личными и общественными Г., указывает на то, что каждый член общества в той или иной мере ответственен за Г., проникающие в общественное устройство. Эта ответственность находится в прямой зависимости от положения, занимаемого человеком в обществе. Повышение социального (в церковном обществе иерархического или адм.) статуса влечет за собой повышение ответственности не только за деяния общественного (или церковного) характера, но и за личное поведение. Если то и другое не соответствуют призванию человека и являются предосудительными, они вводят окружающих в соблазн и наносят моральный вред, неизмеримо больший по сравнению с тем, какой может исходить от рядового члена общества (или Церкви).

Социальный Г., как правило, формируется под воздействием множества факторов, поэтому обнаружить его и установить правильный диагноз болезни общества очень трудно. Еще труднее лечить болезнь: попытки делать это с помощью одного лишь изменения общественных структур обычно оказываются малоэффективными. Главной предпосылкой преодоления коллективного Г., как и Г. индивидуального, является его осознание, с той лишь разницей, что Г. индивидуальный осознается на уровне личности, а Г. коллективный - на уровне общества.

Для христианина как члена общества приоритетной остается борьба с собственными Г., ибо для того, чтобы «вынуть сучок из глаза брата», нужно сначала вынуть «бревно» из собственного глаза (Мф 7. 3-5). При этом на первый план выступают не права человека, обеспечение к-рых должно исходить от общества, а обязанности христианина перед его членами, поскольку даже Сам Бог пришел в мир «не для того... чтобы Ему служили, но чтобы послужить» другим (Мф 20. 28).

До IV в. христ. писатели различали только 2 стадии Г.: сначала Г. зарождается в сознании человека в виде мысли, а затем проявляется как отрицательный поступок (Orig. In Ps. 50 // PG. 12. Col. 1456). Однако впосл., по мере накопления аскетического опыта, зарождение и развитие Г. анализируются более подробно. Те из писателей-аскетов, к-рые уделяют такому анализу особое внимание, усматривают 6 (Ioan. Climacus. 15. 73 // PG. 88. Col. 896) или 7 (Ephraem Syr. Sermo de virtut. et passion.) стадий развития Г. При этом название каждой стадии у них совпадает не всегда, хотя весь греховный процесс представляется более или менее одинаково.

Прилог

К кон. IV в. в рамках аскетической традиции завершается формирование схемы 8 основных Г., называемых также страстями или пороками. Они делятся на «плотские» (чревоугодие, или сластолюбие, и блуд) и «душевные» (сребролюбие, или стяжательство, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость). Такое деление признается условным, т. к. не существует Г., к-рые совершались бы только телом (плотью) или только душой. Любой Г. совершается человеком - существом сознательным, свободным и ответственным. Что же касается греховных импульсов, природы того или иного Г. и его последствий, то они действительно оказывают разное влияние на тело и душу человека. При этом «телесные», или «плотские», Г. не следует смешивать с естественными потребностями организма в питании, отдыхе, размножении и т. п., потому что Г. появляется только тогда, когда человек злоупотребляет своим организмом и предпринимаемое им действие, по выражению прп. Иоанна Дамаскина, возбуждается не в согласии с его природой (Ioan. Damasc. De fide orth. II 22). В питании это «несогласие» может проявляться по-разному: в неумеренном и несвоевременном принятии пищи, в стремлении к ее изысканности, в принятии пищи ради получения удовольствия, а не для сохранения здоровья, в жадности к пище и т. п. Г. чревоугодия (γαστριμαργία) является одним из основных возбудителей блудной страсти (πορνεία), хотя последняя преодолевается не только воздержанием в пище. Наиболее действенными средствами борьбы с ней признаются постоянное чувство сокрушения о нарушении целомудрия, молитва к Богу о помощи в ее преодолении и состояние смирения, гасящее пожар блудной страсти (Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 1). Сластолюбие и половая распущенность в аскетической лит-ре признаются не только «плотскими» Г., но и самым ярким свидетельством тому, что человек живет ради собственных удовольствий, а не ради духовного возрождения.

Видение Лествицы прп. Иоанном Лествичником. Икона. XVI в. (мон-рь Пантакратор, Афон)

В восьмеричной схеме грехов перечень «душевных» пороков начинается со сребролюбия (φιλαργυρία), под к-рым понимается любовь к деньгам, к имуществу, а также стяжательство, безудержное стремление к богатству и т. п. Как в случае с «плотскими» пороками, так и в отношении этого порока наблюдается та же закономерность: действия, предпринимаемые человеком для приобретения огромных богатств, находятся не в согласии с его природой. Страсть сребролюбия часто неистовствует. «Море не наполняется, принимая в себя множество рек,- пишет прп. Нил Синайский,- и похотение сребролюбца не насыщается (οὐ πληρούται) уже собранным имуществом; удвоил он его и удвоенное снова удвоить желает и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит его бесполезного труда» (Nil. De octo spirit. malit. 8). Св. отцы-аскеты не устают предостерегать подвизающихся в монашестве от сребролюбия, ибо оно может проявляться не только в виде грубого стяжательства, но и в более утонченных формах. По мысли прп. Иоанна Кассиана Римлянина, болеть сребролюбием может и тот, кто не имеет богатства но имеет волю, жаждущую богатства (Ioan. Cassian. De inst. coenob. VII 22). Отсутствие драгоценных вещей компенсируется у него пристрастием к вещам более дешевым (Idem. Collat. 4. 21). «Тот, кто, презрев большее (т. е. оставив при поступлении в мон-рь дом, родителей и имущество.- М. И.), привязывается к меньшему,- замечает св. отец,- достоин тем большего осуждения» (Ibidem).

В восьмеричной схеме 4-е место занимает гнев (ὀργή или θυμός). Изучая его происхождение, аскетические писатели приходят к выводу, что он не возникает сам по себе, ибо его питает человеческое самолюбие. Если последнее задето, то гнев неизбежен. Этот порок опасен по своим разрушительным последствиям (Зарин. С. 277). Последствиями гнева являются злопамятство, к-рое может сохраняться или «несколько дней», или «долгое время» (Ioan. Cassian. Collat. 5. 11), и печаль (λύπη). Появление последней может быть вызвано и др. причинами: пристрастием к чему-либо, «ибо как не опечалиться,- пишет прп. Иоанн Лествичник,- лишившись любимой вещи?» (Ioan. Climacus. 2. 7 // PG. 88. Col. 656), и препятствиями, к-рые человек встречает на пути осуществления своих желаний (Ioan. Cassian. Collat. 5. 11). (Гнев и печаль, входящие в восьмеричную схему грехов, в аскетической лит-ре часто выступают и как положительные качества души. В таких случаях гнев обычно называется «праведным», а печаль - «печалью ради Бога» - 2 Кор 7. 10.)

На 6-м месте в восьмеричной схеме находится уныние (ἀκηδία). Состояние уныния может быть вызвано разными причинами. Иногда оно появляется после бури «смятенного духа», т. е. после гнева. В др. случаях его может вызвать пассивность человека в духовной жизни. В мон-рях Востока подвижники постоянно подвергались унынию и сонливости в полуденную жару (Ioan. Cassian. Collat. 5. 11). Состояние уныния с особой силой угнетает человека, парализуя его добрые намерения и духовные устремления.

Тщеславие (κενοδοξία) и гордость (ὑπερηφανία), занимающие в восьмеричной схеме 7-е и 8-е места, значительно отличаются от предыдущих Г., от к-рых они, по замечанию прп. Иоанна Кассиана, могут даже не «получать» «повода для своего рождения» (Ioan. Cassian. Collat. 5. 10). Более того, по истреблении первых вторые «сильнее плодятся» (Ibidem). Тщеславие и гордость представляют собой 2 стадии ложной ориентации человека в духовной жизни. Такой человек совершает духовное делание, согласно утверждению прп. Максима Исповедника, «ради собственной, а не божественной славы» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. // PG. 90. Col. 585), что приводит к забвению им славы Божией и переходит в гордость к отвержению этой славы. Прп. Иоанн Кассиан называет эти Г. «тонким злом», к-рое может находить для себя питательную среду не только в греховности человека, но и в его праведности (Ioan. Cassian. Collat. 11. 2). Соотнося эти Г., начало зла он усматривает в тщеславии, от к-рого, если оно становится «чрезмерным», «рождается страсть гордости» (Ibid. 5. 10). «Гордость,- по замечанию прп. Иоанна Лествичника,- есть крайнее убожество души» (Ioan. Climacus. 23. 29 // PG. 88. Col. 969).

Реальность, называемая в христианстве Г., сопровождает его на протяжении всей его истории. И, хотя Христос победил смерть как последствие этой реальности, Г. продолжает господствовать в мире и губить человека. Поэтому проблема Г., как и проблема спасения, остается главной в христ. лит-ре вообще и в творениях св. отцов и учителей Церкви в частности.

Описывая строительство башни, символизирующей Церковь Христову, «Пастырь» Ерма прибегает к библейскому образу «живых камней», используемых при созидании «дома духовного» (1 Петр 2. 5). Такими «камнями» являются праведники. Они полагаются и в основание башни-Церкви, и в само здание. При этом существуют и др. камни, к-рые как строительный материал оказываются непригодными к употреблению. Они не «квадратные», т. е. не прошедшие предварительной обработки, а «круглые». В образе этих «камней» усматриваются грешники, не прошедшие духовных испытаний или не выдержавшие их. Поскольку во времена создания «Пастыря» (до сер. II в.) основными испытаниями были гонения на христиан, «камнями», непригодными для здания Церкви, оказывались те, «которые познали истину, но не пребыли в ней». Главной причиной отречения от веры Ерм считал пристрастие к богатству, «которое их (т. е. грешников.- М. И.) утешает» (Herma. Pastor. I 3. 6).

Ерм не только говорит о грехах и грешниках, но и делает одну из первых попыток проникнуть в психологию покаяния. Он, естественно, знает, что покаяние является основным лекарством в борьбе с Г. Однако если человек «часто будет грешить и творить покаяние,- не послужит это (ему.- М. И.) на пользу... ибо с трудом он будет жить в Боге» (Ibid. II 4. 3). Здесь автор «Пастыря» предвосхищает святоотеческую мысль, получившую дальнейшее развитие в аскетической лит-ре, согласно к-рой итогом покаяния становится не только и не столько прощение грехов, сколько изменение образа жизни, не допускающее «часто грешить».

Оригинальный способ борьбы с Г., приносящий одновременно двойную пользу - тому, кто грешит, и тому, кто испытывает на себе действие этого Г.,- предлагает сщмч. Игнатий Богоносец. Стремясь к тому, чтобы жизнь первых христиан не только была святой, но и служила живым свидетельством христианства как новой религии любви, он возлагает на ефесских христиан ответственную дидактическую миссию: своим поведением они должны показать окружающему языческому миру истинность христ. веры, тем самым способствуя обращению этого мира к Иисусу Христу. «Давайте им (язычникам.- М. И.) научиться по крайней мере из дел ваших. Против гнева их вы будьте кротки; против их напыщенности - смиренномудры; их злословию противопоставляйте молитвы; их заблуждению - твердость в вере; против их грубости будьте тихи. Не будем стараться подражать им,- напротив, своей снисходительностью покажем себя их братьями…» (Ign. Ep. ad Eph. 10). Используя библейские образы закваски (Мф 13. 33; 1 Кор 5. 6-8) и соли (Мф 5. 13), еп. Игнатий призывает магнезийских христиан выбросить «худую закваску, устаревшую и испортившуюся» (имеется в виду ветхозаветная закваска иудейского закона) и измениться «в новый квас, который есть Иисус Христос. Осолитесь в Нем,- увещает Антиохийский святитель,- дабы кто-нибудь из вас не испортился и тогда зловоние не обличило бы вас» (Ign. Ep. ad Magn. 10). С особой строгостью сщмч. Игнатий предостерегает христиан от Г., приводящих к церковным расколам, и от увлечения «чуждым учением» (Idem. Ep. ad Philad. 3).

Для Климента Александрийского Г. является все то, «что не согласно со здравым разумом (Логосом)» (Clem. Alex. Paed. I 13). В «Строматах» в это определение он вносит важное дополнение: греховная страстность противоречит человеческой природе; она привносит в душу «беспорядок» «и восстанавливает ее против разума» (Idem. Strom. II 13). Выражение Климента «здравый разум» заимствовано им у стоических философов. Однако, сближая «здравый разум» с Логосом, александрийский учитель Церкви тем самым избегает субъективизма и психологизма, какие неизбежно возникают при трактовке стоиками этого понятия. Классификацию основных Г. Климент также заимствует у стоиков. Он пишет: «Философы (т. е. стоики.- М. И.) главнейшие из страстей находят возможным определять следующим образом. Пожелание есть несогласное с разумом (Логосом) стремление к чему-нибудь; страх - противоразумная (не одобряемая Логосом) расслабленность; удовольствие - неразумное (воспрещаемое Логосом) распаление души» (Idem. Paed. I 13). В этой схеме Климента опущена «печаль», к-рую стоики определяют как стесненное состояние души, непослушной разуму. «Уклонение от разума (Логоса)», делающее человека существом неразумным, Климент Александрийский называет «заблуждением». «Поэтому,- отмечает он,- о первом человеке, согрешившем и проявившем непослушание Богу, говорится: уподобился человек скоту (Пс 72. 22), поскольку он уклонился от разума (Логоса). Будучи назван неразумным (лишенным Логоса), он справедливо ставится на одной ступени с животными» (Clem. Alex. Paed. I 13).

Давая практические советы, как избегать грехов, александрийский учитель Церкви главное внимание обращает на борьбу с привычкой грешить. Опасность последней заключается в том, что она скрывает от человека пагубность Г. Если же при этом человек кается с той же легкостью, с какой и грешит, он обманывает себя вдвойне. Его «частое прошение прощения во грехах» превращается лишь в «вывеску раскаяния». «Ибо частым раскаянием обнаруживается лишь снисходительное отношение к прежним грехам, и склонность к новым падениям показывает недостаток упражнения в истинном покаянии» (Idem. Strom. II 13). Климент Александрийский ставит перед христианином вполне конкретную цель: «не грешить добровольно». Это неизбежно поведет «к ограничению… греховности... доводя склонность к ней» до нуля (Idem. Paed. I 2).

«Весы правосудия». Фрагмент композиции «Страшный Суд». Роспись храма мон-ря св. Варвары (русану) в Метеорах. 2-я пол. XVI в.

Заслуживает внимания позиция, занятая Климентом в вопросе о «невольных» Г. («без участия свободной воли совершаемых»). Такие Г. могут иметь место или «по неведению», или «по необходимости». Климент приводит целый ряд случаев, в к-рых невольные Г. могут совершиться: при самозащите от преступника, при лечении больного, на к-рого назначенное врачом лекарство оказало отрицательное воздействие, при соревнованиях фехтовальщиков, использовавших во времена Климента в качестве рапир копья, и др. В этих случаях человеку может быть нанесено увечье и даже может совершиться убийство. Однако такие «действия», как полагает Климент Александрийский, «суду не подлежат». Правда, высказывая это мнение, он приводит положение закона (по-видимому, ветхозаветного), согласно к-рому наказание полагается «и за ненамеренное убийство», хотя и «слабее, чем за преступление преднамеренное» (Clem. Alex. Strom. II 14).

Ориген квалифицирует Г. как «отступление от добра», к-рое происходит по «лености» и «нерасположению» «к труду в деле сохранения добра». «Отступить же от добра означает не что иное, как сделать зло, ибо известно, что зло есть недостаток добра» (Orig. De princip. II 9. 2). Этот вывод Оригена базируется на традиц. святоотеческом представлении о зле. Хотя зло не есть сущность или природа, а лишь ее состояние, оно чрезвычайно активно и даже агрессивно и мгновенно занимает пространство, покинутое добром. Между добром и злом нет «ничейной» зоны: всякое уменьшение добра сразу же приводит к увеличению зла. «Для отцов зло действительно есть недостаток, порок, не-совершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 250). Появление «недостатка добра» Ориген поясняет примерами, взятыми из жизни ученых. Если «медик или геометр упражняются в размышлениях о своем искусстве и в разумных занятиях», их научная квалификация сохраняется. Если же этого не происходит, они, как ученые, теряют свой профессиональный уровень. Подобное случается и в религ. жизни (Orig. De princip. I 4. 1). Ориген не согласен с теми, кто полагали, что появление нек-рых Г. обусловлено действием исключительно внешних причин и поэтому бороться с такими Г. бесполезно. Ошибочность подобных представлений он опровергает с помощью примера, к-рый считает наиболее убедительным, т. к. область половых отношений, затрагиваемая в этом примере, относится к числу тех областей, в к-рых греховная страсть проявляет наибольшую силу. Порочная женщина всеми силами пытается вовлечь мужчину в беззаконную связь; хотя противостоять этому искушению очень трудно, «женщина,- замечает Ориген,- не становится для него (мужчины.- М. И.) самодостаточной причиной нарушить» ранее принятое им решение соблюдать целомудрие. «Итак,- заключает Ориген,- разум показывает, что внешние обстоятельства - не в нашей власти. Но воспользоваться ими так или иначе, привлекая разум в качестве судьи и исследователя о том, как нужно реагировать на различные внешние воздействия,- это наше дело… Вести добрую жизнь - наше дело, и Бог требует этого от нас - не так, как будто это зависит от Него или происходит от кого-либо другого или, как думают некоторые, от судьбы» (Ibid. III 1. 4-6). Рассуждая т. о., Ориген не забывает о существовании нек-рых библейских изречений, к-рые «клонятся к противоположному, т. е. к тому, что не в нашей власти соблюдать заповеди и спасаться или нарушать их и погибать». Одно из таких изречений, к-рое, как отмечает Ориген, «многих смущает»: «Я (говорит Бог.- М. И.) ожесточу сердце его» (т. е. фараона) (Исх 4. 21; 8. 15; ср.: Рим 9. 18). «Если фараон ожесточается Богом и грешит вследствие именно этого ожесточения, то сам он уже не виновен в своем грехе» (Orig. De princip. I 7). Опровержению такого умозаключения в труде «О началах» отводится значительное место. Используя присущую ему силу слова и глубину мысли, Ориген убедительно доказывает, что цитируемый библейский текст не следует понимать буквально и что Бог не может быть виновником Г. Он прибегает к широко распространенному сравнению Бога с солнцем (ср. «Солнце правды» в тропаре Рождеству Христову) и делает очень важный вывод: как под воздействием благотворных лучей солнца не только растапливается воск, но и каменеет грязь, так и Божественные действия, будучи по природе благими, могут вызывать не только положительные, но и отрицательные последствия. Это как раз и случилось с фараоном, негодование к-рого возрастало по мере увеличения чудес и благодеяний, проявленных Богом в Египте к израильскому народу.

Согласно распространенному среди христиан представлению, бытовавшему и во времена Оригена, к-рый называл его сторонников «простецами из верующих», «все грехи, какие люди совершают, происходят от противных (т. е. диавольских.- М. И.) сил», поскольку последние значительно сильнее людей. Поэтому, заключают такие «простецы», если бы «диавола не было, то ни один человек не грешил бы вовсе». Опровергая это заблуждение, Ориген обращает основное внимание на свободное волеизъявление, присущее всем людям и определяющее характер их поведения. «Мы, люди, даем повод» ко Г. и сами же полагаем его начало. «Враждебные же силы распространяют грех шире и дальше, и если возможно - до бесконечности» (Ibid. III 2. 1-7).

Свт. Афанасий I Великий обращает внимание на зарождение Г. в человеке. Созданный по образу Бога Слова человек был призван созерцать в себе этот образ и в соответствии с ним созидать свою жизнь. Однако, «остановясь мыслью на несуществующем (свт. Афанасий в соответствии со святоотеческой традицией «несуществующим» называет зло.- М. И.), употребляет свои способности превратно, пользуясь ими для измышленных (душой) вожделений» (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 4). Уводя от созерцания Бога Слова, «несуществующее» порождает в сознании человека фантомы, также реально не существующие, однако завораживающие человеческую душу вымышленными кумирами. На этой почве, как отмечает свт. Афанасий, как раз и совершается обожествление окружающего мира и поклонение идолам (Ibid. 8). На этой же почве возникли представления о зле как о некой сущности, реально и самостоятельно существующей, что приводило одних к дуализму, признававшему изначально существующими и добро, и зло, а других к сомнению в том, что в Боге нет зла (Ibid. 6). Александрийский святитель сравнивает грешника с всадником, к-рый не направляет свою лошадь к определенной цели, а скачет куда попало, увлекаясь скоростью и не замечая, что сбился с дороги (Ibid. 5).

Высказывания о Г. свт. Василия Великого, встречающиеся по большей части в его экзегетических творениях, как правило, фрагментарны. Для него самой надежной преградой Г. является постоянная память о Боге, не оставляющая в человеческом сердце для «врага» никакого места (Basil. Magn. Hom. in Hex. 3), а самой благоприятной почвой для «злых дел» - праздность (Ibid. 7). Свт. Василий предупреждает: Г. опасен не только сам по себе; он неминуемо становится поводом к новым Г. (Idem. Enarr. in Is. 9). Поэтому, «согрешив по опрометчивости или по увлечению от злокозненного» врага (ибо «природе человеческой невозможно не грешить»), необходимо тотчас опомниться, «измениться, покаяться и не собирать зла ко злу» (Ibid. 5). При этом не следует извинять себя неведением, ибо «нам дарован природный разум, который учит усваивать доброе, а удалять от себя вредное» (Idem. Hom. in Hex. 7). Свт. Василий Великий уподобляет Г. огню, пламя к-рого, едва появившись в одном месте, тотчас охватывает окружающие предметы, подверженные горению. Заражение Г. быстрее всего происходит в общественных местах, где нередко происходят всевозможные бесчинства, в преступных сообществах, в пьяных компаниях, среди людей вольного поведения и т. п. Большим соблазном для окружающих, отмечает свт. Василий, служит недостойное поведение тех, кто занимают «блистательное положение в свете», т. е. относятся к привилегированным классам. Одни перед ними раболепствуют; другие считают достойным для себя подражать их порокам (Idem. Hom. in Ps. 1). Свт. Василию Великому принадлежит изречение, широко известное в христ. Церкви: «Ангел не отступит ото всех уверовавших в Господа, если не отгоним его сами худыми делами. Ибо как пчел отгоняет дым, а голубей - смрад, так и хранителя нашей жизни ангела отдаляет многоплачевный и смердящий грех» (Idem. Hom. in Ps. 33).

Свт. Григорий Богослов определяет Г. как «уклонение от доброго, не допускаемое ни законом, ни природой» (Greg. Nazianz. Carm. moral. 34). Как беззаконие (1 Ин 3. 4) Г. противоестествен человеку, разрушая его природу и приводя ее к смерти. Правда, смерть от Г., по замечанию свт. Григория, не наступает мгновенно, как это происходит при укусе человека ядовитой змеей. Согрешивший продолжает жить, хотя его духовная болезнь начинает источать для окружающих «какой-то неприятный смрад». Свт. Григорий Богослов советует не отворачиваться от такого человека, потому что Г. подвержены все люди и за них за всех умер Христос. Более того, в отношении согрешившего собрата он рекомендует «решиться» на высшую жертвенность, «на нечто подобное тому, что Павел ревнитель (ап. Павел.- М. И.) осмелился помыслить и сказать, сострадая Израильтянам, т. е. чтобы вместо него, если возможно, приведен был ко Христу Израиль (Рим 9. 1-5)» (Greg. Nazianz. Or. 32).

В «Сравнении жизни духовной и жизни мирской» свт. Григорий олицетворяет 2 образа жизни, ведущие между собой диалог. Одна жизнь, возражая другой, выставляет в свою пользу перечень аргументов. Преимущества жизни мирской несомненны; однако приобретаются они слишком дорогой ценой - ценой сделки с совестью и с Г., к-рые «есть отчуждение от Бога». Духовная же жизнь при всех ее лишениях достигает главного - она освобождает от греховного рабства и соединяет человека с Богом (Idem. Carm. moral. 8).

В «Советах девственникам» Григорий Богослов особое внимание уделяет воздержанию в пище и вине. «Если у тебя желудок на замке,- пишет он,- то, может быть, спасешься от греха». Называя вино «желчью для девственников», он отмечает, что оно навлекает на них «много бесславия» и ведет к духовной смерти (Idem. Carm. moral. 3).

Рассуждения о Г. свт. Григория Нисского напоминают высказывания Климента Александрийского. Для последнего Г.- это то, «что не согласовано со здравым разумом»; для первого Г. является «все совершающееся вне истинного разума». Оба автора одинаково мыслят и о последствиях Г. Неразумие грешника (утрата им Логоса), по Клименту, ставит его «на одну ступень» с неразумными, т. е. с животными. Свт. Григорий усматривает в грешнике «стремление к бессловесной жизни», ибо то, что он совершает «вне истинного разума, есть бессловесие. А бессловесие и бессмысленность свойственны животным» (Greg. Nyss. In inscript. ps. II 12). Эту же мысль он развивает в символическом объяснении «египетских казней» (Исх 7-11). В частности, комментируя нашествие жаб, проникших во множестве в жилища египтян, он отмечает, что «у пресмыкающегося в грязной жизни» человека ничего другого, кроме жаб, зародиться не может. «Ибо тлетворные порождения греха действительно составляют род жаб, зарождающихся, как в грязи, в нечистом сердце человеческом». Образ жизни грешника бросается в глаза уже при посещении его жилища, в к-ром можно найти «жаб греха» «не только на ложах, но и на трапезе, и в хранилищах, и по всему дому» (ср.: Исх 8. 3). Даже на стенах такого жилища можно встретить всевозможные изображения, служащие «к воспламенению страстного сластолюбия» (Idem. De vita Moysis. 2. 122). Продолжая комментировать исход евреев из Египта, свт. Григорий Нисский обращает внимание на уничтожение егип. первенцев и усматривает в этом событии символический смысл. Первенцы, по свт. Григорию, символизируют «первое зарождение зла» в душе человека. Если человек не хочет вести «египетскую жизнь» (т. е. жизнь в грехах), то он немедленно должен вырвать корень зла. «Убивающий первенца (т. е. Г. на стадии его зарождения.- М. И.), без сомнения, убивает и последующее за первенцем поколение (т. е. Г., порождаемые первым Г.- М. И.), как поразивший голову змеи умерщвляет и ее туловище». Как это происходит в жизни, свт. Григорий поясняет примером. Убийство, замечает он, часто совершается в порыве гнева, а нарушение супружеской верности - по причине господствующей в человеке похотливости. Поэтому, чтобы избежать убийства и прелюбодеяния, необходимо поразить «в голову» 2 «первенцев»: привычку гневаться и привычку вести распутный образ жизни (Ibid. 2. 94).

Свт. Иоанн Златоуст, неустанно боровшийся за улучшение нравов визант. общества, обличает Г. не только в личной, но и в семейной и в общественной жизни. Г. для него - самое великое бедствие, какое только может существовать на земле, а грешник - самое несчастное существо в мире. Из-за своих Г. он оказывается единственным, кто исключен из всемирного хора славящих Бога. Свт. Иоанн цитирует 148-й псалом: «Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны... звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы…» (7, 10) - и добавляет: «Не напрасно и не без причины при этих словах я замолчал; смутились мысли в уме моем, и пришлось мне горько заплакать и тяжко воздохнуть. Что может быть, скажи мне, достойнее жалости? Скорпионы, змеи и драконы призываются к хвалению Создавшего их; один грешник исключается из этого священного хора - и справедливо. Грех есть злой и свирепый зверь, не только проявляющий злобу к сослужебным ему существам, но и изливающий злобный яд на славу Господню: «ради вас… имя Божие хулится у язычников» (Рим 2. 24)» (Ioan. Chrysost. Cum presb. fuit ordinat. 2). Большим соблазном для окружающих, согласно свт. Иоанну Златоусту, служила роскошь христиан, приводившая к полному забвению евангельских норм и правил жизни и, более того, к превратному представлению о Г. и добродетели. «Не только то ужасно,- обличает свт. Иоанн номинальных христиан,- что вы внушаете детям то, что противоречит заповедям Христа, но и то, что прикрываете порочность благозвучными наименованиями, называя постоянное пребывание на конских ристалищах и в театрах светскостью, обладание богатством - свободой, славолюбие - великодушием, дерзость - откровенностью, расточительность - человеколюбием, несправедливость - мужеством». Однако греховные подмены на этом не заканчиваются. «Вы и добродетели называете противоположными именами: скромность неучтивостью, кротость трусостью... смирение раболепством, незлобие бессилием» (Idem. Sermo 3. 7). Такое смещение понятий происходит, по мнению свт. Иоанна, из-за того, что Г. имеет свойство опьянять человека. «Стремящиеся ко греху, как бы опьянев... не знают, что делают, не видят ничего - ни настоящего, ни будущего» (Idem. De ieiun.). Единственное, чего они боятся,- это смерть. Свт. Иоанн Златоуст не без иронии уподобляет их малолетним детям, к-рые «пугаются масок, а не боятся огня... и, ничего не опасаясь, протягивают руку к свече и огню… Так и мы,- заключает святитель,- боимся смерти, которая есть ничтожная маска, а не боимся греха, который действительно страшен и, подобно огню, пожирает совесть». Так что плакать надо не об умершем, но «о живущем в грехах» (Idem. Ad popul. Antioch. 5. 3). Свт. Иоанн возражает против широко распространенного представления, согласно к-рому наказание за Г.- это самое тяжелое страдание, какое приходится нести человеку. «Грех сам есть величайшее наказание, хотя бы мы и не были наказаны»,- пишет он, давая этим понять, что источник страданий грешника находится не вне, а внутри его (Ibid. 6. 6). Свт. Иоанн постоянно изобличает коварство Г., к-рый не только опьяняет человека, но и любит рядиться в одежды невинности, что часто имеет место уже при зарождении Г. Примерами, взятыми из повседневной жизни, свт. Иоанн Златоуст показывает, как невинные проявления человеческой природы незаметно могут перерастать в проявления погрешительные. «Смех по природе не есть грех, но он становится грехом, если проявляется сверх меры, потому что от смеха происходит насмешливость, от насмешливости - срамословие, от срамословия - постыдные дела… Так и роскошь, по-видимому, ничего опасного не представляет, но от нее - пьянство и бесчисленное множество зол, сопряженных с пьянством» (Idem. Adv. ebr. 5). Свт. Иоанн видит большую опасность не только в Г., но и в привычке грешить. Последняя приводит к тому, что человек перестает сокрушаться о своих Г. «Если, согрешая, ты не скорбишь, не думай, что грех (является.- М. И.) маловажным» поступком. Он не «уязвляет» не потому, что якобы не представляет опасности, «а оттого, что согрешающая душа бесчувственна» (Idem. Sermo 24).

Разрушение Содома. Фрагмент иконы «Троица с бытием». Ок. 1600 г. (ГТГ)Как бы продолжая эту мысль свт. Иоанна Златоуста, его ученик прп. Исидор Пелусиот указывает на то, что т. н. малые Г., совершаемые по привычке, неизбежно приводят к великому злу. Заблуждение, согласно к-рому малые Г. не представляют никакой опасности, приводит к тому, что порок овладевает жизнью. Прп. Исидор обращает внимание на то, что ответственность за один и тот же Г. может быть разной. Она определяется не только индивидуальными особенностями человека, но и его положением в Церкви. «Пасть в грех находящемуся в послушании (т. е. монаху.- М. И.) - дело страшное; еще страшнее пасть посвященному (т. е. священнослужителю.- М. И.); самое же страшное» - это падение того, кто принял «жребий первосвященства». (Тот факт, что прп. Исидор упоминает при этом ветхозаветного первосвященника, позволяет предположить, что под новозаветным первосвященником он имеет в виду главу поместной Церкви.) Степень ответственности за совершенный Г., по Пелусиоту, определяется в полном соответствии с почестями, воздаваемыми тому или иному церковному лицу. «И что сравнивать вождя с подчиненными,- пишет прп. Исидор, обращаясь к ветхозаветной законодательной традиции,- если Законодатель сказал, что грехопадение первосвященника равносильно греху всего народа, и узаконил принести (за это грехопадение.- М. И.) такую же жертву, какая приносится за грех всего народа» (Isid. Pel. Ep. 1).

Постоянно оплакивая собственные Г., прп. Ефрем Сирин вскрывает при этом внутреннее безобразие грешника, пытающегося любыми средствами и действиями его скрыть. Причем, чем больше скрывается, тем бо́льшую разрушительную силу проявляет. Однако скрыть Г. полностью не удастся никому. Прп. Ефрем постоянно напоминает о Втором пришествии Праведного Судьи, когда будут обнажены все деяния человеческие. Этого позора можно избежать только с помощью молитвы и покаяния. Тот, «кто своими грехами воспламенит огонь (греха.- М. И.), если будет молиться, угасит его своими слезами» (Ephraem Syr. De paenit. Σ. 368). Прп. Ефрем предостерегает тех, кто ведут христ. образ жизни, находясь в более благоприятных условиях, от обольщения местом своего пребывания (по-видимому, имеются в виду иноки, проживавшие в знаменитых мон-рях), ибо место само по себе христианина не спасает. «Блаженно и величественно было жилище Адама (рай.- М. И.), нечестиво и горестно было место, где жил Лот (Содом.- М. И.). Но в обители жизни Адам умер, потому что захотел умереть, а Лот и среди мертвецов (жителей Содома, оказавшихся в состоянии крайнего духовного разложения.- М. И.) сохранил жизнь, потому что хотел жить. Свобода наша по собственной воле становится и победительницей, и побежденной» (Ibid. 24).

Прп. Макарий Египетский отмечает, что христианин, призванный к борьбе с Г., победить его самостоятельно никогда не может. «Бороться с ним, противиться ему… - это в твоих силах, но искоренить (его) - это Божие дело» (Macar. Aeg. II 3. 4). В этой борьбе не должно быть места самонадеянности, ибо осуществить свое «желание быть чистым, неукоризненным, неоскверненным…» сам человек не может; «на это у него нет сил» (Idem. II 2. 3). «Ветер (же) греха» очень силен; он до основания сотрясает и приводит в смятение человеческую природу (Idem. II 2. 4). Если бы человек был в состоянии искоренить Г. самостоятельно, замечает прп. Макарий, то не было бы никакой «нужды» «в Господнем пришествии» (имеется в виду пришествие на землю Божественного Сына). «Как невозможно для глаза видеть без света, или говорить без языка, или слышать без ушей, или ходить без ног, или работать без рук, так и без Иисуса невозможно спастись» (Idem. II 3. 4).

Блж. Августин рассматривает Г. через призму взаимоотношений: с одной стороны, Бога и человека, а с др.- Града Небесного и града земного. Отношения между Богом и человеком впервые были нарушены по причине человеческого непослушания. Для кого-то, рассуждает Гиппонский епископ, этот Г. может показаться не настолько значительным, чтобы привести человеческую природу к «великому повреждению». Однако это не так. Слушаться Того, Кто сотворил человека и Кем мы «живем и движемся и существуем» (Деян 17. 28),- это наша самая главная обязанность. «Эта добродетель (т. е. послушание.- М. И.) для разумной твари есть некоторым образом мать и хранительница всех добродетелей. Ибо тварь эта (человек.- М. И.) создана так, что для нее полезно быть подчиненной, а гибельно творить волю свою, а не Того, Кем создана» (Aug. De civ. Dei. XIV 12). Непременным условием, при к-ром послушание может осуществиться, является смирение человека. Рассуждая о смирении, блж. Августин опровергает распространенное мнение о том, что оно якобы унижает человеческое достоинство. Как раз наоборот, отмечает он, «есть нечто в смирении, что удивительным образом возвышает» человека. «Смирение делает (человека.- М. И.) покорным тому, что выше его». А поскольку «выше Бога нет ничего», то «смирение потому и возвышает, что делает покорным Богу». Г. же самопревозношения возвышает человека только в собственных глазах; в действительности он есть «низложение» человеческого достоинства (Ibid. XIV 13). «Довольство самим собой» для блж. Августина есть несомненный Г., хотя человек с болезненным самолюбием и не замечает его. Для приведения такого человека в чувство блж. Августин предлагает парадоксальное средство: ему «полезно пасть в какой-нибудь открытый и очевидный грех», позор к-рого поможет ему открыть глаза на свое духовное убожество (Ibid. XIV 14).

Сопоставляя 2 града - земной и Небесный,- Гиппонский епископ отмечает, что «граждан» первого из них «рождает испорченная грехом природа», а граждан второго - «благодать, освобождающая природу от греха» (Ibid. XV 2). Основателем земного града он считает Каина, совершившего первый Г. братоубийства, что впосл. нашло отражение и при основании Рима, связанном, по преданию («по свидетельству истории Рима», как отмечает блж. Августин), с убийством Ромулом своего брата Рема. В обоих случаях причиной убийства стало стремление к единоличному господству (Ibid. XV 5). Осуждая этот Г., блж. Августин в то же время отмечает, что господство может иметь место лишь в одном случае - когда человек держит в подчинении свою падшую природу, не давая проявиться ее низменным инстинктам. Рассуждения о господстве неминуемо приводят блж. Августина к смежной теме - о рабстве. Рабство, отмечает он, бывает 2 видов: социальное и духовное. Причиной как того, так и другого является Г. В первом случае человек становится рабом др. человека, а во втором - рабом своей падшей природы. И хотя ни то ни др. рабство оправдать нельзя, ибо природа, «с которой Бог сотворил человека», исключает явление рабства, однако все же «лучше быть рабом у человека, чем у похоти» (Ibid. XIX 15).

«Отход души грешной». Фрагмент композиции на двери в жертвенник. 1607 г. Мастер мон. Трифон (КБМЗ)

Согласно аскетическому учению прп. Иоанна Кассиана Римлянина, необходимо отличать естественные потребности человеческого организма от противоестественных, к-рые неминуемо приводят к различным Г. Это относится не только к питанию, отдыху, сну, одежде, но и к «плотским движениям», к-рые «с пользой насаждены в нашем теле для рождения детей и распространения потомства, а не для блудных дел и нарушения супружеской верности». Даже гнев может быть направлен в нужное для человека русло, если последний проявляет его по отношению не к окружающим, а к самому себе, «гневаясь на свои пороки и погрешности» (Ioan. Cassian. De inst. coenob. VII 3). Самая главная опасность, подстерегающая человека, исходит, согласно прп. Иоанну Кассиану, от него самого, а не от «внешнего неприятеля», к-рого «нам нечего бояться». Враг, к-рый может нанести нам страшный урон, «скрывается в нас самих». Поэтому, если мы хотим победить его, нам необходимо вести постоянную «внутреннюю войну» с нашей греховностью (Ibid. V 21).

Г., совершаемый человеком, должен, по прп. Исааку Сирину, рассматриваться не только сам по себе, но и с учетом состояния человека, к-рым он совершается. Один становится виновником Г. «по немощи», т. е. «увлекается (им.- М. И.) непроизвольно»; другой грешит «по неведению»; третий - по привычке, т. е. «по долгому пребыванию во зле и закоснению в нем»; четвертый - «произвольно», т. е. не предпринимая никаких усилий для борьбы с Г. Все четверо «достойны порицания», однако виновность каждого из них будет различной. Хотя это обстоятельство для прп. Исаака имеет существенное значение, главное он видит в другом: в каком бы состоянии человек ни находился и какие бы Г. он ни совершал, он не должен впадать «в бездну безнадежности» и оставлять борьбу с Г. Даже побеждаемый своей греховной природой, или диаволом, или искушением, он должен снова вставать «на борьбу со своими противниками и ежедневно… полагать основание разрушенному зданию». Раны и кровь неминуемы в этом сражении; самое постыдное для воина Христова - спасаться от них бегством с поля брани. «Оставление всего» (так прп. Исаак обозначает прекращение духовной борьбы) лишает человека какой бы то ни было возможности победить в себе Г.

Источником Г., по прп. Симеону Новому Богослову, часто становится превратное представление о цели человеческой жизни. Многие почему-то думают, что человек рождается для того, «чтобы наслаждаться миром и вкушать его радости». Однако жизненный опыт тех, кто шли таким путем, опровергает это представление. Он показывает, что потребительское отношение к жизни не приносит подлинной радости, превращая при этом самого человека в безвольного эгоиста, не способного на жертвенный подвиг и сострадание к людям. К тому же, замечает преподобный, если бы цель жизни действительно была таковой, то сама жизнь трагически не обрывалась бы смертью, а продолжалась вечно (Sym. N. Theol. Or. 4. 3).

Г. для прп. Симеона - тяжелая болезнь. Однако, как это ни парадоксально, чем она тяжелее, тем меньше ее чувствует грешник: «не чувствуя боли в душе, живет весело и не печалится». Такое состояние, отмечает преподобный, «достойно плача», ибо, пока он «таков», исцелить его невозможно. Поскольку бесчувственность скрывает от грешника его состояние, она неминуемо порождает в нем самодовольство и гордость. «Будучи же горд, он (грешник.- М. И.) и мысли не допускает, что болен, и платит ненавистью тому, кто станет говорить ему о его болезни или предлагать способ лечения». Прп. Симеон выносит ему суровый приговор: если он формально даже и числится христианином, на самом деле таковым не является. Как христианин, он мертв, потому что замечать свои болезни и чувствовать их - «естественное свойство живых» (Sym. N. Theol. Or. 6. 1-3).

Следуя общехрист. традиции, свт. Игнатий (Брянчанинов) выделяет 2 категории Г.: смертные и несмертные. Смертных Г. необходимо избегать во что бы то ни стало, ибо они «убивают душу». «Если кто умрет в смертном грехе, не успев покаяться в нем, его душа идет во ад. Ей нет никакой надежды на спасение» (Соч. СПб., 1905. Т. 4. С. 374). Свт. Игнатий при этом отмечает, что часто человека настигает смерть как раз при совершении смертного Г.: «Иной упился вином, и в этом состоянии душа его разлучилась от тела; иной пошел на воровство и грабеж, и гнев Божий поразил его на самом злодеянии» (Там же). Свт. Игнатий указывает, что св. отцы «уподобляют смертный грех тяжелому камню», а несмертный - песчинке. Если человек с камнем на шее окажется в воде, то неминуемо утонет. Точно так же «в пропастях ада» топит человека смертный Г. Что же касается Г. несмертных, то они «не убивают души, но только более или менее уязвляют ее. Этих грехов не чужды и святые». Однако «святые бодрствуют над собою и, заметив согрешение, в которое увлекла их общая человекам немощь, тотчас врачуют ее покаянием». Если же, совершая мелкие Г., человек не обращает на это никакого внимания, он может оказаться в плачевном состоянии. И не только потому, что оставляемые в забвении незначительные погрешности часто приводят к серьезным Г., но и потому, что песчинки мелких Г. могут скопиться в количестве, к-рое по весу не будет уступать тяжелому камню смертного Г. (Там же. С. 374-375).