КАИН

Этимология имени Каин неясна. Слова Евы при рождении К.:    (Быт 4. 1; в cинодальном переводе: «приобрела я человека»), к-рые объясняют его значение, созвучны с именем Каин и представляют собой народную этимологию его имени. Однако евр. корень   от к-рого образован глагол   не может лежать в основе имени   Чаще всего исследователи сопоставляют имя Каин с арам. и араб. словами со значением «кузнец» (арам.   /   сир.   араб.   ср. имя родоначальника кузнецов в Быт 4. 22 - Тувалкаин (  )). В истории К. и Авеля в Быт 4 много недосказанного, так что комментаторы текста стремились дополнить недостающие в библейском повествовании детали.

История Каина и Авеля. Миниатюра из Гомилий Иакова Коккиновафского. 2-я четв. XII в. (Vat. gr. 1162. Fol. 35v)Употребление   (человек, мужчина, муж) в словах Евы (Быт 4. 1) применительно к новорожденному беспрецедентно для Библии. Оно может быть объяснено как уникальностью ситуации (К.- первый родившийся на земле мужчина), так и скрытой отсылкой к Быт 2. 23, где Адам говорит о Еве, что «она будет называться женою, ибо взята от мужа». В этой связи более точный перевод глагола   (от корня   - приобретать и создавать - Быт 4. 1) - «я создала». Т. о., рождение К. как бы восстанавливает смысловое равновесие: сперва от мужа (мужчины -  ) взята жена (женщина -  ); теперь, напротив, женщина создает мужчину ( ).

Прародители Адам и Ева. Приношение Каина и Авеля. Роспись катакомб на Виа Дино Компаньи в Риме. Сер. IV в.Также упоминание в словах Евы Господа представляет сложность для комментаторов:    -  (букв.- «я создала мужчину с Господом»). Нек-рым аналогом может служить выражение «ходить с Богом» (или «перед Богом» в значении «вести праведную жизнь» - Быт 5. 22, 24; 6. 9). В кн. Бытие нередко о Боге говорится, что Он пребывает «с» человеком (Быт 21. 20; 26. 3, 24; 28. 15; 31. 3; 39. 2). Большинство комментаторов (Г. фон Рад, Г. Уэнем и др.) понимают слова Евы следующим образом: «я создала мужчину с помощью Господней» (см., напр.: Westermann. 1984. Vol. 1. P. 290-291). В пользу такой интерпретации говорит и свидетельство Септуагинты (διὰ τοῦ θεοῦ - Быт 4. 1), где предлог διὰ часто означает «с помощью».

Дальнейшее повествование содержит мотив, характерный для ВЗ: соперничество 2 братьев, моральное превосходство младшего над старшим (старшими), угодность младшего брата Богу. Ближайшими аналогами являются истории Измаила и Исаака, Исава и Иакова. Однако в случае с К. и Авелем угодность младшего брата Богу приводит не к его торжеству, а к его гибели.

С т. зр. лит. критики рассказ о К. и об Авеле служит классическим примером хиазма (т. е. «перекрестной» перестановки элементов в следующих друг за другом предложениях): «...она зачала, и родила Каина... И еще родила брата его, Авеля. И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. Спустя несколько времени Каин принес от плодов земли дар Господу, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел» (Быт 4. 1-5). Повествование о судьбах К. и Авеля ведется параллельно, при этом по очереди то один брат упоминается первым, то другой. Такая композиция иконически изображает соперничество братьев.

Два сына Адама и Евы становятся зачинателями 2 основных занятий людей древнего аграрного общества - земледелия и скотоводства (впосл. в той же главе будет рассказано о происхождении и др. профессий и ремесел), но ничего не говорится о том, как был установлен институт жертвоприношений. В МТ жертва братьев названа одним словом -   (Быт 4. 3), в Септуагинте употреблены разные термины: жертва К. парадоксально названа θυσία (обычное название для кровавых жертвоприношений; в синодальном переводе - «дар»), а жертва Авеля - δῶρον («подношение», в синодальном переводе - тоже «дар»). Вопрос о том, почему Бог принял жертву Авеля и отверг жертву К., всегда волновал толкователей, предлагавших разные, подчас спекулятивного характера объяснения (см. разделы «К. в еврейской традиции» и «К. в христианской традиции»). Кровавые жертвоприношения занимали центральное место в религ. культе западных семитов, в частности в ветхозаветном богослужении. Однако в текстах ВЗ, посвященных жертвоприношениям, наряду с кровавыми жертвами упоминаются, пусть на 2-м месте, и хлебные (напр.: Лев 1-2). Поэтому отвержение Богом жертвы К. вряд ли может быть связано с тем, что его жертва была бескровной. Не вызывает доверия и такое объяснение, согласно к-рому древним евреям скотоводство было ближе земледелия: в ВЗ эти занятия часто упоминаются вместе (напр.: Иер 51. 23).

Библейский текст не объясняет причин предпочтения жертвы Авеля; выбор объекта божественной любви является исключительной прерогативой Бога: «...Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел...» (Мал 1. 2-3; ср. также: Рим 9. 13). В библейском повествовании ничего не говорится о том, как братья узнали, приняты их жертвы Богом или нет. Обычно на древнем Ближ. Востоке об этом узнавали по внутренностям жертвы (Rad G., von. 1961. P. 105), однако такой метод вряд ли подходит в случае жертвоприношения К. Образ дыма, к-рый восходит вверх от жертвоприношения Авеля и стелется по земле от жертвоприношения К., появляется в европ. литературе и изобразительном искусстве довольно поздно, возможно лишь с XII в. (Hovingh. 1956; Scheiber. 1956).

После того как Бог не принял жертву К., тот разгневался (в МТ; в LXX - «огорчился») и «поникло лицо его» (в Быт 4. 5 образное выражение, описывающее позор и обиду). Бог спросил К., в чем причина его огорчения (Быт 4. 5-6). Следующее затем обращение Бога к К. (Быт 4. 7) - одно из самых трудных мест для понимания в кн. Бытие. Не исключено, что этот стих, как он читается в наст. время, является результатом порчи текста. В Септуагинте он по большей части совпадает с еврейским текстом, а там, где отличается, представляет собой результат дальнейшей правки уже испорченного текста. Также возможно, что эти слова - древняя поговорка, смысл которой уже не понятен. Первое предложение из речи Бога к К. в МТ: «Ведь если ты поступаешь хорошо, [будет] поднятие ( )» (Быт 4. 7). Скорее всего здесь подразумевается «поднятие лица» - хорошо засвидетельствованная идиома древнеевр. языка: «поднять чье-то лицо» означает «оказать кому-то предпочтение, милость, отнестись благосклонно к его просьбе» (о вышестоящем или более сильном по отношению к нижестоящему или более слабому; см., напр.: Быт 19. 21; 32. 21 - в МТ 1 Цар 25. 35; Иов 42. 8; Мал 1. 8). «Поднять свое лицо» означает «смотреть гордо, не чувствовать стыда и позора» (см.: Иов 11. 15; 22. 26; 2 Цар 2. 22; ср.: Быт 4. 5-6: «поникло лицо его» - «он огорчился, обиделся, почувствовал себя опозоренным»). Либо Бог «поднимет лицо» К., либо К. сам «поднимет свое лицо» к Богу - обе интерпретации подходят к Быт 4. 7: К. обещано, что, если он будет «поступать хорошо», Бог отнесется к нему благосклонно, и К. более не нужно будет огорчаться. Однако можно предположить, что здесь имеется в виду не «поднятие лица», а «поднятие (т. е. прощение) греха»: «поднимать (чей-то) грех» в древнеевр. языке означает прощать его (см., напр.: Исх 34. 7; Пс 31. 5; 84. 3 по МТ).

Каин убивает Авеля. Роспись нефа в ц. Сан-Джованни-а-Порта-Латина в Риме. 2-я пол. XII в.Второе предложение из речи Бога к К. (согласно МТ: «А если ты поступаешь плохо, у двери - грех лежащий») содержит явную грамматическую ошибку: слово «грех» ( ) жен. рода, а причастие «лежащий» ( ) - мужского. Если не прибегать к конъектурам, то наиболее убедительное прочтение предлагается теми комментаторами, которые видят в  не причастие-определение к   а существительное-приложение. При этом обычно предлагается сопоставление   с аккад.   («покоящийся; наместник; страж; таящийся в засаде демон»). Т. о., получается следующий перевод: «Если не делаешь доброго, то грех - демон, таящийся у дверей» (см., напр.: Speiser E. Genesis. N. Y., 1962. P. 29). Это сопоставление было впервые предложено Ф. Ленорманом и с тех пор упоминается практически в любом комментарии к кн. Бытие.

Последнее предложение Быт 4. 7 в МТ: «Он тебя вожделеет, и/но ты его господин» - почти букв. повторяет слова Господа, обращенные к Еве в Быт 3. 16. Если речь идет о грехе, персонализированном в образе демона, то тогда получается, что грех вожделеет грешника, как жена вожделеет мужа своего. Синодальный перевод («он влечет тебя к себе») в данном случае неверен. Из 2 значений евр. союза   (и, но) здесь уместнее «но»: грех вожделеет К., но ему дана власть над грехом.

Следующий стих (Быт 4. 8) начинается словами: «И сказал Каин Авелю, брату своему...» Употребленный здесь глагол «сказал» ( ) в евр. языке обязательно требует после себя прямой речи, но в МТ ее нет: неясно, что именно К. сказал Авелю. Согласно Септуагинте, К. сказал Авелю: «Выйдем в поле», и мн. исследователи считают, что это чтение восходит к евр. оригиналу (Tob. 1992. P. 236). Возможно, что перед нами не первоначальный текст, а всего лишь попытка авторов Септуагинты «дополнить» стих, к-рый уже в их время был «неполным». В поле К. убивает брата. Обращенный затем к К. вопрос Господа: «Где Авель, брат твой?» (Быт 4. 9) - перекликается с вопросом Господа к Адаму: «Где ты?» (Быт 3. 9): в обоих случаях виновный пытается уйти или оправдаться. Однако кровь Авеля взывает об отмщении, и земля, которую К. напоил кровью брата, проклинает его (Быт 4. 11; словосочетание «проклят ты» (  ) встречается еще в Быт 3. 14, а также во Втор 28. 16, 19). В проклятии К., как и в проклятии Адама, важная роль отведена земле. Обращенные к Богу слова К.: «Ты теперь сгоняешь меня с лица земли…» - напоминают об изгнании Адама из рая (Быт 4. 14; глагол «изгонять» встречается в кн. Бытие 3 раза; кроме этих случаев еще в Быт 21. 10). Т. о., за грехом К. (2-м в истории человечества) следует и 2-е изгнание - еще дальше от Бога. Чтобы смягчить наказание и спасти К. от убийц, Бог полагает на К. знак (знамение), подобно тому как Он сделал кожаные одежды для Адама и Евы после их изгнания из рая, чтобы смягчить их наказание. Бог говорит К.: «Когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт 4. 12 - в архаическом обществе стать изгнанником означает оказаться вне защиты со стороны социума). «...Вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мною, убьет меня»,- отвечает К. Богу (Быт 4. 14). Вопрос о том, кто может встретить и убить К., кроме его родителей, как и вопрос о том, где К. нашел себе жену (Быт 4. 17), не находит отражения в тексте Свящ. Писания: действие рассказа о К. переносится из первозданного мира, где существует лишь одна-единственная человеческая семья, в мир истории.

Сказав далее: «Всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро» (Быт 4. 15; по-видимому, имеется в виду, что жертвой мести падут 7 человек из рода убийцы), Господь сделал К. «знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт 4. 15). Знамение ( ) в ВЗ дается людям, чтобы удостоверить их в истинности слов Бога или в Его защите; в качестве знамения могут выступать, напр., радуга (Быт 9. 12), обрезание (Быт 17. 11), исполнившееся пророчество (Исх 3. 12) или чудо (Ис 7. 11). Поскольку в евр. тексте буквально сказано «положил Господь Каину (или на К.) знак», комментаторы обычно предполагают, что речь идет о каком-то знаке на теле (напр., об отметине на коже - т. н. «Каиновой печати»), однако в МТ ничего не говорится о характере этого знака.

К. поселяется в земле Нод ( ), к-рая в Библии больше не упоминается. Ее название перекликается с проклятием К.: быть «скитальцем» (Быт 4. 12; от глагола  ). К. познал жену свою, и она родила ему сына Еноха. Далее сказано: «...и построил он город; и назвал город по имени сына своего: Енох» (Быт 4. 17). Если не прибегать к конъектурам, то строителем 1-го города на земле следует считать К. Поскольку К. суждено было стать «изгнанником и скитальцем» (Быт 4. 12), мн. комментаторы предлагают изменить евр. текст так, чтобы строителем 1-го города был Енох (см., напр.: Westermann. 1984. Vol. 1. C. 326-327; Cassuto. 1961. Vol. 1. P. 186, 229-230); однако такие «реконструкции» первоначального текста следует признать крайне субъективными.

О дальнейшей судьбе К. Библия ничего не сообщает, и он больше не упоминается в ВЗ, только слова в неканонической Книге премудрости Соломона о том, что «отступивший от нее (т. е. от Премудрости.- Авт.) неправедный во гневе своем погиб от братоубийственной ярости», очевидно, подразумевают преступление К. «Авель, умерщвленный Каином» упоминается также в 4-й Маккавейской книге, к-рая входит в ВЗ греч. изданий Библии (18. 11).

В кн. Бытие мн. имена в списке потомков К. и в списке потомков Сифа похожи. Генеалогия потомков Адама через род К., согласно Быт 4. 1-22, следующая: Адам - Каин - Енох - Ирад - Мехиаель - Мафусал - Ламех; у Ламеха родились 3 сына: Иавал, Иувал и Тувалкаин, основатели 3 профессий, после этого рассказ о потомках К. обрывается. Согласно Быт 4. 23-5. 32, генеалогия потомков Адама через род Сифа представлена как: Адам - Сиф - Енос - Каинан - Малелеил - Иаред - Енох - Мафусал - Ламех - Ной; у Ноя родились 3 сына Сим, Хам и Иафет, родоначальники 3 семей народов; генеалогия потомков Адама сменяется рассказом о потопе. Выделенные полужирным шрифтом имена 2 генеалогий отличаются друг от друга небольшими фонетическими вариациями и порядком: Енох - Ирад - Мехиаель, в др. случае: Малелеил - Иаред - Енох. Если в 1-й генеалогии К. является сыном Адама (что означает «человек»), то во 2-й Каинан является сыном Еноса (  тоже означает «человек»). Большинство комментаторов кон. XIX - нач. XXI в. полагают, что обе генеалогии содержат единое предание о первых людях, к-рое сохранилось в 2 традициях в несколько измененном виде.

Быт 4. 1-22 представляет собой рассказ о «культурных героях»: о 1-м скотоводе (Авеле), 1-м земледельце (К.), о строительстве 1-го города (К., Енох), о прародителях «живущих в шатрах со стадами» (Иавал - Быт 4. 20), «всех играющих на гуслях и свирели» (Иувал - Быт 4. 21), о 1-м кузнеце «всех орудий из меди и железа» (Тувалкаин - Быт 4. 22). Возможно, что упоминание среди потомков К. 1-го кузнеца и сообщение о том, что др. потомок К. оказывается первым музыкантом (ср.:   - «песнь»), содержит в себе скрытую игру слов (см. выше об этимологии имени К.).

В параллельном повествовании о потомках Сифа сообщается, что во времена Еноса «начали призывать имя Господа» (Быт 4. 26), а также рассказывается о том, как Енох и Ной «ходили пред Богом» (Быт 5. 24; 6. 9). Это давало повод к противопоставлению в богословской лит-ре «материалистически ориентированного» потомства К. и «духовно ориентированного» потомства Сифа. Однако в Быт 4 в ряду «первооткрывателей» земных ремесел мы видим не только К. и его потомков, но и потомков Сифа. Т. о., речь скорее должна идти о противопоставлении 2 рассказов и 2 стоящих за ними традиций.

Библия многократно упоминает народ кенеев (в синодальном переводе этот этноним передается также как «кенеяне» и «кинеяне»). Согласно Суд 1. 16, кенеи обитали вместе с потомками Иуды в районе «города Пальм» (совр. комментаторы чаще всего отождествляют его с Иерихоном) и к югу от Арада. Пророчества Валаама (Числ 24. 20-22) упоминают рядом К. и «Амалика», т. е. кенеев и амалекитян (ср.: 1 Цар 15. 6). Как один из народов, населявших Юж. Палестину, кенеи фигурируют в 1 Цар 27. 10 (ср.: 1 Цар 30. 29). Однако в Суд 4-5 один из кенейских родов упоминается на севере Израиля, близ Кедеса. Вполне вероятно, что между образом К. как предка-эпонима кенеев и образом К. из Быт 4 существует прямая связь.

В Суд 1. 16 и 4. 11 тесть Моисея (именуемый в Суд 4. 11 Ховав) принадлежит к народу кенеев, однако в книгах Исход и Числа тесть Моисея (именуемый по-разному: Иофор, Ховав) принадлежит к народу мадианитян. Иногда на этом основании предполагают, что кенеи - один из кланов мадианитян (Dumbrell. 1975). Кн. Исход рассказывает, что именно тогда, когда Моисей пас стада в стране тестя (у Синая), ему явился Бог и открыл Свое имя (Исх 3). Именно по совету тестя Моисей формирует в израильском народе некую структуру, разделив израильтян на «тысячи», «сотни», «полусотни» и «десятки» и назначив для них начальников и судей (Исх 18). В библеистике XIX в. было высказано предположение, что за этими рассказами стоит память о зарождении социальной организации и даже начало почитания Яхве у израильских племен связано с культурным влиянием мадианитян или кенеев («мидьянитянская» или «кенейская» гипотеза - см. Vaux, de. 1969). В пользу этой гипотезы приводилась также роль потомков К. (=кенеев?) как «культурных героев» в Быт 4. В пользу гипотезы о юж. происхождении культа Яхве приводились библейские тексты, ассоциирующие явление Яхве с югом Палестины (Втор 32, Суд 5), и егип. тексты XIV-XIII вв. до Р. Х., в к-рых якобы упоминается имя Яхве в связи с обитателями Юж. Палестины (Freedman. 1987. P. 329; Weinfeld. 1987. P. 309-310; иное прочтение этих текстов - Astour. 1979. P. 30). В целом следует признать, что «кенейская» гипотеза не имеет под собой достаточно убедительных оснований.

В литературе раввинистического иудаизма

К. в литературе эллинистического иудаизма

В Книге Юбилеев особый акцент сделан на проклятии К., убившего своего брата, так что отныне проклятие всякому, кто убил своего человека по злобе, записано на небесных скрижалях (Юб. 4. 4). Также упоминается о рождении у Евы 2 дочерей, которых К., уже после того как был проклят, взял себе в жены (Юб. 4. 1, 9). Согласно этому апокрифу, К. погиб под камнями своего разрушившегося дома, а справедливость этой смерти обосновывается тем, что «орудием, которым муж убил своего ближнего, должен быть и он убит» (Юб. 4. 31).

Обличение Каина. Мозаика собора Санта-Мария-Нуова в Монреале. 80-е гг. XII в.Подробнее история К. и Авеля раскрывается в «Апокалипсисе Моисея» (Apocalypsis Moysi), который известен под более правильным названием «Житие Адама и Евы» (Vita Adae et Euae - CAVT. N 1) (нач. II - нач. V в.- OTP. Vol. 2. P. 252; или до нач. VII в.- Jonge M., de, Tromp J. The Life of Adam and Eve and Related Literature. Sheffield, 1997. P. 77). Новорожденный К. был назван родителями как «лишенный света» - ἀδιαφωτος (Vita Adae et Euae. 1. 3); а Авель - ἀμυλαβες (перевод неясен, возможно, это результат порчи текста; предлагается в качестве противопоставления эпитету К. переводить его как «тот, кто одевает одеяние» - Lachs S. T. Some Textual Observations on the Apocalypsis Mosis and the Vita Adae et Evae // JSJ. 1982. Vol. 13. N 1. P. 173). Неясно, почему в лат. версии «Жития Адама и Евы» К. именуется «ясный, светлый» (lucidus) (Vita Adae et Euae. 21. 3 - OTP. Vol. 2. P. 264; Merk O., Meiser M. Das Leben Adams und Evas. Gutersloh, 1998. S. 801). Согласно этому апокрифу, Ева еще в вещем сне прозревает гибель Авеля от рук К.; чтобы предотвратить это, Адам отделяет братьев друг от друга и обучает их разным ремеслам (Vita Adae et Eva. 2. 2; Tromp J. The Life of Adam and Eve in Greek: A crit. ed. Leiden; Boston, 2005. P. 124). К К. применяются негативные эпитеты, к-рые находят отражение и в христ. традиции: он именуется «сыном гнева» (υἱός ὀργῆς - Vita Adae et Euae. 3. 2 - Tromp J. The Life. P. 124; ср.: 1 Ин 3. 12) и назван злым (πονηρός) (Vita Adae et Eva. 40. 4. Tromp J. The Life. P. 171). После убийства брата К. пытался похоронить Авеля, т. е. скрыть его тело, но земля не захотела принять его. Тогда ангелы взяли тело Авеля и поместили его под камень, где был захоронен Адам (Vita Adae et Euae. 40. 4-7; Tromp J. The Life. P. 170-172).

В эфиоп. варианте «Книги Еноха» рассказывается о том, как Енох, сын К., слышал сетование духа Авеля, к-рый сказал ему, что будет мучиться до тех пор, «пока семя его (Каина) не будет изглажено с лица земли и из семени людей не будет уничтожено его семя» (1 Енох 22. 5-7; OTP. Vol. 1. P. 22). История К. и Авеля пересказана в этом апокрифе под видом притчи о том, как черный бык преследовал красного и изгнал его с земли, а белая корова (Ева) искала его и, не найдя, подняла жалобный вопль (1 Енох 85. 3-10; OTP. Vol. 1. P. 63). Возможно, красный цвет быка символизировал кровь убитого Авеля.

В «Апокалипсисе Авраама» (кон. I - нач. II в.) (OTP. Vol. 1. P. 683) в видении Аврааму являются Адам и Ева вместе с «тварным противником» (очевидно, сатаной - Philonenko-Sayar B., Philonenko M. Die Apokalypse Abrahams. Gutersloh, 1982. S. 446. (JSHRZ; 5, 5), к-рый сподвиг К. преступить закон и убить брата (Apoc. Abr. 24. 4-6).

В Новом Завете

К. в экзегезе древней Церкви

Образ К. известен в христ. искусстве с IV в. Его обычно изображают безбородым, в ранних памятниках он одет в короткую тунику-эксомис, позже - в короткий хитон с рукавами и в штанах, иногда с небольшой бородкой и усами (Палатинская капелла в Палермо, ок. 1146-1151). Вместе с Авелем он представлен в отдельных композициях или циклах, посвященных истории праотцев Адама и Евы и их потомков (Быт 4. 1-23). В зависимости от подробности изложения число композиций с участием К. может достигать 13 или 14 сцен: Зачатие и рождение братьев; труды земледельца К. и пастуха Авеля; жертвоприношение К. и Авеля; Бог укоряет К. после жертвоприношения, К. уводит Авеля в поле; убийство К. Авеля; Бог спрашивает К. об Авеле; проклятие К. Богом; Бог дает знамение на К.; изгнание К.; рождение у К. сына; строительство К. городов; убийство К. слепым Ламехом. В ранних памятниках, среди к-рых преобладают рельефы саркофагов, чаще всего встречается сцена «Жертвоприношение Каина и Авеля». Известно более 20 саркофагов IV в., включающих такие изображения. В композиции этой сцены используются, как правило, 2 варианта. Огорчение Каина перед Богом. Убиение Каином Авеля. Бог ставит печать на лоб Каина. Миниатюра из Лицевого летописного свода. 70-е гг. XVI в. (ГИМ. Муз. Л. 9)В одном случае К. и Авель стоят рядом или друг за другом, протягивая сидящему на троне Богу, представленному в виде бородатого мужа, свои дары: К. как земледелец приносит плоды земли - сноп колосьев; Авель как пастух - ягненка (Wilpert. 1929. Vol. 1/2. Tav. 116. 1). В др. случае К. и Авель с теми же дарами представлены по сторонам от юного Христа (Ibid. Tav. 116. 3). На фреске рим. катакомб на Виа-Латина (IV в.) К. и Авель изображены рядом с плачущими после изгнания из рая праотцами Адамом и Евой. Прародители одеты в звериные шкуры. К. и Авель, стоящие с дарами в руках (колосья у К. и ягненок у Авеля), отличаются одеждами. Авель как апостол облачен в торжественную праздничную длинную одежду - паллиум, К.- в короткую тунику-эксомис. Это подчеркивает различное отношение каждого из братьев к Богу. Так, согласно христ. экзегезе, Авель исполнен благоговения и приносит лучшую часть от своего стада, К. отдает плоды земли с безразличием и равнодушием (Евр 11. 4). Обычно же К. и Авель бывают представлены в одинаковых одеждах - тунике с рукавами. Иногда Авель изображается в меховой одежде («Четырехчастная» икона из Благовещенского собора Московского Кремля, сер. XVI в., ГММК; фреска Успенского собора Свияжского мон-ря, 2-я пол. XVI в.). Отсутствие благоговения у К. иногда выражается в том, что он подносит свой дар обнаженными руками, Авель держит ягненка руками, покрытыми платом или краем одежды (миниатюры визант. Октатевхов XI-XII вв.; мозаика кафедрального собора Монреале, 1180-1190).

На миниатюре Пятикнижия Ашбернема (Paris. Nouv. acq. lat. 2334. Fol. 6, ок. 500 г.) представлено неск. сцен, среди них: К., пашущий землю на упряжке быков; К. и Авель, приносящие дары Богу. К. изображен здесь не с колосьями, а с корзиной плодов, которую он держит обеими руками. В сцене «Авель и Каин перед Богом» Авель изображен в молитвенной позе, а разгневанный неприятием своей жертвы К.- с опущенными руками и поникшей головой, за что он получил порицание от Бога (Быт 4. 5-7). В сцене убийства К. Авеля, занимающей центральную часть миниатюры, К. держит упавшего на колени Авеля за волосы, замахиваясь дубинкой; в композиции «Проклятие Каина Богом» К. в отчаянии и злобе поднимает руки. Изображение Бога в этих композициях замещает изображение десницы Божией в небесном сегменте. В сцене убийства К. замахивается либо дубинкой (мозаика кафедрального собора в Монреале), либо заступом или мотыгой (мозаика Палатинской капеллы в Палермо, ок. 1146-1151), орудием убийства может также быть камень (Серальский Октатевх (Istanbul. Topkapi Sarayi Library. G. I. 8, 2-я четв. XII в., см: Успенский. 1907. Табл. XI; фрески мон-ря Дечаны, 1338-1348; «Четырехчастная» икона, сер. XVI в., ГММК; фреска Успенского собора Свияжского монастыря, 2-я пол. XVI в., и мн. др.). В мозаиках Сан-Марко (ок. 1215-1280) убийству предшествуют неск. эпизодов: гнев К., беседа К. с Богом, беседа К. с Авелем.

Композиция «Проклятие Каина» в греч. Октатевхах, к-рые следуют раннехрист. традиции, изображается в 2 сценах: К. принимает проклятие Бога и К. убегает от лица Бога (напр., в Серальском Октатевхе, см.: Успенский. 1907. Табл. XII/29). В этой сцене К. обычно представлен с пустыми руками, жестикулирующим, как, напр., в мозаике Палатинской капеллы (мозаика отреставрирована по старой схеме), на фреске мон-ря в Дечанах, иногда держит орудие убийства, к-рое пытается спрятать у себя за спиной (мозаика кафедрального собора в Монреале). За сценой «Проклятие Каина» в Октатевхах следует композиция «Бог дает знамение на Каина», чтобы всякий, кто встретит его, видел этот знак: от десницы Божией в небесном сегменте исходят лучи, к-рые падают на лицо К. Следующая сцена - рождение у К. сына Еноха (Серальский Октатевх, см.: Успенский. 1907. Табл. XII) и строительство К. города (Шестикнижие в пересказе Эльфрика (Aelfric-Paraphrase) - Lond. Brit. Lib. Cotton. Claudius B IV. Fol. 9, нач. XI в.). Завершающим эпизодом истории К. является его убийство Ламехом. Подробности обстоятельств убийства К. рассказаны в апокрифах. Во время охоты сын слепого Ламеха, Тувалкаин, наводивший лук отца, принял К., прятавшегося в кустах, за зверя, и Ламех, выстреливший из лука, насмерть поразил К. Так Ламех, не имевший возможности видеть, вопреки запрету Бога убил К. Изображение Ламеха с луком есть в Серальском Октатевхе (см.: Успенский. 1907. Табл. XII/ 31), в Октатевхах из Ватикана (Vat. gr. 747. Fol. 26v, 2-я пол. XI в.; Vat. gr. 746. Fol. 47r, 2-я четв. XII в.), в мозаиках собора в Монреале и в росписи мон-ря в Дечанах. Подробный цикл (6 миниатюр) включен в Лицевой летописный свод 70-х гг. XVI в. (ГИМ. Муз.). События жизни К. представлены в неск. композициях, объединяющих разные эпизоды: Рождение К.; Рождение Авеля; К. вскапывает землю лопатой; Авель с рожком пасет стадо (Л. 8 об.); Жертвоприношение К. и Авеля; Огорченный К. перед Богом; К. ведет Авеля в поле; К., за спиной к-рого находится бес, замахивается камнем на падающего Авеля; К. стоит перед Богом, наносящим знак на его лоб (Л. 9); К. убегает от лица Бога; Рождение у К. сына; Строительство К. городов (Л. 9 об.). Во всех сценах, кроме строительства городов, К. изображен безбородым. В последнем эпизоде - убийства К. Ламехом (Л. 10 об.) К. изображен седым старцем.