КАЭТАН

Фома Каэтан. Неизв. художник. Нач. XVII в. (Пинакотека Амброзиана, Милан, Италия) Основными источниками сведений о событиях жизни К. являются его собственные краткие автобиографические замечания, встречающиеся в различных сочинениях; офиц. переписка и др. документы, сохранившиеся в архивах ордена доминиканцев, архивах Ватикана и др. архивных собраниях и б-ках (часть этих документов до наст. времени остается неопубликованной); биографические очерки, созданные лицами, непосредственно знавшими К. и общавшимися с ним. Мн. документы и рукописи из личного архива К. после его смерти хранились в ц. Санта-Мария-сопра-Минерва и впосл. были утрачены в результате пожара. Существуют 3 ранние биографии К., к-рые значительно отличаются друг от друга с т. зр. подробности и достоверности сообщаемых в них сведений; они были собраны и опубликованы М. Я. Лораном (Laurent. Les premières biographies. 1934/1935). 1-я и наиболее краткая из них составлена историком-доминиканцем Леандро Альберти (1479-1552) и включена в состав его соч. «О знаменитых мужах ордена проповедников» (De Viris illustribus ordinis Praedicatorum, 1517; текст см.: Laurent. Les premières biographies. 1934/1935. P. 446-448). Автором 2-й биографии является доминиканец Бартоломео Спина (ок. 1475-1546), составивший в 1518 г. предисловие к изданию «Комментария» К. ко 2-й части 2-й кн. «Суммы теологии» Фомы Аквинского и включивший в это предисловие описание жизненного пути и ученых заслуг К., выдержанное в духе панегирика (текст см.: Ibid. P. 449-454; = VitaSp.). Наиболее важной и полной является 3-я биография в форме пространной речи (oratio), составленная Джованни Баттистой Флавио (1482-1544), который с 1518 г. и до смерти К. исполнял обязанности его личного секретаря (текст см.: Ibid. P. 456-490; = VitaFlav.). Созданное Флавио жизнеописание отличается высокой фактической достоверностью, содержит ряд неизвестных из др. источников сведений о поздних годах жизни К. и ценных наблюдений, касающихся его взаимоотношений с современниками (подробнее см.: Kalkoff. 1912). Впервые эта биография была опубликована вскоре после смерти К. в качестве приложения к изданию его «Комментария» на Книгу Иова; в том же издании была помещена краткая биография-панегирик в стихотворной форме (carmen), также созданная Флавио (Oratio et carmen de vita... Thomae de Vio Caietani // Thomae de Vio Caietani, Cardinalis Sancti Xisti, In librum Iob Commentarii. R., 1535). Восстановление хронологии жизни К. значительно облегчает его привычка помещать в конце почти каждого сочинения указание на свое местонахождение и дату завершения работы.

Точная дата рождения К. неизвестна; приблизительная датировка устанавливается на основании его свидетельств в «Комментарии» к трактату «О душе» Аристотеля и в «Комментарии» ко 2-й части 2-й кн. «Суммы теологии» Фомы Аквинского (см.: Caietanus. CommST. T. 10. P. 554; Congar. 1934/1935. P. 7) и, вероятнее всего, приходится на 2-ю пол. февр. 1469 г. Наиболее часто предлагаемая в исследовательской литературе дата - 20 февр. 1469 г. (см., напр.: Cossio. 1902. P. 17-18; Bodem. 1971. S. 3; Iserloh, Hallensleben. 1981. S. 538). Хотя у ранних биографов К. встречаются и другие датировки (февр. 1468; 12 или 25 июля 1469; 1470), в наст. время они признаются неверными (Congar. 1934/1935. P. 7; Bodem. 1971. S. 3).

К. родился в браке потомка выходцев из Генуи Франческо де Вио и уроженки г. Гаэты Изабеллы де Сьери; его родители имели благородное происхождение и владели значительным состоянием. К. был 4-м, самым младшим сыном в семье. При крещении К. получил имя Иаков (итал. Джакомо), предположительно в честь св. ап. Иакова Зеведеева (Cossio. 1902. P. 19; Marega. 1934. P. XIV). О детских годах К. известно из полулегендарных сообщений его биографов; в частности, утверждается, будто его матери в видении было предсказано, что он станет великим служителем католич. Церкви (Cossio. 1902. P. 19). Уже в детстве К. отличался воздержанием и благочестием, часто посещал храм и стремился к монашеской жизни (VitaFlav. P. 459). В 1484 г. он с согласия родителей стал послушником в гаэтанском мон-ре Сан-Доменико. Хотя во мн. биографиях К. встречается утверждение, что этот мон-рь в адм. отношении входил в Ломбардскую конгрегацию (Congregatio Lombardiae) ордена доминиканцев, подчинявшуюся непосредственно генеральному магистру (см., напр.: Cossio. 1902. P. 19), в действительности во время пребывания в нем К. он относился к орденской провинции Неаполитанского королевства (Provincia Regni Siciliae), а в Ломбардскую конгрегацию был включен лишь после 1593 г. (Tavuzzi. 1994. P. 295). В монастыре К. было дано имя Фома (итал. Томмазо), по-видимому, в честь Фомы Аквинского (VitaFlav. P. 460).

Узнав об исключительных способностях К. к наукам, генеральный магистр ордена доминиканцев Бартоломео Комацци 8 апр. 1485 г. распорядился направить его для продолжения образования в Болонью (MOFPH. 1947. Vol. 21. P. 47; ср.: Tavuzzi. 1994. P. 295), однако вместо этого К. был послан в Неаполь. Здесь К. жил в доминиканском монастыре Сан-Доменико-Маджоре и обучался в располагавшемся в то время в этом же мон-ре Неаполитанском ун-те (Marega. 1934. P. XIV). В Неаполе К. приступил к изучению свободных искусств (см. ст. Artes liberales), в частности занимался логикой, однако пробыл он здесь недолго. Из регистров Джоаккино Торриани (ок. 1417-1500), генерального магистра ордена доминиканцев в 1487-1500 гг., известно, что 18 июня 1488 г. К. поступил для завершения курса свободных искусств (философии) и последующего изучения теологии в Болонский ун-т (Mortier. 1911. P. 142). Однако уже в дек. 1488 г. в связи с болезнью ему было разрешено прервать обучение и временно вернуться в Гаэту (Ibidem). После выздоровления К. был направлен для завершения изучения теологии в Падую. 24 мая 1491 г. он был официально принят в число студентов теологического фак-та Падуанского ун-та (Gargan. 1971. P. 156-157) и включен в состав насельников доминиканского мон-ря Сант-Агостино (Mortier. 1911. P. 142; ср.: Marega. 1934. P. XV). В этом же году (либо еще в Гаэте, либо уже в Падуе) состоялась пресвитерская хиротония К.

В соответствии с уставом Падуанского ун-та в кон. XV в. в нем существовали 2 независимые профессорские кафедры теологии с подчиненными им 2 профессорскими кафедрами метафизики. Наибольшим влиянием во время пребывания К. в Падуе пользовалась кафедра, которую занимали последователи Фомы Аквинского (via Thоmae, томисты). Как и все доминиканцы, К. был приписан к ней. Его непосредственным научным руководителем стал томист Валентино да Камерино (1438-1515; подробнее о нем см.: Tavuzzi. 1994); в число преподавателей входили томисты Джироламо да Монополи, Винченцо Мерлино, Джакомо ди Сицилия и др. (см.: Ibid. P. 296-299; Gargan. 1971. P. 154-156). Наряду с доминиканской томистской кафедрой в ун-те существовала францисканская кафедра последователей Иоанна Дунса Скота (via Scoti, скотисты), которую возглавлял талантливый схоласт Антонио Тромбетта (1436-1517). Т. о., в Падуе было 2 профессора-томиста (теолог и метафизик) и 2 профессора-скотиста; это выделяло Падуанский ун-т из мн. др. итал. ун-тов и создавало ему репутацию крупного учебного и научного центра. Кроме того, среди падуанских преподавателей-философов было много тайных и явных сторонников аверроизма (см. в ст. Ибн Рушд), из к-рых в кон. XV в. наибольшей известностью пользовались выдающиеся ученые-гуманисты Алессандро Акиллини (1463-1512), Агостино Нифо (Ɨ после 1538) и Пьетро Помпонацци (1462-1525).

В 1491-1493 гг. К. изучал в Падуе теологию и преподавал философию, в т. ч. комментировал логические трактаты и «Метафизику» Аристотеля. По распоряжению Торриани с нач. 1493 г. К. начал читать лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского (XII в.). 19 марта того же года он был официально введен в состав преподавательской корпорации теологического фак-та (incorporatio) и досрочно получил степень сентенциарного бакалавра (baccalaureus sententiarum), к-рую обычно присваивали лишь после 2 лет чтения лекций по «Сентенциям» (Brotto G., Zonta G. La Facoltà teologica dell'Università di Padova. Padova, 1922. P. 198).

В мае 1494 г. К. был приглашен в Феррару, где проходил генеральный капитул доминиканцев. 18 мая в присутствии герцога Феррарского Эрколе I д'Эсте (1431-1505) и генерального магистра доминиканцев Торриани состоялся магистерский диспут К., в ходе к-рого ему оппонировал живший в это время в Ферраре знаменитый ученый-гуманист Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494). По результатам диспута К. была присвоена степень магистра (доктора) теологии; он стал вторым доминиканцем после Фомы Аквинского, получившим докторскую степень в столь молодом возрасте (VitaSp. P. 451; ср.: Marega. 1934. P. XV-XVI; Cossio. 1902. P. 33-35). После избрания в 1494 г. Камерино провинциалом Римской провинции доминиканцев К. в 1494/95 г. исполнял в Падуанском ун-те обязанности профессора метафизики и теологии. Вопреки встречающимся в лит-ре утверждениям, это было не постоянное двухгодичное назначение в качестве «полного магистра» (magister regens), но лишь временное замещение кафедры (locum tenens) из-за неожиданного отъезда Камерино из Падуи. Уже в следующем уч. г. К. уступил место Мерлино, назначенному постоянным профессором (Tavuzzi. 1994. P. 298-299).

В 1493-1495 гг. на основе материалов читавшихся им в ун-те богословских лекций К. создал собственный «Комментарий» ко всем 4 книгам «Сентенций» Петра Ломбардского. Этот весьма объемный «Комментарий» никогда не издавался, однако в рукописном виде сохранился до наст. времени (Caietanus. Scriptum super quatuor libros Sententiarum // Paris. lat. 3076, XVI-XVII вв., 2 т., 681 л.; описание см.: Catalogue général des manuscrits latins / Bibliothèque Nationale. P., 1958. T. 4. P. 85-86; ср. также: Frénaud. 1936. P. 332-337; Laurent. 1931; Maurer. 1966).

Осенью 1495 г. К. покинул Падую. Из сообщений биографов известно, что в течение последующих 2 лет он по поручению руководства ордена доминиканцев преподавал теологию в разных университетах и доминиканских школах Италии (возможно, в Вероне, Бергамо, Мантуе, Милане - VitaSp. P. 451), однако точную хронологию его деятельности в этот период на основании сохранившихся сведений восстановить невозможно. В 1496 г. К. преподавал в Брешиа, где завершил работу над неск. философскими комментариями, к-рую начал еще в Падуе. В частности, он создал комментарии к сочинениям «Об истолковании» (прокомментировал главы 2-й кн. сочинения, к-рые из-за смерти не успел рассмотреть Фома Аквинский, завершив тем самым начатый последним комментарий; полный текст см.: Thomas Aquinas. Opera omnia: [Editio Leonina]. R., 1882. T. 1. P. 75-128) и «Вторая аналитика» Аристотеля, а также к сочинению Фомы Аквинского «О бытии и сущности» (совр. изд.: Caietanus. In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis Commentaria. 1934).

Согласно сообщениям биографов, находясь в миланском монастыре Санта-Мария-делле-Грацие, К. познакомился с покровительствовавшим монастырю Лодовико Марией Сфорца (1452-1508), герц. Миланским (VitaSp. P. 462; VitaFlav. P. 462). Восхищенный научными талантами К., герцог предоставил ему постоянное место профессора теологии в ун-те Павии (Marega. 1934. P. XX-XXI). В Павии К. жил в доминиканском мон-ре Сант-Аполлинаре и в течение 2 лет исполнял обязанности профессора теологии. В соответствии с установленным незадолго до его прибытия распорядком он читал лекции не по «Сентенциям» Петра Ломбардского, а по «Сумме теологии» Фомы Аквинского, что способствовало более глубокому ознакомлению К. с томистским богословием и возникновению у него замысла создать комментарий к «Сумме теологии». В Павии К. работал над философскими комментариями к «Исагоге» Порфирия и к «Категориям» Аристотеля (совр. изд.: Caietanus. Commentaria in Porphyrii Isagogen ad Praedicamenta Aristotelis. 1934; Commentaria in Praedicamenta Aristotelis. 1939). Здесь же К. были созданы неск. небольших трактатов: соч. «О ломбарде» (De Monte Pietatis; совр. изд.: Opuscula oeconomico-socialia. 1934. P. 41-92), в к-ром он рассматривал канонические и нравственные аспекты различных форм денежных ссуд; получившее впосл. широкую популярность среди томистов соч. «Об аналогии имен» (De nominum analogia), в к-ром К. защищал учение об аналогии Фомы Аквинского от той критики, к-рой его подвергали последователи Иоанна Дунса Скота; написанное в форме схоластического «вопроса» соч. «Об интенсивной бесконечности преславного Бога» (De Dei gloriosi infinitate intensiva // Opusc. P. 192-206), где К. рассматривал и обосновывал учение о бесконечности могущества Бога.

Осенью 1499 г. герцог Сфорца отозвал К. из Павии в Милан (Marega. 1934. P. XXII). К.-л. подробности о деятельности К. в Милане неизвестны, однако исследователи предполагают, что он был одним из духовных советников герцога, ведшего в это время борьбу за Миланское герцогство с кор. Франции Людовиком XII (1498-1515). После поражения и пленения герцога весной 1500 г. положение К. в Милане ухудшилось, однако, повинуясь указаниям руководства доминиканцев, он оставался в городе до кон. года. В этот период им были созданы небольшие трактаты нравственно-канонического характера, большая часть к-рых посвящена широко обсуждавшейся в то время среди богословов и канонистов тематике денежных ссуд и ссудных процентов (перечень см.: Congar. 1934/1935. P. 38-39; Marega. 1934. P. XXII-XXIII; совр. изд. некоторых трактатов см.: Caietanus. Opuscula oeconomico-socialia. 1934; о содержании см.: Mancini. 1954; Roover. 1976; ср. также: Noonan J. Th. The Scholastic Analysis of Usury. Camb. (Mass.), 1957).

Хотя к нач. XVI в. К. приобрел репутацию талантливого богослова-томиста, он не имел ни связей в руководстве ордена доминиканцев, ни влиятельных покровителей, которые могли бы способствовать его церковной карьере. Его скромное положение в иерархии ордена изменилось после того, как влиятельный рим. кард. Оливьеро Караффа (1430-1511), архиеп. Неаполитанский и кардинал-протектор ордена доминиканцев, предложил кандидатуру К. на должность генерального прокуратора, т. е. представителя ордена в Римской курии. Возможно, выбор кардинала был связан с его интересом к научным успехам К.; на это косвенно указывает то обстоятельство, что по прибытии в Рим в нач. 1501 г. К. при участии Караффы сразу же получил место профессора теологии в папском ун-те Сапиенца. 30 мая 1501 г. в Риме состоялось заседание генерального капитула доминиканцев, на котором новым генеральным магистром ордена был избран Винченцо Банделло (Ɨ 1507), а прокуратором утвержден К. (ActaOP. Vol. 4. P. 20).

Назначение в Римскую курию К. получил в конце понтификата папы Александра VI (1492-1503; мирское имя - Родриго Борджа). Хотя К. занимал высокий пост в Риме, он не входил в круг приближенных папы. По-видимому, их контакты были лишь офиц. и весьма редкими; в бумагах Александра VI не сохранилось ни одного документа, адресованного К. В Риме К. вел скромную монашескую жизнь, большую часть времени у него отнимали адм. заботы и преподавание теологии в ун-те. К. также активно работал над комментарием к «Сумме теологии», 1-ю часть к-рого он завершил весной 1507 г.; издание вышло с посвящением покровителю К. кард. Караффе (см.: Caietanus. CommST. T. 4. P. 4).

По обычаю того времени, рим. прокураторы всех монашеских орденов (или их представители) были обязаны в воскресные дни Адвента и Великого поста поочередно выступать за богослужением перед папой и кардиналами с публичными проповедями (см.: O'Malley. 1974). Сохранились записи 5 таких проповедей К. (Caietanus. Opusc. P. 181-189). Проповеди «О силе богопочитания и действии молитв» (De vi cultus divini et orationis efficacia), «О соединении Слова с человеческой природой» (De unione Verbi cum natura humana) и «О причине и происхождении зла» (De causa et origine mali) были произнесены перед папой Александром VI в первые воскресенья Адвента 1501 и 1502 гг. и св. Четыредесятницы 1502 г.; проповеди «О бессмертии душ» (De immortalitate animarum) и «О том, каким образом души страдают от плотского огня, и о муках тел [в аду]» (De modo quo animae patiantur ab igne corporeo et de corporum cruciatu) - перед папой Юлием II (1503-1513; мирское имя - Джулиано делла Ровере) в первые воскресенья Адвента 1503 и 1504 гг. (ср. краткие свидетельства в «Дневниках» Иоганна Буркхарда (ок. 1450-1506), папского церемониймейстера: Burchardus J. Diarium sive rerum urbanarum commentarii. P., 1885. T. 3. P. 171, 192, 224, 310, 371, 377, 418). С т. зр. содержания проповеди представляют собой краткие богословско-нравственные размышления общего характера, соотносящиеся с читавшимися за богослужением текстами Свящ. Писания. Разрабатывая в них традиц. для христ. проповедников темы Боговоплощения, добра и зла, греха и благодати, духовно-нравственной жизни и посмертной участи, К. искусно соединял точные дефиниции томизма со свойственным гуманизму вниманием к внутреннему миру человека и его положению в мироздании. В проповедях неоднократно подчеркивается совершенство Божественного Промысла, ведущего человека по пути спасения; неразумные «влечения плоти», склоняющие человека к злу и к греху, противопоставляются «семенам добродетели», которые заложены Богом в человеческой природе и взращиваются совместным действием человеческого разума и божественной благодати (Wicks. 1977).

При папе Юлии II положение К. в Риме упрочилось. Хотя папа мало интересовался богословскими вопросами, он ценил К. как преданного сторонника папской власти и талантливого церковного администратора. Возможно, именно по поручению папы, к-рого обвиняли в том, что он приобрел папское достоинство путем симонии, К. написал в 1504 г. 3 небольших трактата в форме схоластических «вопросов», в которых рассматривал различные канонические аспекты симонии: «Допустимо ли, чтобы при вакантности [Папского] престола, когда все стремятся добиться сана понтифика дозволенными и недозволенными средствами, руководствуясь собственными тщеславием и алчностью, и тем самым способствуя разрушению Церкви, муж честный и достойный добивался сана понтифика, давая обещания [наград] и предлагая временные бенефиции своим подчиненным, для того чтобы, заняв [Папский] престол, принести пользу Церкви и реформировать ее» (Utrum vacante Sede et quaerentibus omnibus pontificatum per fas et nefas propter ambitionem et avaritiam ac Ecclesiae ruinam, liceat viro probo et digno quaerere pontificatum adhibendo promissiones et exhibendo temporalia beneficia, etc. pro suffragiis, propter hunc finem, ut in Sede positus, Ecclesiae prosit et illam reformet // Caietanus. Opusc. P. 175-176); «Является ли покупка церковных бенефиций симонией в силу того, что это запрещено, или же это запрещено в силу того, что это симония; то есть заключается ли в таковой покупке симония по божественному праву или же по положительному праву» (Utrum emptio beneficiorum ecclesiasticorum sit simoniaca quia prohibita, an prohibita quia simoniaca, hoc est, utrum sit in eorum emptione simonia de iure divino aut positivo // Ibid. P. 172-174); «Является ли повинным в симонии тот, кто покупает и приобретает епископство, не имея намерения платить обещанные за это деньги» (Utrum emens et acquirens episcopatum non intendendo solvere promissam pecuniam, sit simoniacus // Ibid. P. 174-175). В трактатах К. отвергал любые попытки оправдать симонию с помощью церковно-правовой казуистики, подчеркивая, что никакое доброе намерение или извинение не может сделать праведным порочный акт дарования церковных бенефиций людям недостойным; по словам К., тот, кто действительно достоин бенефиция, никогда не допустит мысли о его незаконном приобретении путем подкупа. При решении др. канонических вопросов, предлагавшихся ему для рассмотрения различными католич. иерархами, К. также стремился строго следовать основным церковным канонам, не допуская их казуистического толкования. Напр., в соч. «Обязан ли принимающий исповедь сохранять тайну беседы с исповедующимся, если тот признается в намерении убить короля или верховного понтифика» (Utrum confessor teneatur occultam servare deliberationem confitentis se omnino occisurum Regem, aut Pontificem Summum // Ibid. P. 114) К. оспаривал авторитетного католич. канониста 1-й пол. XV в. Никколо деи Тудески (1386-1445), известного под прозвищем Панормитан (Палермец), по утверждению к-рого, священник может нарушить тайну исповеди ради предотвращения готовящегося тяжкого преступления (Abbatis Panormitani Commentaria in quartum et quintum Decretalium librum. Venetiis, 1571. Fol. 209r). К. заявлял, что, хотя при такой исповеди невозможно отпущение планируемого греха, тайна исповеди должна оставаться неповрежденной и разглашение священником узнанного во время исповеди недопустимо (Caietanus. Opusc. P. 114). Еще неск. канонических вопросов, которые рассматривал К., были посвящены тематике брака и папской власти в отношении заключения и расторжения брака (Ibid. P. 121-125; ср.: Marega. 1934. P. XXVI).

В июне 1507 г. на капитуле в Павии генеральным магистром доминиканцев был избран духовник кор. Людовика XII Жан Клере (о нем см.: Mortier. 1911. P. 128-140). Сразу же после капитула Клере совершил короткий визит в Рим и попытался заручиться поддержкой К. 6 июля 1507 г. Клере назначил К. генеральным викарием 6 итал. провинций ордена, передав ему все полномочия по управлению ими и оставив за собой лишь право утверждать провинциалов (Ibid. P. 136). Через 2 месяца после избрания, 10 авг. 1507 г., Клере скончался в Павии; по утверждению мн. современников, он был отравлен (Ibid. P. 139). 20 авг. 1507 г. папа Юлий II по предложению кард. Караффы назначил К. генеральным викарием доминиканцев, поручив ему управление орденом до избрания нового генерального магистра; 1 сент. того же года К. приступил к исполнению своих обязанностей (RegCaiet. P. 2; ср.: BullOP. T. 4. P. 248).

10 июня 1508 г. в ц. Санта-Мария-сопра-Минерва, в то время главном римском храме ордена доминиканцев, под почетным председательством кард. Караффы, представлявшего интересы папы, собрался генеральный капитул для избрания нового генерального магистра ордена. По свидетельству современников, среди провинциалов ордена были противники кандидатуры К. (Mortier. 1911. P. 145-146). Однако, видя непреклонность кард. Караффы, желавшего видеть генеральным магистром К., провинциалы были вынуждены уступить; с целью исключить любое последующее недовольство в актах капитула было специально указано, что К. избран «канонично и единодушно» (RegCaiet. P. 2; ср.: ActaOP. Vol. 4. P. 86; BullOP. T. 4. P. 253). Управляя орденом в течение последующих 10 лет, К. проявил себя как деятельный и способный администратор. Он регулярно совершал пастырские и инспекционные поездки по городам и монастырям Италии, дважды (в 1513 и 1515) собирал генеральный капитул для решения насущных вопросов внутренней жизни ордена. О масштабе деятельности К. и многочисленных сложностях, с к-рыми он сталкивался, свидетельствует его офиц. переписка. По обычаю того времени, краткий синопсис содержания каждого из отправляемых К. по делам ордена писем и распоряжений вносился секретарями в специальный регистр, где все записи распределялись по провинциям ордена, к которым относился соответствующий документ. Сохранилась и опубликована 1-я часть регистра писем К., охватывающая период с 1508 по 1513 г. (RegCaiet. 1935) и содержащая информацию о более чем 4 тыс. писем и распоряжений; 2-я часть регистра (с 1513 по 1518) была утрачена вскоре после смерти К. (Ibid. P. X).

Как и мн. генеральные магистры до него, К. вынужден был считаться с той сложной ситуацией, в к-рой структуры ордена оказались к нач. XVI в. Во мн. мон-рях к этому времени монашеский устав не исполнялся. Богатые обители добивались от пап многочисленных послаблений (диспенсаций), благодаря которым их насельники получали возможность не придерживаться строгих норм воздержания и монашеской дисциплины. При папе Сиксте IV (1471-1484) в 1475 г. мон-рям ордена было официально дано право приобретать и арендовать имущество, что противоречило первоначальному статусу ордена доминиканцев как нищенствующего и повлекло за собой дальнейший упадок строгости монашеской жизни. Уже в XIV в. среди доминиканцев раздавались призывы реформировать орден, сделав обязательным для всех монастырей строгое исполнение устава; в XV в. они еще более усилились. С санкции генеральных магистров ордена во мн. провинциях стали организовываться мон-ри, насельники которых брали на себя обязательство следовать уставу «буквально» и вслед. этого получили неофиц. название «обсерванты» (от лат. observo - соблюдать). Такие мон-ри стали объединяться в конгрегации, подчинявшиеся особому викарию и через него непосредственно генеральному магистру ордена, что в свою очередь вызывало неудовольствие провинциалов и становилось причиной многочисленных споров и нестроений внутри ордена.

И по личному монашескому опыту, и по своим богословско-каноническим убеждениям К. был сторонником строгого исполнения устава и считал мон-ри обсервантов образцами для всего ордена. Так, комментируя «Сумму теологии», он замечал, что не следует допускать, чтобы юноши отдавались для воспитания и подготовки к принятию монашества в те мон-ри, где монахи живут «беспорядочно, нечестиво и отступая от устава»; призывал, чтобы обители, где нарушается устав, были «либо упразднены, либо реформированы» (Caietanus. CommST. T. 10. S. 546). К. неоднократно заявлял о необходимости продолжать реформирование ордена и восстановление в нем правильного монашеского устроения жизни, однако осознавал, что излишне резкие и насильственные действия способны принести больше вреда, чем пользы. Действуя методично и настойчиво, он предпочитал призывать насельников монастырей самостоятельно и по доброй воле вернуться к уставной жизни, лишь в исключительных случаях применяя адм. меры (Mortier. 1911. P. 165-166). Как церковный администратор, К. считал необходимым проявлять снисхождение и требовал от собратьев по ордену не строгого и абсолютного, а хотя бы минимального соблюдения монашеского устава. Уже в 1-м окружном послании ордену, составленном сразу же после избравшего его генеральным магистром капитула, К. обозначил 2 составляющие, без к-рых, по его убеждению, невозможна вообще никакая правильная монашеская жизнь: он призвал всех братьев быть усердными в следовании доминиканскому идеалу бедности (pauperitas) и в меру способностей «упражняться в науках» (studia litterarum - ActaOP. Vol. 4. P. 93; ср.: Ibid. P. 125).

К. поддерживал решение папы Сикста IV и полагал, что само по себе право на владение имуществом полезно для мон-рей ордена, т. к. способствует их независимости от светской власти и дает им возможность беспрепятственно вести образовательную, проповедническую и благотворительную деятельность. Вместе с тем К. постоянно обращал внимание провинциалов, настоятелей монастырей и всех монахов на то, что монастырское имущество не является их собственным и не может использоваться в личных целях (Motier. 1911. P. 146-147; Löhr. 1934. P. 599). По убеждению К., сколь бы богатым ни был мон-рь, каждый монах в нем призван к абсолютной личной бедности и может иметь только минимум жизненно необходимых вещей: «Недостойны даже зваться насельниками общежительного монастыря (conventus) те, у кого общими являются лишь ворота; не могут именоваться проповедниками бедности те, кто собственное ставят выше общего» (ActaOP. Vol. 4. P. 125). Обращаясь с увещанием к монахам, К. подчеркивал: «Пусть все у вас будет общее (communia) и распределяется каждому по мере необходимости» (Ibid. P. 94). В актах капитулов, собиравшихся при К., содержится строгий запрет поступающим в мон-рь утаивать от настоятеля и оставлять в своем распоряжении к.-л. собственность в миру, а также приобретать лично или через посредников мирское имущество во время пребывания в мон-ре; нарушающим этот запрет К. угрожал отлучением от Церкви и вечным осуждением (esse in statu damnationis aeternae - Ibid. P. 85-86).

Подчеркивая необходимость для монахов-доминиканцев уделять часть времени учебным занятиям, К. в окружном послании, составленном после капитула 1513 г., обличал пренебрежительное отношение мн. членов ордена к наукам: «Пусть смирятся, пусть будут наказаны, пусть будут сокрушены те, кто и сами знать не хотят, и другим знать не дают; те, кто присваивают себе имя учителей (doctorum) и проповедников (praedicatorum), но обходятся без всякого учения; кто полны любви к себе, но отказываются потрудиться для спасения душ и ученого преуспеяния братьев!» (Ibid. P. 94). Заботясь о том, чтобы монахи сами изучали богословие и были способны преподать наставление народу, К. принимал практические меры, направленные на восстановление и реформирование образовательных структур ордена. Так, в период его управления орденом на основании особых распоряжений папы Льва X в доминиканских монастырях Саламанки (см.: BullOP. T. 4. P. 320-321), Севильи (Ibid. P. 333-335), Кордовы (Ibid. P. 340-341), Лиссабона (Ibid. P. 345-346) и др. городов Испании и Португалии были основаны специальные богословские школы, впосл. давшие значительное число видных католических богословов (RegCaiet. P. 211-212; ср.: Mortier. 1911. P. 130). С целью повышения уровня образованности орденского духовенства, а также недопущения распространения через проповеди священников невежественных и превратных мнений К. неоднократно указывал, чтобы не прошедшие начальный курс наук монахи не допускались к хиротонии и к принятию исповеди у народа (RegCaiet. P. 10, 19, 76). Он пытался вести борьбу с теми магистрами и бакалаврами теологии из числа доминиканцев, к-рые получили ученые звания незаслуженно, не имея способностей к преподаванию. В соответствии с указаниями К. при наличии сведений о том, что некий магистр или бакалавр не в состоянии прочесть лекции по «Сентенциям», они должны быть рассмотрены комиссией из 4 экзаменаторов и в случае их подтверждения членам ордена следовало отказаться признавать его ученое звание (ActaOP. Vol. 4. P. 108, 139).

Осуществляя внешнее управление структурами ордена, К. стремился упрочить его положение в Европе; лично и через провинциалов он вел переговоры с европ. правителями, добиваясь от них привилегий для ордена и поддержки проповеднической и образовательной деятельности доминиканцев. В период управления К. были образованы 2 новые провинции ордена: 10 окт. 1514 г. папа Лев X утвердил создание пров. Бетика, отделенной от пров. Испания (BullOP. T. 4. P. 311-312); 2 июля 1515 г. была создана пров. Ниж. Германия (Ibid. P. 323-324). Особую заботу К. проявлял по отношению к конгрегациям, объединявшим монастыри обсервантов; он неизменно защищал их от нападок и претензий провинциалов ордена, всеми возможными способами поддерживал добровольный переход мон-рей к полному соблюдению устава, добивался папского разрешения на выведение мон-рей из подчинения провинциям и включение в соответствующие конгрегации (Mortier. 1911. P. 165-177). Значительный интерес К. проявлял к экспедициям испан. и португ. мореплавателей в Нов. Свет, неоднократно давая указания провинциалам добиваться включения в состав экспедиций доминиканцев-миссионеров (см.: Ibid. P. 134-153).

Весьма сложной проблемой, постоянно требовавшей внимания К., было широкое распространение среди монахов мистических и апокалиптических настроений, приводивших к появлению «визионеров» и «пророков», активная деятельность к-рых вызывала смущение среди верующих и провоцировала светские и церковные власти к вмешательству в дела ордена. Наиболее показательным является случай знаменитого флорентийского проповедника-доминиканца Джироламо Савонаролы (1452-1498). Несмотря на казнь Савонаролы, среди подчиненных К. флорентийских монахов оставалось значительное число его последователей, распространявших его сочинения и учение, что привело к разделению флорентийских доминиканцев на 2 противоборствующие партии. К. занял нейтральную позицию, во время визита во Флоренцию в 1509 г. в письме призвав противоборствующие стороны положить конец разделению, не приличествующему монахам (RegCaiet. P. 121). Проявляя терпимость по отношению к внутренним убеждениям монахов, К. вместе с тем решительно запрещал любые внешние действия, могущие привести к смущению; так, в направленном конгрегации мон-ря Сан-Марко распоряжении от 22 окт. 1509 г. К. предписывал, чтобы «никто не пересказывал никому никаких видений, откровений или пророчеств,- ни приватно, ни публично, ни общих, ни частных, ни своих, ни чьих-то еще» (Ibid. P. 122). Если некто уверен, что его пророчество истинное, ему следует втайне сообщить его приору или генеральному викарию и подчиниться их суду (Ibidem; cм.: Mortier. 1911. P. 178-179). Подобным образом К. поступал и в др. случаях, пытаясь не допустить распространения «видений» в народе и смуты; так, получившую известность в Испании монахиню-визионерку Марию из мон-ря Санто-Доминго и ее ближайших учеников К. распорядился расселить по разным отдаленным мон-рям, ограничив их контакты с внешним миром (RegCaiet. P. 8-9, 18; см.: Mortier. 1911. P. 182-183). О том, сколь плачевные последствия могло иметь неконтролируемое распространение слухов о видениях и пророчествах, свидетельствует ситуация, сложившаяся в Берне в 1507-1508 гг., когда К. исполнял обязанности викария ордена (Mortier. 1911. P. 184-191). Настоятель и насельники бернского мон-ря доминиканцев признали истинными видения юноши Йоханна Йетцера, приняли его в число братии и вслед за ним стали отрицать учение о непорочном зачатии Пресв. Богородицы и нападать на францисканцев, сторонников этого учения. По настоянию городских властей был начат длительный судебный процесс, в ходе которого назначенная папой Юлием II судейская коллегия приговорила 4 руководителей монастыря к сожжению как еретиков (материалы процесса опубл.: Die Akten des Jetzerprozesses: Nebst dem Defensorium / Hrsg. R. Steck. Basel, 1904). В документах процесса сохранились 2 письма К. городскому совету Берна, в которых он, признавая необходимость расследования, ходатайствовал о том, чтобы к монахам было проявлено снисхождение, т. к. если они и учили чему-то превратному, то не по злому умыслу, а по простоте и необразованности (Ibid. S. 612, 618). К. упрекали в том, что он не воспрепятствовал вынесению приговора собратьям по ордену, однако он никак не мог повлиять на исход процесса, к-рый вели папские судьи (Mortier. 1911. P. 189-190; ср.: Wicks. 1978. P. 8-9).

В 10-х гг. XVI в. К. продолжал работать над комментарием к «Сумме теологии», а также составил несколько небольших трактатов, в которых рассматривал церковно-канонические вопросы (см.: Congar. 1934/1935. P. 40-42). Самым значительным произведением К. этого периода стало опубликованное в 1510 г. во Флоренции философское соч. «Комментарии к книгам «О душе» Аристотеля» (Commentaria in libros Aristotelis De anima, 1509; совр. изд.: Commentaria in De anima Aristotelis. 1938-1965). В трактате К. отказался от использования старого лат. перевода сочинения Аристотеля, считая его неточным, и тем самым косвенно поставил под сомнение классические схоластические интерпретации этого трактата, в т. ч. и комментарии Фомы Аквинского. Выражая общее мнение падуанской философской школы, К. заявлял, что у Аристотеля отсутствует учение о бессмертии индивидуальной души (Laurent. 1938. P. XXXII-XXXIII; подробнее см.: Wöller. 2011). По позднейшему утверждению Спины, сразу же после выхода трактата среди доминиканцев возник раскол в вопросе о том, как относиться к его содержанию, т. к. многие считали, что К. изменил томизму, заявив о принципиальной невозможности построения рационального доказательства бессмертия души. Однако вследствие занимаемого К. высокого поста в открытую полемику с ним никто не вступал до тех пор, пока тема бессмертия души не стала широко обсуждаться богословами в связи со спорами вокруг учения Помпонацци во 2-й пол. 10-х гг. XVI в. (Laurent. 1938. P. XXXVI-LII; Gilson. 1961. P. 196-202). В 1519 г. Спина, ставший основным католическим оппонентом Помпонацци, издал небольшой трактат «Защита [учения] Аристотеля о бессмертии души против Фомы Каэтана» (Propugnaculum Aristotelis de immortalitate animae contra Thomam Caietanum), в к-ром упрекал К. в том, что его сочинение проложило путь для еретического учения Помпонацци. Сходные упреки в адрес К. впосл. высказывали и др. томистские богословы, в т. ч. его учитель Валентино да Камерино, который в сохранившемся схоластическом «вопросе» (опубл.: Tavuzzi. 1994. P. 306-316) критиковал позицию К. и предпринимал попытку обосновать традиционное представление о том, что у Аристотеля есть философское учение о бессмертии души (Ibid. P. 300-304). В действительности выдвинутые против К. обвинения в приверженности аверроизму и в проистекающем из этого еретическом учении о душе были несправедливыми и свидетельствовали лишь о непонимании оппонентами его позиции. К. в комментариях недвусмысленно выступал против аверроистской теории двойственной истины и заявлял, что учение о смертности души «признается на основании веры (ex fide) ложным», поэтому оно не может следовать из истинных принципов философии. Хотя Аристотель отрицал бессмертие души, это, по мысли К., свидетельствует не о том, что учение о смертности души является философски истинным, а исключительно о несовершенстве и об ошибочности философских основоположений Аристотеля, лежащих в основании его вывода, к-рый должен быть признан ложным с т. зр. христ. богословия, обладающего более высоким авторитетом, чем философствующий разум (Caietanus. Commentaria in De anima Aristotelis. 1965. Vol. 3. P. 65; ср.: Laurent. 1938. P. XXXIII). Т. о., К. считал, что философия не может доказать смертность души, как не может доказать и ее бессмертие; незадолго до смерти, комментируя Книгу Екклесиаста, он писал: «Ни один философ до сих пор не доказал, что человеческая душа бессмертна, и, по-видимому, нет никакого доказательства и обоснования этого, так что мы веруем в это верой и воспринимаем как согласующееся с правдоподобными доводами (rationes probabiles)» (Caietanus. OperaSS. Vol. 3. P. 609; подробнее см.: Laurent. 1938; Koster. 1960. S. 543-547; Gilson. 1961; Hallensleben. 1985. S. 187-204; Eadem. 2012).

Начиная с 1511 г. К. принимал участие в событиях, связанных с подготовкой и проведением Латеранского V Собора (1512-1517). Недовольные отказами папы Юлия II созвать Собор католич. Церкви для обсуждения необходимых церковных реформ, кор. Франции Людовик XII и имп. Свящ. Римской империи Максимилиан I (1508-1519) санкционировали проведение независимого от папы Собора в Пизе, к-рый его сторонники называли II Пизанским Собором (см. в ст. Пизанские Соборы), а римские противники презрительно именовали Пизанским сборищем (conciliabulum). Принять участие в Соборе согласились неск. кардиналов, ок. 20 франц. епископов, а также ряд итал. и франц. богословов (La Brosse. 1965. P. 64; Morerod. 2005. P. 597). Среди участников Собора, о созыве которого было объявлено в мае 1511 г. и к-рый начал работу 1 нояб. того же года, господствовали идеи галликанизма и концилиаризма (см. ст. Соборное движение). Разделяя взгляды теоретиков концилиаризма XVI в., в т. ч. Пьера д'Айи (1350-1420) и Жана Жерсона (1363-1429), богословы Собора во главе с Дзаккарией Феррери (1479-1524) учили о подвластности Римского папы вселенскому Собору католич. Церкви и о праве такого Собора низлагать недостойного папу за определенные грехи или заблуждения (подробнее см.: Le Concile Gallican de Pise-Milan: Documents florentins, 1510-1512 / Ed. A. Renaudet. P., 1922; Hefele, Leclercq. Hist. des Conciles. T. 8. Pt. 1. P. 323-335).

Узнав о созыве Пизанского Собора, К. сразу же выступил в поддержку папской власти. Он запретил членам ордена принимать участие в Соборе и послал в Пизу 2 опытных монахов-доминиканцев, на которых возложил обязанность при любой возможности выступать с проповедями, направленными на создание среди духовенства и в народе негативного отношения к Собору. С санкции К. доминиканский мон-рь Санта-Катерина в Пизе стал центром, вокруг которого объединялись сторонники папы Юлия II; проповеди монахов имели успех и впосл. послужили одной из причин перенесения заседаний Собора из Пизы в Милан (Mortier. 1911. P. 194-197; Congar. 1934/1935. P. 12). В это же время К. начал работать над сочинением, посвященным обоснованию высшего папского авторитета в католич. Церкви. Трактат был завершен к 12 окт. 1511 г. и вскоре опубликован в Риме под заглавием «Сравнение авторитета Папы и Собора, или Церкви» (Auctoritas Papae et Concilii, seu Ecclesiae comparata). В нем К. приводил богословские, исторические, канонические и рациональные аргументы в пользу того, что папская власть есть высшая законная власть в Церкви, установленная Самим Иисусом Христом. Подробно обсуждая вопрос о суде над папой, К. считал проповедь папой еретических взглядов единственным законным обстоятельством, при котором Собор вправе низложить и судить папу. Даже небольшая уступка приверженцам концилиаризма не осталась незамеченной среди сторонников абсолютной папской власти: в февр. 1512 г. пользовавшийся широкой известностью как в народе, так и среди европ. знати монах аббатства Валломброза Анджело Фонди (Ɨ ок. 1530) опубликовал открытое письмо папе Юлию II, в к-ром в резких выражениях обвинял К. в измене папству, утверждая, что судить папу даже за предполагаемую ересь может один только Бог (Epistola Angeli Anachoritae Vallisumbrosae Iulio Papae II Contra Generalem Ordinis Praedicatorum supponentem Papam misteriali consilii potestate // Horst. 1985. S. 181-185; ср.: Wicks. 1978. P. 10, 258; подробнее см.: Burns. 2008).

Участникам Пизанского Собора, заседания к-рого к этому времени были перенесены в Милан, трактат К. стал известен уже к кон. 1511 г.; 10 янв. 1512 г. они отправили текст в Парижский ун-т с сопроводительным письмом, в к-ром просили парижских теологов вынести «доктринальное определение» и осудить «заблуждения» К., «человека дерзкого и опасного» (ActaPisan. P. 155). 19 февр. 1512 г. кор. Людовик XII поддержал просьбу Собора и в особом письме потребовал от теологов составить офиц. суждение о книге К., «содержащей многочисленные серьезные и опасные заблуждения» (Ibid. P. 156). В Парижском ун-те была образована комиссия для изучения сочинения К., однако к единому мнению теологам прийти не удалось; преподававший в то время в Париже итал. гуманист Джироламо Алеандер (1480-1542) в письме Эразму Роттердамскому (Ɨ 1536) сообщал, что был свидетелем ожесточенных споров во время одного из заседаний комиссии (см.: Paquier J. Érasme et Aléandre // Mélanges d'archéologie et d'histoire. P., 1895. T. 15. P. 358; Idem. L'Humanisme et la Réforme: Jérôme Aléandre. P., 1900. P. 60-62). В «Анналах» хрониста Одорико Райнальди (1595-1671) сообщается, что король, не дождавшись решения теологов, приказал публично сжечь книгу К. (Annales Ecclesiastici. Barri-Ducis; Parisiis, 1877. T. 30. P. 576); хотя эти сведения нередко повторялись в последующей лит-ре (см., напр.: Wicks. 1978. P. 10), документальное подтверждение такого королевского распоряжения отсутствует. Из-за невозможности составить общее осуждение ответы на трактат К. стали создавать отдельные парижские ученые, симпатизировавшие идеям концилиаризма. Уже в мае 1512 г. молодой богослов и канонист Жак Альмен (Ɨ 1515) издал соч. «Об авторитете Церкви, или представляющих ее священных Соборов, против доминиканца Фомы де Вио» (Libellus de auctoritate Ecclesiae seu sacrorum Conciliorum eam repraesentantium... contra Thomam de Vio Dominicanum. P., 1512; переизд.: Joannis Gersonii Opera omnia. Antw., 1706. T. 2. Col. 976-1012). К. незамедлительно взялся за написание ответного трактата «Апология сравнения авторитета Папы и Собора» (Apologia de compararta auctoritate Papae et Concilii), к-рый был завершен 29 нояб. 1512 г., однако публикация состоялась лишь в 1514 г. Впосл. против позиции К. выступил еще один парижский ученый, Джон Мейджор (Мейер; ок. 1467-1550), философ, богослов и историк, последователь Иоанна Дунса Скота. В «вопросах» о папской власти, включенных им в «Комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского» и «Комментарий на Евангелие от Матфея» (опубл.: Joannis Gersonii Opera omnia. 1706. T. 2. Col. 1121-1145), Мейджор подвергал разбору аргументы К., не называя его по имени (подробнее о богословском содержании дискуссии см.: La Brosse. 1965; полный англ. перевод трактатов К., Альмена и Мейджора см. в изд.: Conciliarism and Papalism. 1997). Комиссия парижских теологов продолжала обсуждать трактат К. до 1516 г., когда кор. Франции Франциск I (1515-1547), заключивший примирительный Болонский конкордат с папой Львом X, потребовал прекратить рассмотрение книги и не выносить в отношении ее никакого решения (Mortier. 1911. P. 200; Marega. 1934. P. XXXIV-XXXV).

Поступавшие в Рим сведения о деятельности покровителей и предполагаемых участников Пизанского Собора подвигли папу Юлия II принять срочные ответные меры: еще до начала заседаний Пизанского Собора он в подписанной 18 июля и обнародованной 25 июля 1511 г. булле «Sacrosanctae Romanae Ecclesiae» объявил о созыве Латеранского Собора, к-рый должен был начать работу 19 апр. 1512 г. (текст см.: Bullarium magnum romanum. 1860. T. 5. P. 499-509; Mansi. T. 32. Col. 681-690). Кроме того, в булле содержались угрозы применить церковное отлучение ко всем духовным и светским лицам, а также к городам, которые поддержат выступление Пизанского Собора против папской власти. Угрозы и обещания папы достигли своей цели: все европ. правители, за исключением кор. Людовика XII, одобрительно восприняли инициативу папы и дали обещание содействовать успешному созыву Собора и его работе. При подготовке Латеранского Собора папа Юлий II приложил значительные усилия для того, чтобы сделать его максимально представительным. В заседаниях Собора, открывшегося 3 мая 1512 г., приняли участие более 400 епископов и представителей высшего католич. духовенства, съехавшихся из всех католич. гос-в (список участников см.: Minnich. 1974. P. 181-197), что выгодно отличало его от малочисленного и «французского» по составу участников Пизанского Собора (это ставил ему в упрек и К., см.: Morerod. 2005. P. 624), к-рый к кон. 1512 г. прекратил работу.

Как генеральный магистр ордена доминиканцев, К. по должности входил в состав участников Латеранского Собора. Неск. первых сессий были посвящены рассмотрению деятельности Пизанского Собора. На заседаниях 2, 3 и 4-й сессий Собор одобрил папские буллы, в которых осуждались все деяния Пизанского Собора, отлучались от католич. Церкви как схизматики и еретики все участвовавшие в Пизанском Соборе кардиналы; на нежелающих покоряться папе Римскому католиков Франции налагался интердикт. Во время 2-й сессии, 17 мая 1512 г., К. выступил перед участниками Собора с речью, в к-рой, опираясь на содержание ранее созданного трактата, восхвалял папскую власть как единственную законную власть в Церкви, представляющую на земле небесную власть Иисуса Христа, и заявлял о нелегитимности любого церковного Собора, созванного без воли папы (текст опубл.: Morerod. 2005. P. 601-637; ср. также: Mansi. T. 32. Col. 719-727 [с пропуском]; Minnich. 1969. P. 239-241 [фрагмент, пропущенный в изд. Mansi]). Для иллюстрации своих идей К. использовал в качестве символа христ. Церкви образ «святого города Иерусалима... сходящего от Бога с неба» (Откр 21. 2), стремясь с его помощью показать, что законы устройства Церкви являются не человеческим измышлением, но не подлежащим изменению божественным установлением (Morerod. 2005. P. 603-604). Проводя сравнение между небесным и земным градами, К. отмечал, что земная Церковь призвана быть отображением небесной, вслед. чего все ее члены сообща должны стремиться к святости, миру и покорности Богу. Говоря о месте папы Римского в Церкви, К. отмечал: «Как в небесном Иерусалиме... есть лишь один Господь - Иисус Христос, так и в нашем Иерусалиме... есть лишь один правитель (princeps) - викарий Христа и верховный понтифик» (Ibid. P. 621). Упоминая о «пизанской лжецеркви», отказавшейся от повиновения папе Римскому, К. замечал, что она «не с неба сошла, но скорее из ада поднялась» (Ibid. P. 623), поскольку в ней извращен небесный порядок управления и нет никакого мира и согласия, вслед. чего она должна считаться не «градом Божиим», но «градом и башней Вавилонской» (Ibid. P. 625). Напротив, присутствующая на Латеранском Соборе в лице представляющих ее иерархов католич. Церковь, по словам К., «сошла с неба во главе с единым высшим викарием единого Христа» (Ibid. P. 628). Говоря о задачах Собора, исполнение к-рых позволило бы ему стать в один ряд с наиболее славными Соборами христианской Церкви, К. отмечал, что все христиане ждут от Собора «реформирования Церкви, исправления нравственного упадка, подавления всякого раскола, обращения неверных, исправления еретиков, установления надлежащих законов и порядков, которые служили бы ко благу вселенской христианской веры» (Ibid. P. 630). Признавая, что многое в церковной жизни нуждается в исправлении, К. призывал папу, «владеющего двумя мечами» (см. ст. Двух мечей теория), возглавить общее дело освобождения Церкви от недугов и, очистив ее, царствовать над ней с милосердием ради всеобщего мира. Соединяя в своей речи богословские умозрения с практическими призывами к участникам Собора, К. стремился показать, что конкретные вопросы церковного устройства могут быть правильно решены лишь в том случае, если принимаемые постановления проистекают из понимания богочеловеческой природы Церкви и имеют целью общее благо всех верующих (Minnich. 1969. P. 175-179).

После перерыва, связанного с кончиной папы Юлия II и интронизацией папы Льва X, заседания Латеранского Собора возобновились под председательством нового папы; состоявшиеся в апреле и в июне 1513 г. 6-я и 7-я сессии были гл. обр. посвящены организационным вопросам. На 8-й сессии Собора 19 дек. 1513 г. участниками был принят документ, направленный против аверроизма, сохранявшего популярность в итал. ун-тах. В одобренной Собором булле папы Льва X «Apostolici regiminis» (текст см.: Mansi. T. 32. Col. 842-843; ср.: Denzinger. Enchiridion. N 1140-1441) утверждалось католич. учение о природном бессмертии души и отвергалась теория двойственной истины (см. ст. Двойная истина), к-рую аверроисты использовали для того, чтобы ввести теорию смертности и разрушимости души как «философскую истину», не зависящую от решения этого вопроса в христ. богословии. Хотя содержавшееся в булле утверждение о том, что бессмертие души является не только предметом веры, но и рациональной истиной, отчасти противоречило взглядам К., выраженным в ранее опубликованных сочинениях, он не выдвигал возражений против него. Вместе с тем в ходе той же сессии К. косвенно выразил свое неудовольствие, заявив «non placet» (неугодно, т. е. голос против) в отношении требования буллы, «чтобы все преподаватели философии, объясняя те философские принципы и заключения, в которых содержится отступление от истинной веры... всеми силами стремились сделать ясной истинность христианской религии... и со всем усердием разрушали и опровергали аргументы такого рода философов» (Mansi. T. 32. Col. 842-843). По мнению К., такое предписание вменяло философам задачу теологов и могло привести к смешению предмета и задач 2 различных наук. Хотя возражение не имело практических последствий, сам факт публичного выступления К. против папского текста свидетельствует как о его высоком авторитете церковного администратора и теолога, так и о важности для него философии в качестве автономной науки, которая, по его убеждению, в своих границах должна обладать исследовательской свободой.

Фома Каэтан. Гравюра. 2-я пол. XVII в. Мастер Йоханн АцельтК. принимал участие в заключительных 4 сессиях Латеранского Собора, проходивших с большими перерывами с 1514 по 1517 г., однако в деяниях Собора нет сведений о к.-л. его последующих выступлениях (ср.: Ibid. Col. 862, 941, 983, 993). По просьбе папы Льва X во время работы Собора К. написал трактат «О зачатии Пресвятой Девы Марии» (De conceptione Beatae Mariae Virginis, 1515; опубл.: Caietanus. Opusc. P. 137-142), в к-ром рассматривал альтернативные позиции: «доминиканскую», согласно к-рой Пресв. Богородица была «очищена» (mundata) от первородного греха, и «францисканскую», согласно к-рой Она была «предохранена» (praeservata) от него. Признавая 1-е мнение более обоснованным, чем 2-е, к-рое он тем не менее называл «допустимым» (tolerabilis), К. оставлял окончательное решение за папой; однако вопрос о непорочном зачатии так и не был поднят на Соборе (Marega. 1934. P. XXXVIII). По свидетельству приора августинцев-еремитов Эджидио да Витербо (1465-1532), К. принимал деятельное участие в разгоревшемся в 1515 г. между 9-й и 11-й сессиями Собора споре между епископами и представителями монашеских орденов. Епископы потребовали от папы Льва X издать буллу, отменявшую мн. привилегии монахов, данные им прежними папами; руководители монашеских орденов в ответном документе, одним из авторов к-рого был К., настаивали на своих правах (тексты см.: Conciliengeschichte / Hrsg. C. J. von Hefele, J. Hergenröther. Freiburg i. Br., 1887. Bd. 8. S. 813-831). После длительных переговоров был согласован текст папской буллы «Dum intra mentis arcana» (текст см.: Mansi. T. 32. Col. 970-974), одобренный на 11-й сессии Собора; хотя монахам пришлось пойти на значительные уступки и признать права диоцезальных епископов, основные привилегии монашеских орденов были сохранены (см.: Hefele, Leclercq. Hist. des Conciles. T. 8. Pt. 1. P. 451-464; Mortier. 1911. P. 203-206; Congar. 1934/1935. P. 15, 16).

В кон. июня 1517 г., желая ослабить позиции своих противников из числа кардиналов, папа Лев X добился от консистории кардиналов согласия на назначение 31 нового кардинала. Их имена папа объявил на тайной консистории 1 июля 1517 г.; 3 июля состоялась открытая консистория, в ходе к-рой избранные были возведены в кардинальское достоинство (Hierarchia CMRA. 19232. Vol. 3. P. 15-16; Laurent. Quelques documents. 1934/1935. P. 135; подробнее см.: Pastor L. Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters. Freiburg i. Br., 1906. Bd. 4. Abt. 1. S. 137-142; 1907. Bd. 4. Abt. 2. S. 694-696). В число назначенных Львом X кардиналов вошли главы 3 монашеских орденов: К.- генеральный магистр доминиканцев, а также генерал францисканцев и генеральный приор августинцев-еремитов. 6 июля К. как кардинал-пресвитер получил в качестве титулярного храма ц. Сан-Систо-Веккьо, освященную в честь еп. Римского св. Сикста II (часто встречается написание Ксист (Xystus), восходящее к греч. форме Ξυστός), и стал именоваться «кардинал титула святого Сикста» (cardinalis tituli sancti Sixti; см., напр.: DCLuth. S. 191; ср.: Caietanus. CommST. T. 11. P. 121). В протоколах консистории кардиналов содержится запись о том, что незадолго до смерти К., в февр. 1534 г., ему была назначена титулярным храмом ц. Санта-Прасседе, освященная в честь св. Пракседы (II в.). Однако мн. др. документы свидетельствуют, что до последних дней К. именовал себя кардиналом-пресвитером титула святого Сикста. Вероятнее всего, принятое на консистории решение по неизвестным причинам не было подтверждено папой и реализовано (Laurent. Quelques documents. 1934/1935. P. 87-89; ср.: Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 16).

Согласно действовавшим каноническим нормам, после назначения кардиналом К. должен был оставить пост генерального магистра ордена доминиканцев. Не желая назначать генерального викария на время, необходимое для сбора капитула ордена и избрания нового генерального магистра, папа Лев X издал особую буллу, в которой предписывал К. исполнять обязанности по управлению орденом до избрания нового генерального магистра (см.: BullOP. T. 4. P. 345). 22 марта 1518 г. преемником К. был избран испанский доминиканец Гарсия де Лоайса (1480-1546). В окружном послании ордену Лоайса отвел значительное место описанию заслуг перед орденом своего предшественника (см.: ActaOP. Vol. 4. P. 157).

Высоко оценивая как ученость К., так и его лояльность Папскому престолу, папа Лев X в февр. 1518 г. назначил его на богатую кафедру г. Палермо и предоставил ему резиденцию в Риме близ ц. Санта-Мария-ин-Виа-Лата (Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 268; Kalkoff. 1905. S. 114; Laurent. Quelques documents. 1934/1935. P. 135). Желая быть епископом не только по должности, но и по церковному сану, К. обратился к папе с просьбой о совершении над ним епископской хиротонии, а также о предоставлении ему паллия, на к-рый он имел право рассчитывать как архиепископ Палермо. Отказав во второй части просьбы, папа согласился на хиротонию, к-рая была совершена 1 мая 1518 г. в частном порядке в резиденции К. (Kalkoff. 1905. S. 121). Хиротонию возглавил кардинал-протектор доминиканцев Никколо Фиески (ок. 1456-1524), архиеп. Равенны и кардинал-епископ Альбано; ему сослужили еще 2 епископа, одним из к-рых был папский церемониймейстер Парис де Грассис (ок. 1470-1528), еп. Пезаро, оставивший краткое описание церемонии в своем «Дневнике» (опубл.: Brieger Th. Aus italienischen Archiven und Bibliotheken // ZKG. 1882. Bd. 5. H. 4. S. 617-619).

В неск. относящихся к кон. 1517 - нач. 1518 г. схоластических «вопросах» К. рассматривал различные аспекты епископского служения: в частности, необходимо ли возведенному в епископское достоинство монаху соблюдать ранее данные обеты. По мнению К., епископ освобождается от «законного долга» (debitum legale) и не обязан вести уставную монашескую жизнь, однако его «моральный долг» (debitum morale) состоит в исполнении по мере возможности принесенных Богу обетов (Caietanus. Opusc. P. 119-120). В кон. 1517 г. К. написал небольшой трактат «Об индульгенциях» (De indulgentiis // Caietanus. Opusc. P. 90-97; совр. переизд.: DCLuth. S. 142-168), опубликованный вскоре с посвящением двоюродному брату и ближайшему помощнику папы Льва X кард. Джулио Медичи (впосл. папа Климент VII). В лит-ре высказывалось предположение, что уже в это время К. стало известно о выступлениях Лютера против индульгенций и трактат был одним из первых католич. ответов Лютеру, однако это не находит подтверждения в содержании произведения. К. защищал в нем практику предоставления индульгенций от стандартных нападок ее противников без учета более тонких богословских аргументов Лютера; при этом особо подчеркивалась бессмысленность получения индульгенции без искреннего и полного покаяния. Вероятнее всего, до поездки в Германию К. ничего не знал о взглядах Лютера; вместе с тем, тщательно изучив вопрос об индульгенциях, он был готов к дискуссии с Лютером лучше мн. католич. теологов своего времени (Marega. 1934. P. XLII).

Как мн. его предшественники и преемники, папа Лев X считал одной из своих важнейших обязанностей в качестве духовного вождя христ. мира противостояние мусульм. Османской империи, к-рая в XV - нач. XVI в. была наиболее опасным противником всех европ. христ. гос-в и источником постоянной военной угрозы. Желание папы организовать общеевроп. крестовый поход против турок еще более усилилось после того, как к власти пришел султан Селим I (1512-1520). В 1517 г. папа через легатов начал вести переговоры с европ. правителями, в ходе которых предлагал им выработать общую военную политику и начать практические действия по организации похода (см.: Pastor. 1908. P. 213-254). Для успеха папского предприятия ключевое значение имело участие в нем герм. князей и правителей др. земель, входивших в состав Свящ. Римской империи (см. ст. Римско-Германская империя). Намереваясь заручиться финансовой и политической поддержкой герм. князей, папа Лев X принял решение направить специального легата на собиравшийся раз в неск. лет имперский рейхстаг, к-рый должен был состояться в Аугсбурге во 2-й пол. 1518 г. под председательством имп. Максимилиана I. 3 марта 1518 г. на консистории кардиналов легатом был назначен кард. Алессандро Фарнезе (впосл. папа Павел III); 28 марта папой были составлены и вручены ему особые инструкции, в которых описывались основные цели посольства (опубл.: Laurent. Quelques documents. 1934/1935. P. 54-62). Вскоре после этого кардинал неожиданно покинул Рим под предлогом болезни; по мнению исследователей, кард. А. Фарнезе, будучи опытным церковным политиком, понимал, что посольство в Германию едва ли будет успешным, и пытался от него уклониться (Kalkoff. 1905. S. 101, 114-115).

Недовольный промедлением, папа Лев X принял решение назначить легатом К. вместо Фарнезе. 16 апр. 1518 г. на заседании консистории кардиналов К. был утвержден легатом и получил инструкции, написанные ранее для Фарнезе (Ibid. S. 119-120). Официально посольство К. началось 5 мая 1518 г., когда после заседания консистории кардиналы символически проводили его до древних сев. ворот Рима, располагавшихся близ ц. Санта-Мария-дель-Пополо; через неск. дней К. покинул Рим. В число документов, врученных папой К., входили: 2 папских бреве - имп. Максимилиану I и герм. князьям, подтверждавшие полномочия К. как легата и его право вести переговоры о крестовом походе против турок (опубл.: Ibid. S. 122-124); бреве, дававшее К. полномочия легата на территории королевства Богемия, куда он должен был направиться после рейхстага с целью «приведения королевства к покорности Церкви», т. е. для обсуждения войны с турками и мер по борьбе с последователями Яна Гуса (ок. 1370-1415), сохранявшими сильное влияние в народе (см.: Ibid. S. 124); бреве, в к-ром папа сообщал имп. Максимилиану I, что посылает ему как защитнику христианства через К. освященные пилеум (головной убор) и меч (Ibid. S. 124-125); бреве о возведении Альберта (1490-1545), курфюрста Бранденбургского, архиеп. Магдебургского и Майнцского, в кардинальское достоинство (Ibid. S. 125). Прибыв к границам империи в нач. июня 1518 г., К. вынужден был задержаться близ г. Бриксен (Брессаноне) в замке местного епископа, т. к. император отказывался разрешить ему проезд в Аугсбург до тех пор, пока папа не назначит 2-го легата из числа герм. епископов. Уступив императору, папа Лев X задним числом издал бреве, в к-ром младшим легатом утверждался кард. Маттеус Ланг фон Велленбург (1469-1540), еп. Гурка, ближайший советник императора (Ibid. S. 102-107, 125).

7 июля 1518 г. К. был торжественно встречен в Аугсбурге императором и представителями герм. знати. На начавшихся вскоре заседаниях рейхстага К. выступал по меньшей мере 3 раза: 1 авг. 1518 г. он вручил императору пилеум и меч (текст речи см.: Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae / Ed. A. Theiner. R., 1861. T. 2. P. 388), а также объявил о возведении архиепископа Магдебургского и Майнцского в кардинальское достоинство (см.: Ibid. P. 388-389); 5 авг. от лица 2 легатов К. произнес речь, в к-рой были озвучены предложения папы касательно организации войны с турками (текст см.: Ulrichi Hutteni Opera / Ed. E. Böcking. Lpz., 1861. Vol. 5. P. 163-167). Восхваляя германцев как защитников христ. мира и описывая связанные с усилением турок опасности для всей Европы, К. призывал безотлагательно начать сбор средств на подготовку армии. Согласно замыслу папы, в Германии каждый клирик должен был в течение 3 лет выделять на крестовый поход 10% годового дохода, каждый дворянин - 12%, все проч. домовладельцы должны были представить одного экипированного солдата от 50 домов (Ibid. P. 165). Папа Лев X осознавал, что большинство представителей германской знати настороженно воспримут предложение присылать деньги в Рим из-за подозрений, что эти средства пойдут вовсе не на крестовый поход, а на увеличение и без того значительного состояния семейства Медичи. Заверяя через К. участников рейхстага в чистоте своих намерений, папа обещал предоставить возможность герм. князьям контролировать расходы и обещал, что деньги не будут вывезены из Германии, а в случае невозможности начать крестовый поход все средства будут возвращены (Ibid. P. 165-166). По мнению историков, папа Лев X действительно был заинтересован в организации похода и вслед. этого не имел тех планов по присвоению денег, в которых его обвиняли в ряде издававшихся во время и после рейхстага прокламаций. Намерение папы отказаться от единоличного распоряжения собранным капиталом вызвало неудовольствие имп. Максимилиана I, к-рый рассчитывал как посредник удержать для себя определенную долю средств. Недовольны были и князья, уверенные в том, что папа найдет способ вывезти деньги в Рим и растратить их на свои нужды. Вслед. этого окончательное решение по папскому предложению было отложено до сентября под тем предлогом, что князья должны провести консультации со своими вассалами и с городскими советами. О ходе переговоров с императором и князьями К. сообщал папе в Рим; в 2 ответных письмах «Accepimus litteras vestras...» и «Scribitur ad nos et quidem...» от 22 и 23 авг. 1518 г. (опубл.: Evers G. G. Martin Luther: Lebens- und Charakterbild von ihm selbst gezeichnet. Mainz, 1883. [Bd. 2.] Tl. 4. S. 231-237) папа Лев X одобрял деятельность легатов, призывал их не терять надежду на успех посольства и подтверждал бескорыстность своих намерений: «Те, кто будут собирать деньги, будут и хранить их, так что ни Мы, ни Цезарь (т. е. Император.- Д. С.) не прикоснемся к ним и не увидим их» (Ibid. S. 233-234). К кон. августа участники рейхстага выработали единую позицию, о к-рой оповестили К. как устно, так и письменно, передав ему неск. коллективно составленных ответов, из которых наиболее подробным является датированный 18 сент. 1518 г. «Окончательный ответ...» (Responsio finalis... // Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae. R., 1861. T. 2. P. 389-392). В нем, формально поддерживая идею папы о необходимости крестового похода, представители герм. знати отказывались принимать все предложенные папой практические меры по его организации. Папская схема сбора денег была заменена иной: каждый приступающий к Евхаристии должен был в течение 3 лет жертвовать на крестовый поход небольшую сумму - один флорин; при такой организации процесса внесение денег фактически становилось добровольным и собрать значительную сумму было невозможно. Кроме того, составляя ответ на призыв папы, участники рейхстага в полной мере воспользовались принадлежавшим им правом передавать через легатов перечень жалоб (gravamina) на различные церковные злоупотребления: они обвиняли Римскую курию во взимании излишних и завышенных церковных налогов, в злоупотреблениях при торговле индульгенциями, в раздаче Папским престолом герм. бенефициев иностранцам, в неправомерных притязаниях духовных лиц на юрисдикцию в светских вопросах (Pastor. 1908. P. 246-250). Полученный от участников рейхстага документ К. переслал в Рим с сопроводительным письмом, в к-ром среди прочего сообщал, что к кон. сентября большинство князей покинули Аугсбург, вслед. чего продолжение переговоров с ними невозможно (опубл.: Kalkoff. 1905. S. 211-212). Даже после получения отчета от К. папа Лев X не потерял надежды на то, что ему удастся договориться с князьями: в датированном 1 окт. 1518 г. частном письме легатам (опубл.: Ibid. S. 128-129), а также в бреве «Respondet Summus Pontifex legatis in Germania» (не опубл.) папа высказывал намерение продолжить переговоры с целью достижения некоего компромисса в вопросе о сборе средств (Pastor. 1908. P. 250-251). Хотя формально после Аугсбургского рейхстага посольство К. было завершено, папа Лев X, намереваясь повторно обратиться к герм. князьям на следующем рейхстаге, проведение которого планировалось в 1519 г. во Франкфурте, не стал отзывать К. в Рим, поручив ему по возможности продолжать частные переговоры с императором и князьями, а также провести переговоры с князьями и епископами королевства Венгрия, которое подвергалось постоянным нападениям со стороны турок (Ibid. P. 252; Kalkoff. 1905. S. 128-130).

Первоначально при отъезде К. в Германию не предполагалось к.-л. его участие в деле Лютера, против к-рого Римской курией в 1518 г. был начат офиц. судебный процесс. После рассмотрения сочинений Лютера, в т. ч. «95 тезисов» (Disputatio pro declaratione virtutis iudulgentiarum (1517) // Luther M. WA. Bd. 1. S. 233-238), назначенные папой для расследования дела богословы Сильвестр Приериас (Ɨ 1523) и Джироламо Гинуччи (1480-1541) вынесли вердикт, согласно которому обвинения в адрес Лютера в ереси признавались обоснованными, вслед. чего ему надлежало лично явиться в Рим для допроса и участия в дальнейшем процессе в качестве обвиняемого. С санкции папы соответствующее предписание (citatio) было направлено в Виттенберг и вручено Лютеру 7 авг. 1518 г.; на прибытие в Рим ему было дано 60 дней с момента получения вызова (см.: Müller. 1903. S. 46-61). Как согласие приехать в Рим, так и отказ это сделать были для Лютера одинаково невыгодны и опасны: в 1-м случае ему грозил инквизиционный процесс с предсказуемым осуждением и возможной казнью; во 2-м случае папа получал формальное право требовать от светских властей Германии его ареста и доставления в Рим под конвоем. Осознавая сложность ситуации, Лютер решил добиваться от Папского престола компромиссного варианта. В датированном 8 авг. 1518 г. письме Георгу Спалатину (1484-1545), личному секретарю курфюрста Саксонского Фридриха III Мудрого (1463-1525), Лютер просил Спалатина уговорить находившихся в Аугсбурге курфюрста и императора, чтобы они обратились к папе Льву X с ходатайством о прекращении рассмотрения дела в Риме и его перенесении «в пределы Германии» (ad partes Alemaniae), где «враги» Лютера не смогли бы несправедливо осудить его (см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 188; ср.: DCLuth. S. 41, 45-46).

Курфюрст Фридрих сразу же встал на сторону Лютера и начал вести в Аугсбурге необходимые переговоры с К. как с папским легатом, однако надежда Лютера получить поддержку императора оказалась напрасной, т. к. еще 5 авг. 1618 г. имп. Максимилиан I направил папе Льву X письмо, в котором заявлял о собственном отношении к делу Лютера (опубл.: DCLuth. S. 42-44). Неожиданное внимание императора к Лютеру исследователи объясняют политическими причинами: в действительности император желал бросить тень на главного покровителя Лютера, курфюрста Фридриха, который незадолго до этого отказался поддержать императора в его попытках добиться признания его внука, испан. кор. Карла I (с 1519 - Карл V, имп. Священной Римской империи), римским королем и законным наследником имперской короны (Ibid. S. 38-39). Имп. Максимилиан I сообщал папе в письме о «могущественных покровителях» (patroni potentes) Лютера, благодаря которым тот может беспрепятственно проповедовать и беспрестанно издавать новые сочинения, полные нападок на Папский престол и католич. Церковь (Ibid. S. 42). Император заверял папу, что он не станет защищать Лютера, учащего многим вещам, «которые представляются опасными и еретическими», и готов поддержать любые санкции Римской курии против него (Ibidem). Кроме того, в письме император касался богословских воззрений Лютера и отмечал, что в Виттенбергском ун-те упразднено традиц. преподавание философии (т. е. схоластики) и вместо этого преподаются некие новшества; поскольку император не интересовался богословием и философией, была выдвинута гипотеза, что вдохновителем письма и автором его чернового варианта был К. (Kalkoff. 1905. S. 135-150). Совр. исследователи считают это маловероятным как по формальным (стилистика письма отличается от стиля писем К.), так и по фактическим (нет подтверждения того, что К. был в это время хорошо осведомлен о взглядах Лютера) основаниям (Wicks. 1983. S. 73). Вместе с тем К. во время переговоров с имп. Максимилианом I о крестовом походе мог высказывать свое мнение относительно дела Лютера, а император мог пользоваться его консультациями при составлении письма (см.: DCLuth. S. 39-41).

Получение письма имп. Максимилиана I в Риме оказало определяющее влияние на дальнейшее продвижение дела Лютера. Свидетельство императора позволило папским следователям считать Лютера «известным и объявленным еретиком» (haereticus declaratus) и санкционировать ведение против него судебного процесса по ускоренной форме (processus summarius): ввиду того что факт его виновности в ереси отныне считался установленным, Лютер должен был, представ перед следователями, либо отречься от тех мнений, которые были признаны еретическими, либо подвергнуться осуждению и отлучению от католич. Церкви как упорствующий еретик. Полагая, что соблюдение данного Лютеру на явку в Рим 60-дневного срока с учетом новых обстоятельств является излишним, 23 авг. 1518 г. папа Лев X направил в Германию 2 бреве: адресованное курфюрсту Фридриху «Cum memoria recolimus» (см.: Ibid. S. 48-50) и адресованное К. «Postquam ad aures» (см.: Ibid. S. 62-66). Папа сообщал курфюрсту, что Лютер, как «сын беззакония... восстающий на Церковь», вызван в Рим для допроса; заявлял, что самого Фридриха он считает верным сыном Церкви, свободным от всякой вины; призывал оказать в деле Лютера поддержку К. и обеспечить, «чтобы названный Мартин Лютер был предоставлен власти и суду Святого престола, как того потребует легат» (Ibid. S. 48-49; ср.: Wicks. 1983. S. 76).

В направленном К. бреве «Postquam ad aures» папа объяснял причины ускорения рассмотрения дела Лютера: игнорируя вызов в Рим, Лютер, «добавляя зло к злу и опаснейше упорствуя в ереси, обнародовал некие новые заключения и порочные книги» (DCLuth. S. 64). По-видимому, папа имел в виду переданное Лютером через генерального викария ордена августинцев-еремитов Иоганна фон Штаупица (Ɨ 1524) в Рим соч. «Решения разногласий о силе индульгенций» (Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute // Luther M. WA. Bd. 1. S. 525-628), в котором Лютер повторял и комментировал опубликованные им ранее «95 тезисов». К. поручалось «незамедлительно» (absque ulla mora) вызвать Лютера в Аугсбург и обеспечить его отправление в Рим. В случае проявления Лютером раскаяния и отречения от ереси папа разрешал К. «благосклонно принять его в единство со святой Матерью Церковью» (DCLuth. S. 64-65). В случае уклонения Лютера от явки К. предоставлялось право под угрозой отлучения от Церкви требовать от светских властей розыска и ареста Лютера и всех его последователей. Папа разрешал К. налагать интердикт на всех лиц, поддерживающих Лютера, а также на города и любые места, предоставляющие ему убежище (Ibid. S. 65; ср.: Ibid. S. 56-57; Müller. 1903. S. 61-68). Хотя Лютеру вскоре стало известно о содержании направленного К. бреве, с его полным текстом он смог ознакомиться уже после переговоров с К., в окт. 1518 г., благодаря снятой Спалатином с дозволения К. копии (см.: DCLuth. S. 58-59). Впосл. Лютер опубликовал бреве со своими критическими комментариями (Postilla super Breve // Ibid. S. 66-69), в к-рых он поставил под сомнение подлинность бреве на том основании, что оно было выпущено до истечения данных ему на явку в Рим 60 дней (см.: Ibid. S. 68); несмотря на это, совр. исследователи единогласно признают бреве подлинным (Ibid. S. 57).

В момент получения бреве К. уже знал о деле Лютера от курфюрста Фридриха, просившего легата ходатайствовать перед Римской курией о перенесении рассмотрения дела в Германию (Wicks. 1983. S. 76-78). В нач. сент. 1518 г. К. обратился к папе Льву X за дозволением рассмотреть дело Лютера в Аугсбурге, а не отправлять его в Рим. В письме своему другу Иоганну Лангу (ок. 1487-1548) от 16 сент. 1518 г. Лютер сообщал: «Написал мне светлейший князь [Фридрих], что в моем деле он добился того, чтобы легат Каэтан писал в Рим и просил о перенесении моего дела в [здешние] места» (Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 203). В Риме просьба К. и курфюрста была воспринята благосклонно. С одной стороны, папа Лев X желал сохранить хорошие отношения с влиятельным курфюрстом, надеясь, что тот поддержит его предложения относительно организации крестового похода и др. политические инициативы; с др. стороны, всецело доверяя опытности К. в церковных и богословских вопросах, папа рассматривал его как идеального арбитра в деле Лютера. По предложению папы, рассчитывавшего, что К. удастся убедить курфюрста пойти на уступки в деле Лютера и прекратить оказывать ему поддержку, 3 сент. 1518 г. на заседании консистории кардиналов было принято решение в знак папской благосклонности послать курфюрсту Фридриху почетную награду - Золотую Розу (Kalkoff. 1905. S. 56-58), которую должен был доставить специальный нунций Карл фон Мильтиц (ок. 1490-1529). 11 сент. 1518 г. папа Лев X направил К. в качестве инструкции к дальнейшим действиям бреве «Cum nuper» (опубл.: Sacrum Theatrum Dominicanum. 1666. P. 346), в котором объявлял о фактической приостановке рим. процесса против Лютера как «объявленного еретика» и давал К. дозволение «выслушать и завершить дело», т. о. предоставляя ему самому полномочия решить, является ли Лютер еретиком: «Поручаем тебе... чтобы ты понудил названного Мартина предстать перед тобой и внимательно исследовал его дело... а затем принял решение о его оправдании или же осуждении, как то будет найдено справедливым» (Ibidem; ср.: Kalkoff. 1905. S. 57-58; Wicks. 1983. S. 79-80; DCLuth. S. 60-61). После получения бреве К. оповестил курфюрста о том, что он готов принять Лютера в Аугсбурге, и пообещал рассмотреть дело беспристрастно и благожелательно, не применяя к Лютеру жестких мер, «по-отечески, а не как судья» (DCLuth. S. 129). Из письма кард. Джулио Медичи от 7 окт. 1518 г. известно, что в Римской курии одобрительно отнеслись к компромиссу К. с курфюрстом и не стали настаивать на проведении формального судебного процесса, предоставив К. свободу действий (опубл.: Archivio storico italiano. Ser. 3. Firenze, 1876. T. 24. P. 23; ср.: Kalkoff. 1905. S. 61).

Ожидая прибытия Лютера, К. внимательно изучил 2 его трактата, которые удалось найти в Аугсбурге: «Решения разногласий о силе индульгенций» и «Проповедь о покаянии» (Sermo de poenitentia // Luther M. WA. Bd. 1. S. 317-324). Выделив представлявшиеся ему противоречащими церковному учению тезисы Лютера, К. одновременно обосновал свою позицию путем составления тематических схоластических «вопросов». Всего им было создано 17 таких «вопросов», 1-й из к-рых датирован 25 сент. 1518 г., а последний - 29 окт. 1518 г.; исследователями они обычно объединяются под общим названием «Аугсбургские трактаты» (Opuscula Augustana; совр. научное изд. с франц. пер.: Opuscules d'Augsbourg. 1994; = Opusc. August.). Т. о., высказывавшееся в протестант. полемической лит-ре XVI в. мнение, что К. был плохо осведомлен об учении Лютера и не мог вести с ним компетентный богословский диалог, является несостоятельным. По-видимому, К. первоначально составлял «вопросы» лишь в качестве подспорья для переговоров с Лютером и не намеревался их публиковать; трактаты были изданы лишь в 1523 г. в качестве приложения к комментариям К. на «Сумму теологии» (описание и сравнение последующих изданий см.: Morerod. 1994. P. 129-142).

Лютер покинул Виттенберг 26 сент. 1518 г.; 29 сент. в Веймаре он встретился с курфюрстом Фридрихом и получил от него рекомендательное письмо к К. (DCLuth. S. 128). Кроме того, курфюрст направил письмо имперским чиновникам Аугсбурга с просьбой предоставить Лютеру немедленно по прибытии в город охранную грамоту (salvus conductus), чтобы защитить его от возможного ареста, а также оговорил для Лютера право независимо от исхода встречи с К. при необходимости подать апелляцию непосредственно к Папскому престолу (Kalkoff. 1905. S. 65). 7 окт. 1518 г. Лютер прибыл в Аугсбург и неск. дней ожидал получения обещанной грамоты, не являясь к К., к-рый «каждый день» вызывал его через посыльного (Luther M. WA. Bd. 54. S. 181). Хотя К. расценил ходатайства о предоставлении грамоты и гарантий безопасности как знак неуважения и недоверия к нему со стороны курфюрста и впосл. прямо упрекал его в двуличии, он не стал препятствовать этому, лишь отметив в беседе с городскими чиновниками, что будет следовать папским указаниям, которые для него важнее любых светских документов (Ibid. S. 181-182; ср.: DCLuth. S. 128).

Информация о событиях и беседах, происходивших во время встреч К. и Лютера, содержится в дополняющих друг друга свидетельствах, к-рые не всегда согласуются в деталях и нередко являются полемически окрашенными (ср.: DCLuth. S. 70; Morerod. 1994. P. 53-74). Т. зр. Лютера и его сторонников представляют следующие источники: 1) составленный Лютером в кон. октября отчет о встрече, к-рый был опубликован с приложением неск. документов 12 нояб. 1518 г. под названием «Аугсбургские акты» (Acta Augustae // Luther M. WA. Bd. 2. S. 6-26; Idem // DCLuth. S. 87-109); 2) письма Лютера, как относящиеся ко времени его пребывания в Аугсбурге, так и более поздние (см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 213-223. N 99-104; S. 236-246. N 110b; ср.: DCLuth. S. 204-215); 3) отчет, составленный на нем. языке Спалатином, возможно, для представления курфюрсту Фридриху (опубл.: Luther M. Sämmtliche Schriften / Hrsg. J. G. Walch. St. Louis, 18992. Bd. 15. Sp. 557-558, 561-565); 4) краткое изложение событий, составленное на нем. языке Иоганном Рюэлем, сопровождавшим Лютера в поездке в Аугсбург (опубл.: Ibid. Sp. 569-571); 5) позднейшие воспоминания Лютера о встрече, содержащиеся в его сочинениях и в «Застольных беседах» (см., напр.: Luther M. WA. Bd. 54. S. 180-181; Idem. WA: TR. Bd. 2. S. 421. N 2327; S. 597-598. N 1203; Bd. 5. S. 77-80. N 5349). Т. зр. К. представляют 2 документа: 1) письмо К. курфюрсту Фридриху от 25 окт. 1518 г. с отчетом о встрече (опубл.: Idem. WA: BW. Bd. 1. S. 233-235. N 110a; DCLuth. S. 128-131); 2) повествование Флавио, который занял должность секретаря К. незадолго до его встречи с Лютером и либо лично присутствовал при их беседах, либо узнал о них со слов К. (см.: VitaFlav. P. 472-475; DCLuth. S. 78-82).

Первая встреча К. и Лютера состоялась 12 окт. 1518 г. Следуя советам друзей, Лютер оказал максимальное почтение К.: встав перед ним на колени, принес извинения в том, что не являлся по вызову, и заверил, что готов проявить послушание Церкви и «научиться истине». К. в ответ «доброжелательно» приветствовал Лютера и сразу же объявил, что в беседе он будет опираться на Свящ. Писание и церковные каноны, тем самым исключив всякую возможность ученого схоластического диспута (DCLuth. S. 128). Следуя папским указаниям, К. сообщил, что ему дана папой власть снять с Лютера все обвинения, если он проявит раскаяние. К. призвал Лютера отречься (revoco) от его «еретических» утверждений; признать, что в своих рассуждениях и проповедях он выступил против «апостольского учения» (Ibid. S. 129); дать обещание впредь не нарушать своими сочинениями и проповедями церковный мир (Ibid. S. 89). В ответ Лютер обратился к К. с просьбой указать ему, какие именно его высказывания являются еретическими и противоречат учению католич. Церкви.

Выделяя 1-е ошибочное высказывание Лютера, К. процитировал 58-е заключение из «95 тезисов», согласно к-рому «заслуги (merita) Христа и святых» не являются теми «сокровищами Церкви» (thezauri ecclesiae), из к-рых папа дает индульгенции, поскольку эти заслуги «и без папы всегда производят во внутреннем человеке - благодать, а во внешнем - крест, смерть и ад» (см. текст с комментариями Лютера: Luther M. WA. Bd. 1. S. 605-614). Согласно К., защищая этот тезис, Лютер прямо отвергал церковное учение. В подтверждение К. зачитал Лютеру декреталию папы Римского Климента VI (1342-1352) «Unigenitus Dei Filius» (текст см.: CorpICan. Pars 2. Col. 1304-1306; ср.: Denzinger. Enchiridion. N 1025-1027), выпущенную 27 янв. 1343 г. и впосл. включенную в канонический сборник «Extravagantes communes» (см. в статьях Декретальное право; Каноническое право). В ней, в частности, утверждается, что Христос Своим искупительным подвигом «приобрел сокровище для воинствующей Церкви» и Сам стал «сокровищем заслуг», вверенным «преемникам Петра и Своим земным викариям» для «спасительного распределения верующим» (Denzinger. Enchiridion. N 1025-1027).

В качестве 2-го ошибочного высказывания Лютера К. привел содержащуюся в лютеровских комментариях к 7-му и 38-му из «95 тезисов», а также в «Проповеди о покаянии» мысль о том, что при совершении таинства Покаяния определяющее значение имеет вера человека в его непосредственную действенность: принесший истинное покаяние человек верует, что «все его грехи отпущены ему перед Богом», поэтому в каждом приступающем к таинству «вера производит мир совести (pacem conscientiae)», к-рый и является истинным плодом покаяния (см.: Luther M. WA. Bd. 1. S. 539-545; ср.: Ibid. S. 323, 595-596). К. весьма чутко уловил, что вопрос о понимании природы веры является краеугольным камнем лютеровского богословия и что предложенное Лютером решение означает отказ от богословской традиции католической схоластики. Указывая на это в «Аугсбургских трактатах», К. высказал получившее впосл. широкую известность утверждение: рассуждать о вере так, как о ней рассуждает Лютер, означает «учреждать новую Церковь» (novam ecclesiam construere) с иным вероучением (Caietanus. Opusc. August. P. 336; ср.: Wicks. 1983. S. 96). Несмотря на уверенность К. в собственной правоте, он сознавал, что в вопросе о покаянии опирается не на однозначное папское постановление, как в 1-м случае, а на схоластическую богословскую традицию, к-рая может быть подвергнута сомнению др. богословами, поэтому в ходе дальнейших переговоров он не делал акцента на этом учении Лютера. Более того, впосл. К. согласился с тем, что вопрос о покаянии может быть решен в ходе богословского диспута и формального отречения в этом случае не требуется (см.: Wicks. 1983. S. 103).

Отвечая на обвинения К., Лютер заявил, что ему известно содержание декреталии папы Климента VI и иных похожих документов, однако они не являются для него авторитетными, поскольку Свящ. Писание толкуется в них неверно и используется для обоснования ложного учения. Предложенные К. при рассмотрении 2-го тезиса аргументы католических богословов (Петра Ломбардского и Фомы Аквинского) Лютер также назвал противоречащими тем местам Свящ. Писания, на которые он, по его мнению, опирался при разработке своего учения о вере и покаянии. Не желая вступать в богословский спор о смысле цитат из Свящ. Писания, К. указал Лютеру, что толкования Свящ. Писания, предлагаемые в папских постановлениях, обладают наивысшим авторитетом в Церкви и не могут оспариваться (Ibid. S. 97). Лютер сослался на то, что решения папы могут быть отменены вселенским Собором, вслед. чего «папа не выше Собора и не выше Писания» (DCLuth. S. 91). Подобная позиция была неприемлема для К., ранее неоднократно выступавшего против концилиаризма; он указал Лютеру, что тот следует взглядам Жерсона и его многочисленных последователей, а также решениям Базельского Собора (1431-1449), к-рые были осуждены католич. Церковью в одобренной Ферраро-Флорентийским Собором (1438-1445) декреталии папы Евгения IV (1431-1447) «Moyses vir Dei» (текст см.: Mansi. T. 31. Pars 2. Col. 1716-1720; ср.: Denzinger. Enchiridion. N 1309). Вновь призвав Лютера отречься от своих мнений и принять церковное учение, К. по его просьбе прервал встречу и дал ему время на размышление (DCLuth. S. 91, 129).

На состоявшуюся на следующий день 2-ю встречу Лютер пришел в сопровождении нескольких свидетелей, в т. ч. генерального викария ордена августинцев-еремитов Штаупица и члена ордена Венцеслава Линка (1483-1547), а также нотариуса Галла Кунигендера. Лютер потребовал от нотариуса засвидетельствовать внесение в «протокол» встречи его формального «возражения» (protestatio) против того, как К. ведет его процесс. В зачитанном далее тексте возражения Лютер заявлял, что он «во всем следует святой Римской Церкви», однако не может осудить своих положений без их предварительного обсуждения, поэтому просит К. либо самого провести рассмотрение его положений с разбором всех аргументов, либо вынести их на суд теологов «имперских университетов» (Ibid. S. 92). В ответ К. заявил, что никакой юридической силы предложенное Лютером возражение не имеет, и вновь предложил ему отказаться от ошибочных мнений. Попытка Лютера начать обсуждение ранее выделенных 2 тезисов и доказать К. свою правоту в ходе дискуссии была сразу же пресечена К., четко обозначившим свою позицию в обращенной к Лютеру реплике: «Сын мой, я не спорил с тобой и спорить не желаю; я лишь готов, следуя желанию светлейшего князя Фридриха, благосклонно и по-отечески, а не ради обсуждения и состязания, выслушать тебя, подвигнуть к истине и научить ей, а если пожелаешь, то примирить тебя со святейшим отцом нашим папой Львом X и с Римской Церковью» (Ibid. S. 129). Обратившись далее к свидетелям, К. призвал их подтвердить, что выраженное в папской декреталии учение об индульгенциях окончательно и не подлежит обсуждению. Штаупиц обратился к К. с просьбой позволить Лютеру изложить его аргументы письменно; К. дал согласие на это и объявил перерыв в переговорах.

Диспут Фомы Каэтана и Мартина Лютера в Аугсбурге. 1872 г. Худож. Ф. В. Паувельс (музей Лютерхаус, Айзенах, Германия)14 окт. 1518 г. Лютер в 3-й раз явился к К. и представил изложение своей позиции (Luther M. WA. Bd. 2. S. 9-16; DCLuth. S. 93-101). Бегло просмотрев текст, К. увидел в нем лишь критику в адрес папской декреталии и множество библейских цитат, путем комментирования и объяснения которых Лютер обосновал правильность своих взглядов. Еще раз призвав Лютера отречься от заблуждений и услышав от него в ответ требование представить доказательства того, что он заблуждается, К. начал читать Лютеру декреталию «Unigenitus Dei Filius»; когда он дошел до слов «Христос приобрел сокровище», Лютер прервал его, заявив, что «приобрел заслугами сокровище» - это одно, а «заслуги являются сокровищем» - другое, так что декреталия учит не тому, что ей приписывает К. Впосл. Лютер с гордостью рассказывал, как он смог указать К. на ошибочное понимание им декреталии и этим привел его в «смущение» и вызвал его «гнев». В действительности если К. и был разгневан, то лишь дерзостью Лютера, стремившегося поймать его на слове, т. к. и 1-е и 2-е выражения присутствуют в тексте декреталии. Видя упорное желание Лютера завязать дискуссию, К., по свидетельству Лютера, сказал ему: «Иди прочь и не возвращайся ко мне, пока не надумаешь отречься» (Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 214). В тот же день К. провел долгую встречу со Штаупицем, понуждая его уговорить Лютера отречься от заблуждений, однако генеральный викарий дипломатично уклонился от этого поручения, ответив, что если это не удалось папскому легату, то уж тем более не по силам ему (DCLuth. S. 75).

Сразу же после последней встречи с К. Лютером были написаны 2 сходных по содержанию письма, в которых он излагал свои впечатления от переговоров; 1-е было адресовано Спалатину и через него курфюрсту Фридриху, 2-е - профессору теологии Виттенбергского ун-та Андреасу Карлштадту (1486-1541), бывшему в это время одним из наиболее близких единомышленников Лютера. В письме Спалатину Лютер сетовал на, то что К. отказывается вести с ним диспут и лишь постоянно требует: «Отрекись! Признай заблуждение!» (Luther M. WA: BW. Bd. 1.S. 214). Лютер твердо заявлял: «Я не собираюсь отрекаться ни от одного слога» - и свидетельствовал, что у него нет «ни надежды на Каэтана, ни доверия ему» (Ibid. S. 215). В письме Карлштадту Лютер был еще более откровенен: он обвинял в ереси самого К. и утверждал, что тот, «может быть, и является знаменитейшим томистом, однако он темный, мутный и непонятливый теолог и такой же христианин, так что он годится для рассмотрения, обсуждения и решения этого дела так же, как осел - для игры на арфе» (Ibid. S. 216).

Хотя подобное личное отношение Лютера к К. не способствовало достижению взаимопонимания, действительная причина неудачи переговоров состоит в фундаментальной противоположности исходных мировоззренческих позиций их участников. Будучи талантливым философом и богословом, К., несмотря на это, избрал для себя в деле Лютера сугубо формалистическую стратегию поведения, во многом предопределенную его статусом офиц. папского легата, к-рый в силу своей должности не мог и не желал спорить на равных с простым монахом о том, как правильно толковать Свящ. Писание. Однако выбор К. такой стратегии имеет и внутреннее объяснение: будучи убежденным сторонником сложившейся в католич. Церкви иерархии вероучительных и законодательных авторитетов, К. не допускал даже возможности наличия в этой иерархии изъянов, приводящих к принятию в качестве церковного учения чего-либо сомнительного или ложного. По убеждению К., после того, как католич. Церковь в лице папы высказала свое учение, оно должно не подвергаться обсуждению или критике, а безоговорочно приниматься как высшая и безусловная вероучительная истина. Сформировавшаяся к этому времени в основных чертах позиция Лютера была противоположной: высшей истиной объявлялось Слово Божие, т. е. текст Свящ. Писания, на соответствие букве и духу к-рого Лютер предлагал проверять все те положения традиц. церковного учения, к-рые представляются кому-либо сомнительными или ошибочными. Для К. существо дела Лютера сводилось к его упрямому нежеланию признать авторитет церковного учения; однако признать это учение вопреки Свящ. Писанию означало для Лютера совершить насилие над собственной совестью (Ibid. S. 217). В 1518 г. Лютер еще не был готов полностью отвергнуть авторитет папы и лишь призывал, чтобы папа учил в согласии со Свящ. Писанием. По-видимому, в это время Лютер все еще сохранял надежду на то, что папа Лев X не станет поддерживать «заблуждения», противоречащие Свящ. Писанию, и изложит «истинное» церковное учение. Это позволяло Лютеру заявлять, что он признает голос папы «голосом правящего через него [в Церкви] Христа» (Luther M. WA. Bd. 2. S. 32; DCLuth. S. 124). Однако, совершив внутренний выбор в пользу Свящ. Писания и не получив ожидавшейся им реакции со стороны папы, Лютер встал на путь, вскоре приведший его к последовательной и решительной критике папства как института и к осуждению подчиненной его авторитету католической Церкви.

После 3-й встречи с К. Лютер провел неск. дней в Аугсбурге в ожидании дальнейших действий кардинала; 16 окт. он составил «Апелляцию к папе» (Appellatio ad Papam // Luther M. WA. Bd. 2. S. 28-33), заверенную нотариусом в присутствии свидетелей. В ней Лютер сообщал папе Льву X историю процесса против него и заявлял, что папа санкционировал следствие лишь потому, что был введен в заблуждение врагами Лютера, извратившими его слова и выдавшими то, что предлагалось им для обсуждения, за его твердое учение. Касаясь бесед с К., Лютер выдвигал обвинение, что тот под угрозой отлучения от католической Церкви принуждал его отречься от взглядов, которые не противоречат церковному учению, и тем самым превысил свои полномочия легата (Ibid. S. 31-33). 17 окт., после бесед со Штаупицем, Лютер обратился к К. в письме: он приносил извинение за излишне дерзкие слова, сказанные им в отношении папских толкований Свящ. Писания в декреталиях; выражал готовность прекратить всякое обсуждение учения об индульгенциях, если то же самое сделают его противники; заявлял, что готов отречься от всего, от чего ему «позволит отречься совесть»; просил К. обратиться к папе Льву X, чтобы тот изложил церковное учение, и обещал в этом случае «следовать Церкви» (Idem. WA: BW. Bd. 1. S. 220-221; DCLuth. S. 112-114; ср.: Wicks. 1978. P. 25). На следующий день Лютер написал К. еще одно письмо в совершенно ином тоне: он сообщал об «Апелляции...», просил переслать ее папе Льву X и заявлял, что до вынесения офиц. церковного суждения не собирается ни от чего отрекаться, а ввиду нежелания К. вести с ним богословскую дискуссию не видит смысла в своем дальнейшем пребывании в Аугсбурге (Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 222-223; DCLuth. S. 114-116). Непоследовательность Лютера отчасти объясняется тем, что в его окружение входили как августинцы во главе со Штаупицем, побуждавшие его к поиску компромисса, так и близкие к курфюрсту светские советники-юристы, предполагавшие, что К. ждет санкции папы и императора, чтобы отдать приказ об аресте Лютера. Обеспокоенный тем, что К. не отвечает на письма и не вызывает его к себе, Лютер между 19 и 22 окт. 1518 г. по совету друзей тайно покинул Аугсбург и к 1 нояб. вернулся в Виттенберг (Kalkoff. 1905. S. 65; Wicks. 1983. S. 104). В действительности опасения относительно ареста были напрасными: К., следуя указаниям из Рима, не стремился обострять ситуацию и верил в то, что компромисс с Лютером и курфюрстом может быть найден, поэтому, имея возможность обратиться к имп. Максимилиану с просьбой выпустить имперское распоряжение об аресте Лютера, К. этого не сделал. Впосл. мн. католич. противники Лютера оценивали поведение К. в Аугсбурге как слабость и упрекали его в том, что он не пресек силой «лютеранскую ересь» в зародыше; эти упреки справедливы лишь в том смысле, что К. по своему характеру не был пламенным инквизитором и не имел желания преследовать лично Лютера. Действуя строго в рамках предоставленных ему папой полномочий, К. ясно указывал Лютеру на непримиримые противоречия между его взглядами и учением католич. Церкви, однако видел свою задачу не в борьбе лично с Лютером, а в осуждении тех его идей, к-рые могли стать источником соблазна для окружающих.

Узнав об отъезде Лютера из Аугсбурга, К. посчитал свои переговоры с ним завершенными и отправил в Рим отчет о встрече с приложением представленных Лютером письменных объяснений. Учитывая то обстоятельство, что Лютер подвергал сомнению вероучительное содержание декреталии «Unigenitus Dei Filius» и заявлял, что в католич. Церкви нет официально утвержденного учения об индульгенциях, К. предложил папе Льву X выпустить декреталию, в к-рой было бы изложено церковное учение об индульгенциях. Издание такой декреталии, по мысли К., должно было поставить Лютера и всех его сторонников перед выбором: либо они признают папское учение и отказываются от своих взглядов, либо открыто выступают уже не против старого папского документа или мнения теологов, а против вероучительного постановления действующего папы и тем самым подвергают себя неминуемому отлучению от католич. Церкви.

В ожидании ответа из Рима 25 окт. 1518 г. К. направил курфюрсту Фридриху офиц. письмо, в к-ром, подробно изложив ход своих переговоров с Лютером, сообщал свой вердикт по его делу: 1) в сочинениях Лютера присутствуют высказывания, «противоречащие учению Апостольского престола и подлежащие осуждению» (при этом в отличие от мн. др. католич. оппонентов Лютера К. прямо не называл его еретиком, намеренно оставляя возможность для компромисса); 2) в соответствии с папскими указаниями курфюрсту следует либо отправить Лютера в Рим, либо по меньшей мере изгнать его из своих земель, чтобы не быть его соучастником в заблуждениях; 3) сам К. устраняется от участия в деле, и процесс Лютера будет продолжен в Римской курии, куда К. сообщил обо всем происшедшем (DCLuth. S. 130-131). Курфюрст получил письмо К. лишь 19 нояб. 1518 г. и сразу же переслал его Лютеру, который подробно прокомментировал содержание письма в ответе курфюрсту (см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 236-246. N 110b). 8 дек. 1518 г. курфюрст переслал этот ответ К. вместе с собственным письмом (см.: DCLuth. S. 133-135), составленным при участии Лютера. В нем курфюрст заявлял, что, по мнению мн. ученых лиц, во взглядах Лютера «нет ничего нечестивого, нехристианского и еретического»; курфюрст готов выступить против Лютера лишь в том случае, если ему будет доказано обратное. Подчеркивая, что Лютер никем не осужден как еретик, курфюрст высказывал желание, чтобы правильность его взглядов была проверена в ходе диспута в к.-л. ун-те в Германии, и твердо отказывался высылать его в Рим.

9 нояб. 1518 г. папа Лев X издал декреталию об индульгенциях «Cum postquam», официально адресовав ее К. (полный лат. оригинал и нем. пер. опубл.: Ibid. S. 191-202; фрагмент см.: Denzinger. Enchiridion. N 1147-1149). Хотя в основу текста были положены высланные ранее в Рим К. черновой проект и схоластические «вопросы», посвященные тематике индульгенций, составители документа в Римской курии постарались свести в нем богословские рассуждения к минимуму и фактически повторили учение декреталии «Unigenitus Dei Filius» в более строгих и однозначных формулировках, не пытаясь как-либо обосновать его богословски и апеллируя исключительно к церковной традиции (см.: Hennig. 1966. S. 89-93). К. получил текст декреталии в нач. декабря в Линце (совр. Австрия); 13 дек. 1518 г. он засвидетельствовал через нотариуса, что она действительно является офиц. документом Римской курии во избежание обвинений в подлоге (DCLuth. S. 188-189). После этого декреталия вместе с нотариальным подтверждением была опубликована им в Вене в виде плаката ин-фолио и разослана для оглашения епископам Австрии и Германии (факсимиле см.: Ibid. S. 198-199; подробнее см.: Kalkoff. 1911/1912). Содержание папской декреталии стало известно Лютеру не позднее янв. 1519 г.; об отношении к ней он сообщал в письме курфюрсту Фридриху (текст см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 306-308). По утверждению Лютера, папа Лев X лишь повторил учение своих предшественников, не предложив в качестве его источника и подтверждения ни слов Свящ. Писания, ни мнений отцов Церкви, ни канонических или рациональных доводов. Лютер заявил, что на этом основании он имеет право «не признавать эту декреталию прямым и достаточным учением святой Церкви»; он не собирается прямо выступать против нее, но не собирается и соглашаться с ней (Ibid. S. 307-308).

К моменту получения папской декреталии К. совершал поездку по городам Германии и Австрии, сопровождая имп. Максимилиана и обсуждая подготовку крестового похода против турок (Kalkoff. 1911/1912. S. 152-153). Т. к. для него было затруднительным продолжение переговоров с курфюрстом Фридрихом, К. с санкции Римской курии перепоручил их нунцию Мильтицу, прибывшему в это время в Германию с папской Золотой Розой для курфюрста. Хотя формально Мильтиц был подчинен К., тот предоставил ему свободу действий и в дальнейший ход событий вокруг дела Лютера напрямую не вмешивался. Со своей стороны Лютер в переписке с Мильтицем заявлял, что он против личного участия в переговорах К.; по словам Лютера, К. в Аугсбурге «стремился лишить его христианской веры», поэтому он сомневается в том, «является ли кардинал вообще католическим христианином» (Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 402). Дипломатические усилия Мильтица имели кратковременный успех: он добился от Лютера обещания не выступать публично с учением об индульгенциях и формального заявления о готовности подчиниться суду папы. Получив отчет Мильтица, папа Лев X в адресованном Лютеру бреве от 29 марта 1519 г. предложил ему явиться в Рим и перед ним «произнести то отречение», которое Лютер «побоялся произнести» перед К. в Аугсбурге (DCLuth. S. 237-240). Однако достигнутый компромисс был мнимым: вместо поездки в Рим Лютер летом 1519 г. принял участие в Лейпцигском диспуте с Иоганном Экком (1486-1543), в ходе которого открыто выступил с критикой папской власти. Лютеровские тезисы, озвученные в ходе диспута, впосл. стали известны К. Некоторые из них он подверг критическому разбору в соч. «О богоустановленности понтификата Римского понтифика» (De divina institutione pontificatus Romani Pontificis; совр. изд.: Idem. Münster, 1925), завершенном уже по возвращении в Рим в февр. 1521 г. и опубликованном с посвящением папе Льву X. Характерной особенностью этого трактата является впервые использованная К. под влиянием полемики с Лютером экзегетическая структура богословского доказательства. Объявив, что «вся истина этого вопроса зависит от Священного Писания» (Ibid. S. 2), К. для подтверждения правомерности претензии Римских епископов на абсолютную власть в христианской Церкви сначала толковал те тексты Свящ. Писания, к-рые он считал лежащими в основании этого учения, и лишь затем строил привычную рациональную аргументацию (см.: Laurchet F. Einleitung // Ibid. S. IX-XXIV; Hennig. 1966. S. 106-117). Строгость построения доказательств в этом трактате впечатлила даже противников К.: так, Эразм Роттердамский, негативно оценивавший его роль в деле Лютера, после прочтения трактата хвалил К. за ясность изложения и полное отсутствие личных нападок, высказывая желание, чтобы все полемисты с Лютером могли писать свои работы на столь высоком уровне (Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami / Ed. P. S. Allen. Oxf., 1922. Vol. 4. P. 560; подробнее об отношениях К. и Эразма см.: Gunten. 1993). Вопреки своему обыкновению Лютер никак не отреагировал на этот трактат К., в чем его впоследствии упрекали католич. полемисты, напр. Иоганн Кохлеус (1479-1552) в соч. «Против Виттенбергского минотавра в монашеском капюшоне» (Cochlaeus J. Adversus cucullatum Minotaurum Wittenbergensem. Münster, 1920. S. 23-24).

После кончины имп. Максимилиана (12 янв. 1519) папа Лев X продлил полномочия К. в качестве легата и поручил ему представлять интересы Римской курии при подготовке и проведении выборов нового императора Свящ. Римской империи (Kalkoff. 1905. S. 131). Организуя многочисленные переговоры с герм. князьями и епископами, К. оказался заложником противоречивой политики папы Льва X. Желая любой ценой не допустить избрания могущественного внука имп. Максимилиана, испан. кор. Карла, папа Лев X первоначально распорядился о поддержке кор. Франции Франциска I, кандидатура к-рого была неугодна большинству германских дворян и настроила их против агитировавшего за него К. (синопсис переписки К. с курией см.: Deutsche Reichstagsakten: Jüngere Reihe. Gotha, 1893. Bd. 1. S. 148-149, 223-224, 274-276, 346-347). Затем папа поддержал идею выбора императора из числа курфюрстов (см.: Ibid. S. 656-657). Единственным реальным претендентом среди них был курфюрст Фридрих Саксонский. Стремление Рима найти компромисс с пользовавшимся поддержкой курфюрста Лютером сделало невозможным применение против Лютера в это время церковного отлучения и иных радикальных мер воздействия. Незадолго до выборов в Риме стала очевидной неизбежность победы на выборах кор. Карла, и К. было приказано выступить за его кандидатуру (см.: Ibid. S. 332-333). После избрания императора 28 июня 1519 г. К. получил разрешение вернуться в Рим (Wicks. 1978. P. 28-29; Idem. 1983. S. 114-118). Хотя 29 июля 1519 г. избранный императором Карл Габсбург направил К. из Испании письмо с благодарностью за поддержку (опубл.: BullOP. T. 4. P. 381. Not. 4), это был лишь вежливый жест, т. к. испан. король был хорошо осведомлен о двуличной политике Рима во время выборов. Герм. дворяне, не имевшие информации о папских указаниях К., объясняли колебания позиции легата его собственной беспринципностью, корыстностью и конъюнктурностью, вслед. чего к концу пребывания в Германии К. приобрел устойчивую репутацию неудачливого политического интригана.

Негативное отношение мн. образованных немцев к К., обусловленное его ролью в деле Лютера, политической активностью и нек-рыми чертами характера, наиболее ярко выразилось в творчестве известного представителя немецкого гуманизма Ульриха фон Гуттена (1488-1523), убежденного сторонника политической и церковной независимости Германии от Рима. В опубликованных в 1519-1520 гг. диалогах «Лихорадка I» (Febris prima), «Владиск, или Римская троица» (Vladiscus, sive trias romana), «Наблюдатели» (Inspicietes) и др. К. был представлен как хитрый, глупый, тщеславный и погрязший в роскоши итальянец, постоянно насмехающийся над немцами, возмущающийся грубым вкусом нем. пищи и пасмурным климатом Германии (см.: Ulrichi Hutteni Opera / Ed. E. Böcking. Lpz., 1860. Vol. 4. P. 30-32, 157, 281). Устами участников диалогов Гуттен утверждал, что К. прибыл в Германию, чтобы «обобрать немцев» и увезти их деньги в Рим; он «предлагал небеса на продажу», т. е. поддерживал торговлю индульгенциями; «на совете князей он заявлял, что Карл неспособен управлять империей» для того, чтобы «придавить немцев галльским ярмом», т. е. подчинить их королю Франции (Ibid. P. 157-159, 278-279, 557). В диалоге «Наблюдатели», представляющем беседу «богов» Фаэтона и Солнца, Гуттен создал гротескный образ К., введя его в состав участников: К. с гневом и бранью обращается к Солнцу, упрекая его за то, что оно не сияет по первому же его знаку и не повинуется «желаниям папского легата» (Ibid. P. 305-308). К. объявляет Солнце еретиком, грозит ему проклятиями и отлучениями; проводимая здесь Гуттеном аналогия с делом Лютера была очевидной для читателей. Собственный ответ на притязания и угрозы К. Гуттен давал устами Фаэтона: «Я предам тебя на осмеяние и поношение германцам... а может быть, и на жестокое наказание, если захотят они показать пример остальным» (Ibid. P. 308). Широкая популярность сочинений Гуттена способствовала тому, что представленный в них негативный образ К. вскоре стал известен не только в Германии, но и за ее пределами, в т. ч. и в Риме. Так, Алеандер, составляя по поручению Римской курии в нач. 20-х гг. XVI в. общую инструкцию для буд. нунциев по тактике поведения в Германии, специально упоминал о К. как о неудачном примере легата, не называя его имени, но замечая, что оно «в тысячах книг диалогов и сатир разошлось по всему миру». Говоря о К. как об «опытном и ученом человеке, посланном в Германию для решения важных вопросов», Алеандер вместе с тем жаловался на то, что из-за надменности, постоянного недовольства условиями жизни и презрительного отношения ко всему немецкому К. стал невольной причиной распространенного у немцев ответного презрительного отношения ко всем папским легатам (Aleandrus H. Consilium super re Lutherana // Beiträge zur politischen, kirchlichen und Cultur-Geschichte der sechs letzten Jahrhunderte / Hrsg. J. J. I. von Döllinger. W., 1882. Bd. 3. S. 265). Хотя подобные свидетельства по большей части восходят к слухам, к-рые распространяли о К. враждебно настроенные по отношению к нему сторонники Лютера, и в силу этого должны восприниматься со значительной долей критики, свойственная К. высокомерная, властная и сухая манера общения нередко воспринималась окружающими как оскорбление и во многом способствовала формированию у современников устойчивого представления о нем как о напыщенном, притязательном и чванливом человеке.

В нач. сент. 1519 г. К. вернулся в Рим, где его ждал холодный прием: хотя К. строго следовал папским инструкциям, ему не удалось добиться решающего успеха ни в одном из порученных ему как легату дел, что не могло не вызвать недовольство в Римской курии (Kalkoff. 1905. S. 70). По сообщениям свидетелей, К. в свою очередь был раздосадован таким отношением и плохо ладил с близкими к папе флорентийцами (Idem. 1904. S. 426). Еще во время пребывания К. в Германии, 13 апр. 1519 г., папа Лев X пожаловал ему епископскую кафедру его родного г. Гаэта (Idem. 1905. S. 131). Вместе с тем назначение К. на Палермскую кафедру так и не было окончательно подтверждено папой, поскольку против кандидатуры К. выступили представители сицилийской знати, которые настаивали на своем праве предлагать кандидатуру архиепископа; в их поддержку высказался имп. Карл V, желавший видеть архиепископом Палермо своего протеже (Cossio. 1902. P. 393-394). По-видимому, К. не стал бороться за кафедру и согласился на компромисс: 19 дек. 1519 г. на консистории кардиналов было принято решение назначить архиепископом Палермским Жана Каронделе (1469-1545), советника имп. Карла V; при этом К. была назначена ежегодная выплата из доходов архиепископства крупной денежной суммы - 1500 золотых дукатов (Kalkoff. 1905. S. 133-134; Wicks. 1983. S. 121; ср.: Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 268). Вскоре после возвращения в Рим К. обратился к папе Льву X с просьбой дозволить ему из-за ухудшения здоровья удалиться из Рима и не участвовать в регулярных заседаниях консистории кардиналов, за исключением наиболее важных; это разрешение было дано. Имеющиеся источники не позволяют судить о том, была ли болезнь К. действительно серьезной, или же это был дипломатический предлог, позволивший ему покинуть Рим; насколько часто К. бывал в Риме в этот период, также неизвестно (VitaFlav. P. 477). Несмотря на проблемы со здоровьем, в 1519-1520 гг. К. продолжал работать над завершением комментария к «Сумме теологии» (см.: Wicks. 1983. S. 121-125). В качестве дополнения к комментарию им было создано важное в богословском отношении соч. «Вопросы о таинствах» (Caietanus. Quaestiones de sacramentis // CommST. T. 12. P. 339-375; Idem // Opusc. P. 68-90), в к-ром наибольшее внимание К. уделил проблематике таинства Покаяния и учению об индульгенциях, еще раз в более строгом и окончательном виде сформулировав все свои возражения против предпринятой Лютером критики католич. теологии в этих областях. Впосл. при обращении к этим темам К. лишь повторял аргументацию, предложенную в «Аугсбургских трактатах» и «Вопросах о таинствах».

В 1520 г. К. несколько раз появлялся в Риме в связи с делом Лютера. С янв. по март он входил в состав комиссии, которой было поручено подготовить папскую буллу с осуждением заблуждений Лютера; работа этой комиссии завершилась безрезультатно (см.: Kalkoff. 1904). 23 и 26 мая 1520 г. К. участвовал в заседаниях консистории кардиналов в Риме; в протоколах специально отмечалось, что он являлся на них «несмотря на болезнь, ради важности дела» (Schulte. 1904. S. 34). Темой заседаний было обсуждение проекта буллы, к-рый был разработан и представлен еще одной комиссией; в его составлении наиболее активное участие принимал Экк. Основные разногласия между участниками обсуждения возникли по вопросу о том, следует ли перечислять все «ереси» и «заблуждения» Лютера или лишь неск. наиболее важных, а также следует ли включать в буллу собственные формулировки Лютера или же ограничиться их описательным общим пересказом во избежание соблазна (Ibid. S. 42-47; Kalkoff. 1904. S. 110-117). Точных данных о том, какую позицию занимал К. и насколько активно он участвовал в обсуждениях, нет. На основании нек-рых косвенных свидетельств историки предполагают, что К. был противником включения в буллу предложенного Экком списка заблуждений Лютера, к-рый основывался на отзыве теологов Лувенского ун-та. К. считал, что многие из включенных в него положений должны быть предметом богословских дискуссий, а не объектом безоговорочного осуждения (Wicks. 1983. S. 125-127). Папа Лев X, однако, одобрил предложенный Экком вариант документа и 15 июня 1520 г. выпустил буллу «Exsurge Domine», в к-рой осуждался 41 «еретический тезис» Лютера; ему предписывалось отречься от них в течение 60 дней и явиться в Рим с покаянием (текст см.: Bullarium magnum romanum. T. 5. P. 748-757; DCLuth. S. 364-413; ср.: Denzinger. Enchiridion. N 1451-1492). После того как Лютер публично сжег эту буллу в Виттенберге, он был отлучен от католич. Церкви буллой «Decet Romanum Pontificem» (текст см.: Bullarium magnum romanum. T. 5. P. 761-764; DCLuth. S. 457-467), изданной 3 янв. 1521 г.

Хотя К. напрямую не участвовал в событиях этого времени вокруг Лютера, о его отношении к 2 папским документам позволяет судить небольшой трактат «О пяти артикулах Мартина Лютера» (Responsio super quinque Martini Lutheri articulos // Caietanus. Opusc. P. 127-128), составленный по поручению папы Льва X в качестве ответа тем, кто критиковали содержание буллы «Exsurge Domine» и заявляли, что осужденные в ней тезисы Лютера не противоречат христ. вере. Признавая, что папское осуждение было справедливым, К. рассматривал далее неск. положений Лютера: о покаянии, об уверенности в прощении грехов, об индульгенциях и о папском авторитете в вопросах веры (N 7, 10, 15, 17, 28 в булле); по большей части К. повторял аргументы «Аугсбургских трактатов». Т. о., в этот период К. продолжал считать, что наиболее опасные заблуждения Лютера связаны с его неправильным учением о церковных таинствах; тяжесть этих заблуждений, согласно К., усугубляется нежеланием Лютера признавать вероучительный авторитет Римских пап. Хотя К. утверждал, что Лютер ошибается, полагая, что учение католич. Церкви не может быть подтверждено Свящ. Писанием, он понимал, что в конечном счете спор идет не столько о самом Писании, сколько о том, кто является авторитетом, предлагающим его истинное толкование: папа Римский, как считали католики, или же всякий христианин, как того хотелось Лютеру (Hennig. 1966. S. 99-106; ср.: Wicks. 1983. S. 133-134).

После кончины папы Льва X (1 дек. 1521) К. принимал активное участие в избрании его преемника: когда в течение долгого времени итал., испан. и франц. кардиналы не могли договориться и погрязли в спорах, К. в речи на конклаве поддержал компромиссную кандидатуру нидерландца по происхождению кард. Адриана Флоренсзона Буйенса, ранее бывшего профессором теологии в Лувенском ун-те и воспитателем имп. Карла V. Неожиданно собравший большинство голосов кардинал стал папой Римским Адрианом VI (1522-1523). К. видел в его избрании действие Промысла Божия; в отправленном сразу после конклава, 12 янв. 1522 г., письме канцлеру имп. Карла V он отмечал: «Не людям следует приписывать это святое избрание, но лишь Духу Святому» (см.: Archivalia in Italië: Belangrijk voor de geschiedenis van Nederland / Ed. G. Brom. 's-Gravenhage, 1911. Vol. 2. P. 115-116). В отличие от своих предшественников папа Адриан VI был талантливым богословом и благочестивым христианином, искренне заинтересованным в реформировании католич. Церкви и очищении ее от злоупотреблений, однако реализации его замыслов препятствовали как преклонный возраст и слабое здоровье, так и почти полное отсутствие поддержки среди рим. кардиналов (подробнее см.: Kalkoff. 1919; McNally. 1969). К. был одним из немногих единомышленников папы: в начале его понтификата, 1 сент. 1522 г., К. произнес в консистории речь о необходимости начать уврачевание недугов католич. Церкви с реформ, ориентированных на исправление нравов высшей церковной иерархии. В обращенной к папе речи К. указывал на ошибки и недостатки его предшественников и отмечал, что для реформирования Церкви необходимо лишь одно, а именно, чтобы «был реформирован ее глава и князь». Руководствуясь представлением о Церкви как о иерархической структуре, К. утверждал, что от папы как земного главы Церкви подлинные реформы должны распространяться по всему телу Церкви; если папа будет праведным и святым, «то не только Римская курия, но и все христианские провинции станут святыми, поскольку каковы в государстве князья, таковы и их подданные» (см.: CTrident. 1930. T. 12. P. 31; ср.: Hennig. 1966. S. 134-135). Сохранился также написанный К. для папы Адриана VI на итал. языке подробный план необходимых церковных реформ (опубл.: CTrident. T. 12. P. 32-39; авторство К. было подвергнуто сомнению в соч.: Tavuzzi M. M. Prierias: The Life and Works of Silvestro Mazzolini Da Prierio. Durham, 1997. P. 115-119; вероятным автором документа назван Приериас). Выделяя несколько неотложных мер по исправлению церковной жизни, К. прежде всего указывал на то, что обязанность всякого церковного пастыря - от папы до приходского священника - состоит в том, чтобы пасти вверенное ему стадо руководствуясь Словом Божиим и не пренебрегать порученным ему Богом делом наставления людей в христ. вере (CTrident. T. 12. P. 32-33). Исходя из этого, он предлагал конкретные меры: кардиналы и епископы должны жить и служить в своих епархиях, а при невозможности этого назначать достойных наместников (Ibid. P. 33-35); для епископов должен быть введен образовательный ценз; необходимо вернуться к практике избрания епископов в диоцезах, а не произвольного назначения их Римской курией (Ibid. P. 37); монашеские ордены должны быть призваны к строгому соблюдению устава, а неспособные к этому мон-ри должны реорганизовываться, и т. п. (Ibid. P. 38-39; ср.: Hennig. 1966. S. 135-138; Wicks. 1978. P. 32).

Расположение папы Адриана VI к К. настораживало и раздражало мн. кардиналов, опасавшихся, что благодаря поддержке папы К. сможет стать реальным претендентом на место понтифика (VitaFlav. P. 479). Под влиянием кардиналов летом 1523 г. папа Адриан VI удалил К. из Рима, назначив его легатом в Венгрию, Польшу и Богемию. К. предстояло обсуждать планы войны с турками, т. к. непрекращающиеся нападения турецких войск на государства Вост. Европы делали организацию общеевроп. отпора этой угрозе одной из важнейших забот папы Адриана VI. К. провел в Венгрии более года и был отозван обратно в Рим уже следующим папой, Климентом VII (см.: Laurent. Quelques documents. 1934/1935. P. 67-71, 141-142). Дипломатические успехи К. не могли быть значительными: Венгрия была слишком слабой для того, чтобы самостоятельно дать отпор туркам; все попытки папы уговорить европейских государей начать совместные боевые действия завершались пустыми обещаниями, так что К. оставалось лишь передавать венгерским князьям присылаемые из Рима на борьбу с турками и выкуп пленных небольшие суммы денег, сообщать пожелания папы и отправлять в Рим доклады о ситуации. В Венгрии К. завершил необычный для него по жанру труд «Сумма о грехах» (Summa de peccatis, 1523; 1-е изд.- Summa caietana de p[ec]c[a]tis. R., 1525; впосл. выходил также под названием Summula de peccatis и Summula peccatorum) - особого рода церковный справочник, в к-ром более чем на 500 страницах в алфавитном порядке перечислялись разнообразные грехи. К каждому из них К. предлагал пояснение, где раскрывалось, в чем именно заключается порочность и пагубность этого греха; кроме того, в сочинении были подробно прокомментированы различные канонические меры наказания за грехи. Этот труд К. был весьма популярен до сер. XVII в. и выдержал множество переизданий.

Папа Климент VII, происходивший из рода Медичи, главным делом жизни считал укрепление положения своих родственников в Италии; он уделял много внимания политическим интригам и войнам, не интересуясь ни вопросами богословия, ни реформированием католич. Церкви, ни борьбой с набиравшим силы протестантизмом. Решение церковных проблем папа перекладывал на помощников и советников. В вопросах отношений с протестантами одним из таких советников был К., не входивший в круг приближенных папы и не одобрявший его светской политики, однако пользовавшийся его уважением. Политические неудачи папы Климента VII плачевным образом отразились на жизни К.: во время разграбления Рима (sacco di Roma) в мае 1527 г., осуществленного имперскими наемными войсками, К. оказался в числе тех жителей города, к-рых укрывшийся в замке Св. ангела папа бросил на произвол судьбы. По сообщениям очевидцев, К. с близкими к нему людьми «босиком бежал по улицам» от мародерствующих солдат, однако все равно был схвачен. Как мн. др. рим. кардиналы и представители знати, он провел ок. месяца в плену и был освобожден лишь после выплаты огромной денежной суммы (Laurent. Quelques documents. 1934/1935. P. 77-78). Вскоре после этого К. удалился из опустошенного Рима в Гаэту, где жил безвыездно с осени 1527 по осень 1529 г. Лишь после неоднократных просьб папы Климента VII он вернулся в Рим, где поселился в предоставленной ему папой резиденции Палаццо Капраника - скромном для кардинала по рим. меркам того времени доме, построенном в сер. XV в. для кард. Доменико Капраники (1400-1458); это здание сохранилось до наст. времени без значительных внешних переделок (Ibid. P. 77-81). Большую часть времени К. уделял лит. трудам, лишь по мере необходимости принимая участие в пышной церковной жизни Рима и заседаниях консистории кардиналов. Он часто совершал богослужения в расположенной недалеко от его резиденции доминиканской ц. Санта-Мария-сопра-Минерва, вслед. чего получил в Риме прозвище Кардинал Минервы (cardinalis de Minerva), иногда встречающееся даже в офиц. документах (Ibid. P. 79). Неизменно оказывая покровительство ордену доминиканцев, К. в бреве папы Климента VIII «Cum sacer ordo fratrum» от 23 окт. 1531 г. был назначен кардиналом-протектором ордена; эту почетную должность он занимал до конца жизни (Ibid. P. 85-86). В окружном послании генерального капитула ордена от 1532 г. имя К. присутствует в помяннике для совершения заздравных месс сразу после имени папы; при этом специально подчеркнуто, что К. ради ордена «понес многие труды» и заботится о нем, «как курица о цыплятах» (ActaOP. Vol. 4. P. 253).

В 20-30-х гг. XVI в. К. по поручению папы Климента VII составил неск. небольших богословско-полемических трактатов, к-рые предназначались для использования при переговорах представителей Римской курии с различными протестант. общинами. Так, в 1525 г. папа намеревался послать нунция в Цюрих, где проповедовал Ульрих Цвингли (1484-1531), предложивший в это время собственное учение о Евхаристии, в к-ром отрицалось реальное присутствие в Св. Дарах Тела и Крови Иисуса Христа и было дано символическое толкование евхаристического приобщения. Познакомившись с трактатом Цвингли «Об истинной и ложной религии» (De vera et falsa religione, 1525), К. создал ответное соч. «О заблуждениях, относящихся к таинству Евхаристии» (De erroribus contingentibus in Eucharistiae Sacramento // Caietanus. Opusc. P. 142-146; совр. изд.: Scripta theologica. 1962), к-рое предполагалось вручить в качестве инструкции нунцию, однако по политическим причинам посольство не состоялось. В признании реальности присутствия Христа в Евхаристии К. сближался с Лютером, также выступившим в это время против учения Цвингли. Вместе с тем еще в одном трактате о Евхаристии, «О жертве и обряде мессы» (De Missae sacrificio et ritu // Ibid. P. 285-288), написанном в 1531 г., К. решительно выступил против отрицания лютеранами жертвенного характера совершаемой священником Евхаристии и отстаивал традиц. католич. т. зр. (Hennig. 1966. S. 143-148).

Еще неск. сочинений К., посвященных рассмотрению протестант. воззрений, были связаны с обсуждением в Риме последствий Аугсбургского рейхстага (1530), в результате к-рого стала очевидной возможность и необходимость ведения переговоров между протестантами и католиками, а также с содержанием оглашенного на рейхстаге лютеранами Аугсбургского исповедания. Так, в инструкции, составленной для папского нунция при дворе имп. Карла V, К. защищал позицию папы Климента VII, полагавшего, что согласие между католич. Церковью и лютеранами может быть достигнуто лишь путем прямых переговоров Римской курии с оказывавшими покровительство лютеранам князьями, и критиковал идею имп. Карла V о созыве для обсуждения вероучительных вопросов вселенского Собора католич. Церкви с участием лютеран. К. утверждал, что такой Собор не достигнет поставленной перед ним цели, т. к. протестанты не готовы подчиняться внешнему авторитету и опираются лишь на собственные толкования Свящ. Писания; т. о., обсуждение с ними на Соборе догматов лишь послужит популяризации лютеранства (текст см.: CTrident. T. 4. P. LII-LIV; ср.: Hennig. 1966. S. 140-142). Для Римской курии К. составил небольшую заметку, в к-рой рассуждал о возможных уступках лютеранам в ходе переговоров с ними (опубл.: QFIAB. 1900. Bd. 3. S. 16-18). К. предлагал общий критерий отношения к «нововведениям» лютеран, подчеркивая, что необходимо отделять «предметы веры» (credenda) от «предметов действий» (agenda), т. е. различать церковное вероучение и церковные обычаи. В области вероучения, «установленного божественным правом», согласно К., никакого компромисса быть не может: «Лютеране должны веровать... во все то, во что верует вселенская Церковь, во что веровали и они сами, и их отцы до появления лютеранских новшеств» (Ibid. S. 16). Что касается церковных обычаев, то в той мере, в какой они установлены не божественным, а человеческим правом, они могут быть изменены как угодно ради церковного мира; однако при таком изменении не должно повреждаться вероучительное содержание, связанное с теми или иными обычаями. В качестве примера К. приводил возможное решение неск. частных вопросов: так, по его мнению, лютеранам может быть дано разрешение на брак для духовенства и причащение под двумя видами, однако дозволять им менять самовольно канон мессы нельзя, поскольку такие изменения затрагивают догматическое учение о таинстве Евхаристии (Ibid. S. 16-17; ср.: Wicks. 1978. P. 41, 201-203). Вероучительное содержание Аугсбургского исповедания К. рассматривал в созданном в 1531 г. соч. «Против лютеран» (Adversus Lutheranos // Caietanus. Opusc. P. 292-295) и в написанном в 1532 г. соч. «О вере и делах против лютеран» (De fide et operibus adversus Luheranos // Ibid. P. 288-292). В них К. вновь касался тематики таинства Покаяния, но вместе с тем затрагивал и неск. новых для него тем: практики причащения под двумя видами, отказа протестантов от почитания святых, лютеран. учения о спасении только одной верой (ср.: Hennig. 1966. S. 149-161). Обсуждая центральную для лютеран. богословия тему соотношения веры и дел, К. путем проведения тонких дистинкций и экзегезы библейских текстов демонстрировал проблематичность полного отвержения спасительного значения добрых дел. Согласно К., отпущение грехов действительно дается человеку даром, по его вере в совершенное Иисусом Христом искупление, к-рое в таинстве Покаяния вменяется грешнику и очищает его от грехов. Однако само по себе прощение грехов, по мнению К., еще не делает человека достойным вечного блаженства, т. к. по божественному установлению, о к-ром свидетельствует Свящ. Писание, это блаженство должно быть заслужено добрыми делами, к-рые совершает человек, движимый любовью к Богу и к ближнему (Wicks. 1978. P. 42).

Особым случаем обращения папы Климента VII к К. как к эксперту-богослову стала ситуация, связанная с требованием англ. кор. Генриха VIII (1509-1547) аннулировать его брак с Екатериной Арагонской (1485-1536) на том основании, что до брака с ним она была вдовой его брата Артура. Хотя ранее папа Юлий II предоставил Генриху диспенсацию, дозволявшую это бракосочетание, желавший развода король требовал, чтобы Рим признал папскую диспенсацию незаконной на основании запрета, содержащегося в книге Левит (Лев 20. 21). В своем отзыве для папы К. утверждал, что правило книги Левит не является вечным божественным законом, но после наступления НЗ стало лишь древним обычаем, закрепившимся в светских законах, от необходимости соблюдения к-рых короля освободила диспенсация. По словам К., недопустимо ради соблюдения обычая разрушать освященный Богом брак (De coniugio regis Angliae cum relicta fratris sui // Caietanus. Opusc. P. 296-298). Мнение К. соответствовало политике папы Климента VII, однако кор. Генрих VIII, несмотря на несогласие Рима, при поддержке Томаса Кранмера (1489-1556), архиеп. Кентерберийского, расторг брак и заключил новый с Анной Болейн (ок. 1500-1536). Когда сведения об этом дошли до К., он составил адресованное королю открытое письмо, в к-ром повторял свое мнение и призывал короля к покаянию, однако никакого ответа на это письмо от кор. Генриха VIII, к тому времени уже отлученного папой Климентом VII от католич. Церкви и ставшего во главе англ. Реформации, не последовало (Ibid. P. 295; ср.: Wicks. 1978. P. 38-40).

В сер. 20-х гг. XVI в., после завершения комментария к «Сумме теологии», К. задумал подготовить полный комментарий ко всем книгам Свящ. Писания. Понимание важности для богослова обращения к библейским текстам сформировалось у К. под влиянием полемики с лютеранами, к-рые упорно требовали подтверждения всех вероучительных истин словами Свящ. Писания. Кроме того, К. был убежден, что без постоянного обращения к тексту Библии и понимания содержащегося в ней учения невозможна пастырская проповедь, возрождение к-рой он считал жизненно необходимым для исправления ситуации духовно-нравственного упадка, в которой оказалась католич. Церковь к нач. XVI в. Именно 2 этими тенденциями определяются все многочисленные экзегетические опыты К.: с одной стороны, он стремился предложить простое, букв. и основывающееся на церковной традиции толкование Свящ. Писания, создав тем самым «противоядие» против получавших все большую популярность экзегетических трактатов протестантов; с др. стороны, желал раскрыть воспитательный потенциал Свящ. Писания, полагая, что только на основе его правильного понимания может быть построена подлинная христ. жизнь. Создавая толкования, К. избегал весьма популярных в истории христ. экзегезы способов объяснять тексты Библии аллегорически, символически или нравоучительно. Его комментарии невелики по объему и обычно являются лишь парафразами соответствующих стихов, в к-рых выявляется внутренняя логика текста без пространных богословских или назидательных отступлений (см.: Gustafson. 1993. P. 72-93).

Фома Каэтан. Титульный лист из «Opera omnia quotquot in Sacrae Scriptuarae». Lugduni, 1639Первым крупным опытом К. в жанре экзегезы стало созданное во время пребывания в Венгрии соч. «Трапеза Нового Завета» (Jentaculum Novi Testamenti, 1524; переизд.: Caietanus. OperaSS. Vol. 5. P. 401-468; о содержании см.: Gustafson. 1993. P. 94-113), в к-ром К. объяснял 64 затруднительных и сложных для понимания места НЗ. В это же время К. начал работать над масштабным проектом по комментированию всей Псалтири, к-рый был им завершен к 1527 г. Будучи воспитан в итал. гуманистических традициях, К. был убежден, что первичной основой толкования должно быть исследование самого текста: без верного понимания буквы невозможно дать правильное духовное объяснение. Считая содержащийся в Вульгате перевод Псалтири слишком архаичным, неточным и не соответствующим евр. тексту, К. принял решение положить в основу своего комментария новый перевод. Поскольку он не знал евр. языка, К. нанял 2 иудеев, задачей к-рых было как можно более буквально переводить для него текст, при этом не привнося в него собственных идей. Хотя получившийся в итоге перевод местами невразумителен, стилистически уступает Вульгате и мало пригоден для чтения, он выполняет ту задачу, для к-рой создавался: показывает новые смыслы, теряющиеся в привычном лат. варианте, и способствует свежему взгляду на текст (Wicks. 1978. P. 34). В последующих комментариях К. отказался от практики давать новые переводы, однако неизменно обращался к евр. или греч. оригиналам, внося в случае необходимости нужные исправления в текст Вульгаты и объясняя их. Кроме того, при комментировании нек-рых книг НЗ он опирался на лат. переводы, сделанные Жаком Лефевром д'Этаплем (Ɨ 1536) и Эразмом Роттердамским. С 1525 г. и до конца жизни К. постоянно работал над библейскими толкованиями: в 1527-1529 гг., во время жизни в Гаэте, он составил толкования всего НЗ (кроме Откровения Иоанна Богослова); после возвращения в Рим в 1530-1531 гг. были созданы комментарии на Пятикнижие Моисея и Книгу Иисуса Навина; в 1531-1534 гг. К. прокомментировал все исторические и учительные книги (только канонические), за исключением Книги Песни Песней Соломона; предполагавшееся объяснение пророческих книг К. осуществить не успел (полный список комментариев см.: Congar. 1934/1935. P. 45-49).

Хотя комментарии К. пользовались значительной популярностью у его современников и неоднократно переиздавались в XVI-XVII вв., отказ К. от использования «освященной традицией» Вульгаты, а также букв. и оригинальная трактовка им нек-рых мест Свящ. Писания, не совпадавшая с общепринятыми католич. толкованиями, обусловили формирование среди католич. теологов и церковных администраторов группы лиц, обвинявших К. в уклонении от учения католич. Церкви и стремившихся либо запретить его комментарии, либо по меньшей мере подвергнуть их цензуре. Одним из первых с критикой К. выступил доминиканец Амвросий Катарин (мирское имя - Ланселот Полити; 1484-1553), имевший репутацию талантливого полемиста с лютеранами. В 1532 г. он отправил папе Клименту VII письмо, в котором обвинял К. в том, что тот в комментариях «мыслит иначе, чем Церковь» (см.: Schweizer J. Ambrosius Catharinus Politus. Münster, 1910. S. 248-250), к письму был приложен список подозрительных мест, выбранных Катарином из комментариев К., с их опровержением (не опубл.; ср.: Ibid. S. 291-292). Папа отнесся к обвинениям со вниманием, однако запретил Катарину публично выступать против К., пока суждение о его сочинениях не будет вынесено теологами к.-л. ун-та (Ibid. S. 66-69). В том же году, вероятнее всего по побуждению Катарина, рассмотрение комментариев К. на предмет их вероучительной чистоты начали теологи Парижского ун-та, негативно относившиеся к К. еще со времени концилиаристских споров 10-х гг. XVI в. (Laurent. Quelques documents. 1934/1935. P. 112). Для разбора текстов К. была образована комиссия из нескольких теологов; подготовленный ими предварительный список ошибочных мест в сент. 1532 г. попал в Рим и стал известен папе Клименту VII. Недовольный тем, что парижские теологи по собственной инициативе рассматривают сочинения кардинала, папа в бреве нунцию в Париже требовал добиться того, чтобы выводы комиссии не обнародовались до их сообщения в Рим и вынесения папского суждения по этому вопросу (Ibid. P. 114, 121-122). Указание папы было исполнено лишь частично: весной 1533 г. парижские теологи выслали К. и папе Клименту VII список выбранных из комментариев тезисов, в которых они видели влияние протестантизма и которые считали ошибочными; при этом, хотя список не был официально опубликован, он вскоре получил широкое распространение в Европе (опубл.: Ibid. P. 126-129). В 1534 г. экземпляр списка оказался в Виттенберге и был напечатан в изд. «Осуждающее письмо парижских теологов кардиналу Каэтану» (Epistola Theologorum Parisiensium ad Cardinalem Coetanum reprehensoria. Vitebergae, 1534) с комментарием, автор к-рого, не вынося никакого суждения о К., высмеивал парижских богословов, пытающихся найти ересь в разумных суждениях К. Долгое время имя автора комментария оставалось неизвестным, однако, согласно выдвинутому в 1980 г. обоснованному предположению, им был Лютер (см.: Luther M. WA. Bd. 60. S. 114-122). Оценивая труды К. по толкованию Свящ. Писания и критику в его адрес, Лютер в 30-х гг. XVI в. иронично говорил: «Кардинал Каэтан в конце концов стал лютеранином» (Idem. WA: TR. Bd. 2. S. 597).

Никакой прямой реакции папы Климента VII или К. на список парижских теологов не последовало. Из предъявлявшихся К. упреков наиболее серьезным было обвинение в пренебрежительном отношении к Вульгате (Laurent. Quelques documents. 1934/1935. P. 128). Помимо этого К. обвиняли в заявлениях о неподлинности, т. е. сомнительности апостольского происхождения ряда книг НЗ (Евреям Послания; Иакова Послания; Иуды Послания; Второго и Третьего посланий Иоанна Богослова); в признании того, что молитвы на народных языках способны приносить больше пользы молящимся, понимающим их смысл, чем непонятные молитвы на латыни (Ibid. P. 127); в утверждении, что Евангелие от Матфея было написано не на арам., а на греч. языке (Ibidem); в признании эпизода из Евангелия от Иоанна с женщиной, уличенной в прелюбодеянии (Ин 8. 1-11), позднейшей вставкой; в выражении сомнений, что упоминаемый в Деяниях святых апостолов Дионисий Ареопагит (Деян 17. 34) тождествен автору «Ареопагитик» (Laurent. Quelques documents. 1934/1935. P. 129); в заявлении о допустимости развода не только по причине прелюбодеяния, но и при непримиримой вражде между супругами (Ibidem) и т. п. Отвечая в кон. 1533 г. на недоумения руководителя доминиканской монашеской школы в г. Майнце, К. в письме к нему прокомментировал нек-рые из включенных в список положений и отверг все упреки в уклонении от католич. веры, отметив, что часть этих положений он высказывал исключительно как личные гипотезы, и подчеркнув, что критическое отношение к лат. тексту Свящ. Писания было свойственно древним отцам Церкви, в т. ч. блж. Августину, еп. Гиппонскому, и блж. Иерониму Стридонскому, поэтому нет ничего предосудительного в исправлении лат. перевода по оригиналам и в уточнении смысла библейских высказываний (Responsiones ad quosdam articulos nomine Theologorum Parisiensum editos // Caietanus. Opusc. P. 298-299; Idem // OperaSS. Vol. 5. P. 469-471; подробнее см.: Gustafson. 1993. P. 115-135).

Памятная доска на фасаде ц. Санта-Мария-сопра-Минерва в Риме с обозначением места погребения Фомы КаэтанаКатарин продолжал критиковать экзегетические трактаты К. и после его смерти. В 1535 г. он издал 400-страничное соч. «Замечания к положениям, извлеченным из комментариев кардинала Каэтана» (Annotationes in excerpta quaedam de commentariis reverendissimi cardinalis Caietani S. Xisti dogmata), в к-ром разбирал «заблуждения» К. Ему удалось добиться офиц. осуждения избранных тезисов из комментариев К. теологами Парижского ун-та в 1544 г. (текст см.: Collectio judiciorum de novis erroribus / Ed. C. du Plessis d'Argentré. P., 1728. T. 2. P. 141-143). После принятия Тридентским Собором постановления об утверждении Вульгаты единственным аутентичным текстом Библии, не подлежащим критике (IV сессия, 8 апр. 1546; см.: Denzinger. Enchiridion. N 1506-1508), нек-рые католич. богословы (напр., Мельхиор Кано) прямо называли имевшего иное мнение К. еретиком и требовали церковного постановления о запрете его сочинений, однако никакого офиц. осуждения К. не последовало и решения о включении его произведений в Индекс запрещенных книг принято не было. Ужесточение инквизиторской и цензурной деятельности Римской курии при папах Павле IV (1555-1559), Пии IV (1559-1565) и Пии V (1566-1572) коснулось в т. ч. и экзегетических трактатов К., рассмотрение которых поручалось специальным теологическим комиссиям и экспертам. Их задачей было удаление и исправление всех «заблуждений»; выпущенные в это время издания сочинений К. имели купюры и содержали серьезную редакторскую правку. Несмотря на неоднократные попытки Римской курии подвергнуть экзегетические сочинения К. цензуре, его аутентичные тексты были известны богословам последующих веков благодаря выпущенному в Лионе 5-томному изданию «Полное собрание толкований на Священное Писание» (Opera omnia quotquot in Sacrae Scripturae expositionem reperiuntur. 1639), которое основывается на прижизненных изданиях и не содержит почти никакой правки; свое отношение к тем взглядам К., которые казались им неверными, редакторы выразили в схолиях (о цензуре сочинений К. см.: Arnold. 2008. S. 59-170).

Во время болезни папы Климента VII летом 1534 г. в Риме активно обсуждалась возможная кандидатура его преемника. Мн. кардиналы хотели видеть следующим папой К., однако сам К. уже с начала года чувствовал упадок сил и начал готовиться к смерти (VitaFlav. P. 486-488). Несмотря на слабость, он не прекращал работать над толкованием Свящ. Писания: в нач. июля он начал диктовать «Толкование на Книгу пророка Исаии», но успел прокомментировать лишь 3 главы. 9 авг. 1534 г. К. в присутствии нотариуса составил офиц. завещание (опубл.: Sacrum Theatrum Dominicanum. 1666. P. 349-351), распределив личное имущество: большая часть подлежала раздаче бедным, некоторые средства К. оставил близким, а также храмам и духовенству Гаэты. Ранним утром следующего дня, приняв последнее причастие, К. скончался (Congar. 1934. P. 606-607; встречающаяся в лит-ре дата 10 окт. 1534 (Mandonnet. 1905. Col. 1320) является ошибочной).

Фома Каэтан. Гравюра. 2-я пол. XVIII в. Мастер Йоханн Бенжамен БрюльК. завещал похоронить его «без всякой надгробной пышности» близ ц. Санта-Мария-сопра-Минерва в приготовленном им склепе (Sacrum Theatrum Dominicanum. 1666. P. 351). Это желание было выполнено: он был погребен без надгробия под небольшой папертью слева от центральных дверей; впосл. место захоронения было отмечено посредством размещенной на фасаде храма памятной доски, которая находится там и поныне. В 1666 г. при ремонте храма была проведена рекогниция останков К., после которой они были помещены в цинковый ковчег с надписью, хранившийся до XX в. в храмовой ризнице (Berthier J. J. L'église de la Minerve à Rome. R., 1910. P. 30-31). В настоящее время останки К. захоронены внутри храма; на их местоположение указывает небольшая мраморная плита с надписью, вделанная в пол.

Следуя мнению Фомы Аквинского о невозможности полного отделения философии как высшей из естественных наук от теологии как науки богооткровенной и сверхъестественной, К. отвергал учение о 2 независимых истинах, рассматриваемых в философии и теологии, и учил, что обе науки нацелены на достижение одной и той же истины, однако рассматривают ее разными способами и в разных аспектах (Hallensleben. 1985. S. 36-52). Теология, согласно К., может существовать лишь благодаря «свету божественного откровения», к-рый выступает в качестве «модуса познаваемости» объекта, т. е. относит все содержание теологии к Богу как к ее высшему и первому объекту (Caietanus. CommST. T. 4. P. 14). Особый статус теологии К. объяснял, используя учение Иоанна Дунса Скота об «очевидности» (evidentia) как о необходимом и конституирующем признаке всех положений науки (scientia). По утверждению К., отличающемуся от мнения Фомы Аквинского, в строгом смысле говорить о теологии как о науке нельзя, поскольку ее первоначала (аксиомы) являются не самоочевидными, но принимаемыми верой истинами. Однако в аспекте той совокупности знания, которая строится научным способом на основе этих первоначал, теология является такой же наукой, как и проч. науки, и использует схожий дискурсивный метод исследования (Ibid. P. 9-10).

Истинная философия, по мысли К., проистекает из «естественного света» человеческого разума; поскольку этот разум создан Богом, он наделен стремлением к истине и в своих актах схватывает истинные «понятия вещей», которые «суть лучи божественной мудрости», проявляющейся во всем творении (OperaSS. Vol. 5. P. 88). Комментируя встречающиеся в Посланиях ап. Павла высказывания о философии как о мирской мудрости (см.: 1 Кор 1. 20; Кол 2. 8; Рим 1. 19-21), К. отмечал, что существует как «философия по Христу», так и «философия вопреки Христу» (Hallensleben. 1985. S. 45). По его словам, «если философия, строящая свое исследование по стихиям мира, удерживает себя в принадлежащем ей, то она не противостоит Христу, но сообразна Христу, в Котором заключено всякое сокровище мудрости и познания; если же она возносится в превосходящее ее (каковы суть тайны христианской веры), то она уже не по Христу, а против Христа» (Caietanus. OperaSS. Vol. 5. P. 266).

Отличая предмет философии от предмета теологии, К. утверждал, что предлагавшееся нек-рыми схоластами разграничение, при к-ром философия признается способной исследовать только вещи видимого мира, является не вполне корректным. Философия способна восходить от материального к нематериальному, формировать метафизические абстрактные понятия и метафизическое учение о Боге. Однако это учение находится в подчиненном положении по отношению к богооткровенному учению теологии, должно соотноситься с ним и проверяться им. Заявляя, что и теология и философия говорят нечто о Боге, К. проводил различие между знаниями, которые могут быть даны только в откровении (revelabilia) и составляют «повествование» (narratio) теологии, и знаниями, к-рые разум может получить самостоятельно и к-рые в силу этого могут быть научно доказаны в философии (demonstrabilia). К теологическим откровениям, в обосновании к-рых разум бессилен, К. традиционно относил учение о Св. Троице, «тайну Воплощения и искупления», учение об «обетованном блаженстве»; к философским знаниям - учение о существовании Бога, Его единстве и ряде др. свойств Божиих (CommST. T. 4. P. 7).

Особенностью учения К. о теологическом откровении является уверенность в том, что оно может существовать только внутри истинной христ. Церкви. По словам К., после того, как Иисусом Христом была учреждена земная Церковь, хранение богооткровенной истины было вверено ей. Духом Святым было установлено «правило», в соответствии с к-рым «безошибочная вера» (infallabilis fides) всегда слагается из 2 элементов: из «божественного откровения» и «церковного авторитета». Хотя предельным основанием веры и источником ее содержания является откровение, для его верного понимания оно должно быть опосредовано (per medium) церковным учением, вне к-рого невозможно достичь верной интерпретации того, что открыто Богом (Ibid. T. 8. P. 9-10; ср.: Hallensleben. 1985. S. 48-50). Руководствуясь этим общим правилом, К. отвергал протестант. учение о личном откровении, данном каждому человеку через Свящ. Писание. По его убеждению, Свящ. Писание есть высшая форма откровения, поэтому при его толковании следует всегда «прибегать к авторитету святой Церкви» (Caietanus. CommST. T. 4. P. 26).

Философские познания о Боге, согласно К.,- это не знание о Нем, «как Он есть», но лишь попытки разума приблизиться к Нему, поэтому они могут использоваться в богословии лишь «служебно» (ministerialiter - Ibid. P. 23; подробный анализ философского учения К. о Боге см.: Bauer. 1955). При рассмотрении с позиции теологии философия является не более чем инструментарием, позволяющим систематизировать богооткровенные истины (логика), соотносить их с устроением земного мира (естественная философия) и человеческого общества (моральная философия), восходить от познания мира к представлениям о его Творце (онтология). Вместе с тем К. был убежден, что в своих границах философия обладает значительным познавательным потенциалом, и нередко использовал достижения схоластической философии при изложении собственных богословских воззрений. Многие философские идеи К., высказанные им в комментариях к сочинениям Аристотеля и Фомы Аквинского, до наст. времени вызывают значительный интерес у философов и историков философии; так, специальные работы посвящены предложенным К. интерпретациям аристотелевской категориальной логики (Hochschild. 2001), учению о когнитивной деятельности человеческого разума (Messaut. 1934/1935; Leijenhorst. 2007), решению вопроса об индивидуации (Solère. 1993), трактовке понятия «бесконечное» (Toussaint. 1993), философскому персонализму (Tanoüarn. 2009) и т. п. С богословской т. зр. наиболее значимыми являются определяющие философско-богословское понимание отношения между Богом и тварным миром онтологические концепции К., при построении которых он творчески переосмыслял онтологию Фомы Аквинского: теория аналогии и учение о соотношении бытия, сущности и существования (подробнее о логике и онтологии К. см.: Gilson. 1953; Hegyi. 1959; Harrison. 1963; Reilly. 1967; Idem. 1971; McCanles. 1968; Kuntz. 1982; Pinchard. 1987. P. 33-104; Гарнцев. 1991; Braun. 1995; Riva. 1995; Hochschild. 2010).

При построении философского учения о бытии (esse) К. пользовался схоластическим различением между «бытием сущности» (esse essentiae) и «бытием актуального существования» (esse actualis existentiae), к-рое не использовалось в таком виде Фомой Аквинским, восходило к августинианской схоластике и широко употреблялось скотистами (Hallensleben. 1985. S. 69-73). Вместе с тем анализ рассуждений К. о понятии «бытие актуального существования» показывает, что оно соответствует понятию «бытие» (esse) Фомы Аквинского, тогда как понятие «бытие сущности» - понятию «сущность» (essentia). Сводя сущность и существование в общем понятии «бытие», К., не отказываясь от их томистского различения, одновременно подчеркивал их фундаментальное единство как граней одной реальности, к-рая должна схватываться философским разумом в целостности (см.: Maurer. 1966).

Вопрос о соотношении бытия как сущности и бытия как существования К. решал в ходе рассмотрения фундаментального онтологического различия между Богом и творением (Hegyi. 1959. S. 118-120; Reilly. 1971. P. 8-11). Опираясь на учение о бытии Фомы Аквинского, К. философски определял Бога как «само бытие» (ipsum esse), «сущее по сущности» (ens per essentiam), «чистый акт» (actus purus). Согласно К., с т. зр. метафизической первичности бытие Бога есть прежде всего «бытие актуального существования» и лишь во вторую очередь «бытие сущности». К. обосновывал это тем, что бытие Бога, будучи первым бытием, не является осуществлением некой отличной от этого бытия сущностной возможности; сущность Бога задана самим Его существованием и совпадает с Ним (Caietanus. CommST. T. 4. P. 43). Бог есть «самосущее» (subsistens) бытие и в силу этого бытие неограниченное и бесконечное. Всякое проч. бытие, т. е. бытие тварных вещей, воспринимается ими от первого бытия и при их образовании из материи и формы ограничивается характеризующей получившееся единство «сущностью», к-рая в онтологическом аспекте тождественна «природе», а в логическом - «чтойности», т. е. понятию, отвечающему на вопрос «что это?» (Hallensleben. 1985. S. 74). Для всякой тварной вещи ее существование задается ее сущностью, определяющей границы модуса существования; вместе с тем сущность есть потенция, «способность к существованию» (capacitas essendi), находящая свою реализацию в акте существования и не существующая вне его (Reilly. 1971. P. 42). Т. о., «бытие актуального существования» Бога целиком тождественно Его «бытию сущности»; напротив, у всех тварных вещей «сущность и существование реально различаются», вслед. чего они являются «сложением» (compositio) сущности и существования (Caietanus. Opusc. P. 260). По словам К., «бытие обнаруживается во всех вещах, отличных от Бога, по причастности (per participationem), и лишь в Боге по сущности» (CommST. T. 4. P. 456). Вслед за Фомой Аквинским К. понимал бытие как «акт существования» и приходил к выводу, что Божественное бытие в своем существовании производит подобное себе и вместе с тем отличное от себя тварное бытие, тем самым выступая как первопричина всех имеющих бытие вещей (Reilly. 1971. P. 37). При этом Бог является не только действующей творческой причиной, но и первообразом (primum exemplar), источником форм всех вещей, содержащихся в Божественном уме в качестве его идей (Caietanus. CommST. T. 4. P. 461). Соединение этих форм с материей создает многообразие мира, все «природы» вещей, к-рые в онтологическом смысле есть роды бытия, или «способы существования» (modus essendi), причастные Богу как их источнику и первобытию (Hallensleben. 1985. S. 77-78).

Учение о логическом и онтологическом соотношении бытия Бога и бытия творения К. уточнял при изложении теории аналогии в трактате «Об аналогии имен» (De nominum analogia; совр. изд. с франц. пер.: Pinchard. 1987. P. 114-147) и др. сочинениях. Ориентируясь на разработанное Фомой Аквинским классическое учение об аналогии, К. вместе с тем стремился дать адекватный ответ на критику этого учения в сочинениях Иоанна Дунса Скота, который вводил в качестве альтернативы ему принцип унивокальности. Учение об аналогии было призвано решить фундаментальную логико-философскую проблему: начиная с Аристотеля в логике считалось, что имя-предикат при его отнесении к вещи как субъекту высказывания может употребляться либо эквивокально (одно имя при предицировании нескольким различным вещам имеет несколько различных понятий), либо унивокально (одно имя при предицировании неск. различным вещам имеет одно и то же понятие). Однако в рамках томистской философии ни первая, ни вторая парадигма употребления не подходят для объяснения того, каким образом происходит предикация «бытия» при его одновременном употреблении по отношению к Богу и по отношению к творению. Как и у Фомы Аквинского, понимание аналогии у К. было производным от ее онтологического смысла, т. е. от представления о том, что всякое бытие имеет своей причиной божественное бытие, однако в отличие от Фомы Аквинского К. особое внимание уделил логико-эпистемологическому осмыслению аналогии. В основу рассуждений об аналогии К. полагал различение между «аналогией неравенства» (analogia inaequitatis), «аналогией атрибуции» (analogia attributionis) и «аналогией пропорциональности» (analogia proportionis); последнюю он отождествлял с «аналогией сообразно бытию и сообразно познанию», к-рую, по утверждению К., признавал истинной аналогией Фома Аквинский (подробнее см.: Hochschild. 2010. P. 85-143). 1-я аналогия в действительности является эквивокацией, поскольку в этом случае разум искусственно соединяет в одном «аналогическом» понятии разные по природе вещи (Pinchard. 1987. P. 114-115); 2-я аналогия есть вариант аристотелевской деноминации, т. к. при ней предполагается наличие одного формального объекта понятия, от к-рого понятийная аналогия распространяется на подчиненные ему объекты косвенно и атрибутивно (Ibid. P. 116; ср.: Riva. 1995. P. 165-195); 3-я аналогия есть такая аналогия, при к-рой понятие отражает реально наличествующую между вещами связь, схватываемую разумом в концепте (conceptus), т. е. особого рода первичном понятии, в к-ром вещь дана до всякого абстрагирования, в ее бытийной полноте (Pinchard. 1987. P. 120-122; ср.: Bauer. 1955. S. 97-135; Hallensleben. 1985. S. 99-102; Riva. 1995. P. 263-293). Осуществляя абстрагирование в процессе познания, разум схватывает связь, или отношение, отраженное в концепте, как единую реальность, формируя множество «пропорционально» упорядоченных понятий, т. е. понятий, описывающих взаимоотношение различных интенсивностей единой реальности (Pinchard. 1987. P. 133-136). Т. о., согласно К., в процессе познания из многих «несовершенных» конкретных понятий бытия (conceptus formalis) слагается одно высшее абстрактное интеллектуальное понятие (conceptus objectivus), в к-ром итоговое единство диалектически соединяется с порождающей его множественностью (см.: McCanles. 1968. P. 29-47). Хотя К. заявлял о том, что учение об аналогии призвано преодолеть философские недостатки скотизма, в действительности теория аналогии К. сближается с теорией унивокальности Иоанна Дунса Скота, к-рый считал унивокальное понятие бытия онтологическим способом объединяющего познания различных по способу бытия реальностей. Вместе с тем аналогия К. позволяет ему говорить о «родстве» Бога и творения и интерпретировать бытие как высшее отношение, что в рамках скотистской системы невозможно (Hallensleben. 1985. S. 105; подробнее см.: Riva. 1995).

В философской традиции начиная с XVI в. и до наст. времени неоднократно ставился вопрос о том, является ли онтология К. экзистенциалистской, и тем самым логическим продолжением онтологии Фомы Аквинского, или эссенциалистской, т. е. отходом от позиции классического томизма и движением в сторону скотистских взглядов. Убежденным сторонником последнего мнения был Э. А. Жильсон (1884-1978), утверждавший, что К. вводил в томизм скотистское представление о не зависящей от существования сущности и возвращался от динамического экзистенциализма Фомы Аквинского к статическому эссенциализму Аристотеля (Gilson. 1953). Cовр. исследователи склонны считать оценку Жильсона неточной и излишне радикальной (McInerny. 2006. P. 39-68; Hallensleben. 1985. S. 79-84). Обосновывая близость онтологии К. к учению о бытии Фомы Аквинского, они обращают внимание на то, что, объясняя смысл понятия «бытие актуального существования», К. в действительности развивал и защищал томистское понимание бытия как акта существования (подробнее см.: Reilly. 1971). Вместе с тем в самом понятии бытия К. в большей степени, чем Фома Аквинский, акцентировал формально-логический аспект, вследствие чего у него почти полностью отсутствует характерное для позднего Фомы Аквинского учение о бытии как «совершенстве» и о бытии Бога как о «совершенстве всех совершенств» (Hegyi. 1959. S. 149-150).

Излагая богословское учение о Боге в Себе как о Св. Троице и о Боге по отношению к миру как о Творце и Промыслителе, К. следовал воззрениям Фомы Аквинского, не привнося ничего принципиально нового, однако неизменно обращая внимание на то, что взаимоотношение между Богом и миром может быть верно понято лишь в христологическо-сотериологической перспективе. Согласно К., предельной причиной как творения мира и человека, так и откровения Бога человеку является преизбыточествующая любовь (amor) Божия, которая богословски определяется им как «благодать» (gratia). В комментариях к «Сумме теологии» К. описывал отношение Бога к миру как «сообщение» (communicatio), в актах которого Бог благодатно дарует Себя миру. Согласно К., существуют 3 способа, которыми Бог сообщает Себя творению: естественный, сверхъестественный и личностный. Естественный способ - это свободное действие Божие по творению мира из ничего (creando) и по постоянному хранению его (conservando); в актах творения и хранения Бог полагает Себя как предельное основание мира, видимое для человека в свете естественного разума. Сверхъестественный способ - это благодатное откровение Божие, существовавшее от начала мира, в к-ром Он являет Себя тем, кого Он избрал, «возвышая разумные субстанции к сопричастию (consortium) божественной природе по благодати (per gratia)». Третий способ - Боговоплощение, при к-ром «творение было возвышено к божественной личностности», т. е. Бог даровал человеку, а через него - всему творению уже не просто внешнюю благодать, но «Свою собственную Личность» (propria persona), в силу чего человеческая природа стала участницей «собственного существования (subsistentia) Бога» (Caietanus. CommST. T. 11. P. 8-9; ср.: Hallensleben. 1985. S. 221). Т. о., у К. Сам Бог в его отношении к миру и человеку понимается как нетварная «благодать», как свободный Даритель Самого Себя; в Его любви коренятся все конкретные благодатные акты и благодатные дары, совокупность которых составляет промыслительно упорядоченную «духовную историю» творения (Hallensleben. 1985. S. 235-237).

Касаясь вопроса о творении Богом человека и первоначальном состоянии человеческой природы, К. вслед за Фомой Аквинским отмечал, что это было состояние «блаженства», в основании к-рого лежала «освящающая благодать», или «благодать, делавшая человека угодным Богу» (gratia gratum faciens). Именно из этой «благодати творения» проистекала, согласно К., «первоначальная праведность» (justitia originalis) человека и упорядоченное расположение всех сил его души, а также добровольная подчиненность человека Богу как движение его воли (Ibid. S. 245-247; подробнее см.: Bittremieux. 1929). Принимая учение о свободе человеческой воли, К. именно в ней видел причину грехопадения человека: закладывая в природу человека возможность возрастания в благодати, Бог тем самым заложил и противоположную возможность - «уклониться от того блага, к которому природа предназначена» (Caietanus. Opusc. P. 185). Т. о., «зло порождается от добра, но акцидентально», т. е. как результат ненадлежащего свободного использования человеком данного ему Богом добра (Hallensleben. 1985. S. 241-247). Лишившись вслед. греха первоначальной праведности, человек, однако, не утратил целиком благодати, остатки к-рой сохранились в его природе, однако потерял возможность располагать силы души к добру, т. к., единожды подчинившись греху, природа человека подпала под его власть и стала «разрываться» противоположными влечениями к добру и к злу (Ibid. S. 248-249).

Говоря о переходе греха Адама на его потомков, К., соглашаясь с Фомой Аквинским, отмечал, что «в Адаме... личность, т. е. личностный акт, повредила природу, т. е. природные благо и дар», тогда как у потомков Адама испорченная «природа повреждает личность, поскольку из-за влечения (fomes) [к греху], которое вносит природа, личность всегда подвержена проклятию (если не очистится через крещение) и всегда актуально впадает в грех» (Caietanus. CommST. T. 11. Р. 133). Рассуждая о снятии первородного греха, происходящем в таинстве Крещения, К. отмечал, что грех после крещения человека «остается как акт (actu), но уничтожается как вина (reatu)» (Ibid. T. 7. P. 91). Утерянная в грехопадении первоначальная праведность в смысле безгрешности не возвращается человеку до последнего воскресения; продолжая актуально впадать в грех, он вместе с тем может в случае раскаяния быть избавлен от вины за грех благодаря приобретенной Иисусом Христом благодати (Hallensleben. 1985. S. 249-250). Определяя природу греха, К. отмечал, что с т. зр. интенции всякий грех проистекает от «гордости», т. е. от желания поставить собственную волю выше воли Божией; с т. зр. акта всякий грех есть отвращение (aversio) от Бога как высшего блага и обращение (conversio) к конечному благу, которое грешник делает своей целью (Ibid. S. 251). Подробно рассматривая вопрос о том, какую природу имеет наказание за грех, К. утверждал, что «сам по себе грех первоначально делает человека виновным и достойным наказания» (Caietanus. CommST. T. 7. P. 119-120). Заключая наказание в себе самом (в т. ч. будучи причиной внутренних и внешних страданий, болезни, смерти и т. п.), грех помимо этого навлекает на человека наказание от божественной справедливости, которая по самой своей природе не может оставить преступление без возмездия (Hallensleben. 1985. S. 256).

Обсуждая состояние человека после грехопадения, К. останавливался на вопросе о том, существует ли в природе человека «естественное желание» (desiderium naturale), под руководством к-рого он способен до дарования ему благодати стремиться к богопознанию и соединению с Богом. Эта проблема рассматривалась в схоластике и до К.: так, по учению Фомы Аквинского, человек естественным образом стремится к Богу как к предельной цели, однако способен достичь ее лишь сверхъестественным образом, по благодати; Иоанн Дунс Скот здесь отчасти соглашался с Фомой Аквинским и учил, что Бог есть естественная цель человеческого разума, к-рая достигается сверхъестественно (Ibid. S. 321-323; Mayer. 2008. P. 737-738). Вступая в полемику с Дунсом Скотом, К. отмечал, что в высказывании Фомы Аквинского понятие «природа» используется в теологическом смысле, т. е. применительно к природе человека, уже находящейся внутри благодати. Согласно К., концепция «естественного желания» может быть принята лишь в том случае, если она соотносится с представлением об откровении Божием, в результате соприкосновения с которым человек начинает стремиться к Богу, в т. ч. и «естественно», т. е. используя свои природные способности (Caietanus. CommST. T. 4. P. 7, 116; T. 6. P. 36). На этом основании К. не принимал учение Дунса Скота о том, что у человека есть «естественная потенция» (potentia naturalis), в силу к-рой его природа способна естественно желать того совершенства, к-рое приобретается сверхъестественно (Opusc. P. 207), т. е., напр., что человеческий разум способен естественно желать познания Бога, к-рое он получает сверхъестественно (ср.: Mayer. 2008. P. 747). По утверждению К., все сверхъестественное воспринимается человеческой природой благодаря наличию «покорствующей потенции» (potentia obodientalis), к-рую он понимал как «способность вещи к тому, чтобы в ней совершилось то, чему определил совершиться Бог» (Caietanus. CommST. T. 1. P. 8), т. е. как способность отклика на божественное призвание. Комментируя это учение К., известный католич. богослов кард. Анри де Любак (1896-1991) в соч. «Сверхъестественное» (Surnaturel, 1946) и др. работах утверждал, что К. не смог преодолеть ренессансный разлад между философией и теологией. По мнению де Любака, К. был сторонником концепции «чистой природы», способной приблизиться к Богу своими силами, т. к. даже «покорствующая потенция» есть принадлежность человеческой природы. Т. о., К. разделял мир на «уровень природы» и «уровень благодати». Считая подобные оценки де Любака не вполне корректными, совр. исследователи обращают внимание на мотивацию встречающихся у К. рассуждений об отличии действий природы и благодати: выступая против ренессансного понимания самой природы как благодати, К. «отстаивал свободу божественного откровения» (Халленслебен. 2008. С. 167, 170; подробнее см.: McInerny. 2006. P. 69-90). Вместе с тем К. полагал, что абсолютно «природного» стремления человека к Богу быть не может, т. к. природа стремится только к тому, чего она сама может достигнуть. По мысли К., природа выступает как «субъект» стремления, т. е. как то, в чем существует стремление, однако источник и «модус» стремления являются не природными, а превосходящими природу (Caietanus. CommST. T. 4. P. 8; T. 6. P. 36), которая отвечает на обращенную к ней благодать и через покорное принятие ее получает возможность стремиться к Богу как к своей высшей цели (см.: Hellensleben. 1985. S. 324-343; Meyer. 2008).

Признавая Боговоплощение наиболее совершенной формой откровения Божия и высшим благодатным даром Божиим человеческой природе (gratia unionis - благодать единения; см.: Caietanus. CommST. T. 11. P. 49), К. подчеркивал, что при рассмотрении богословских вопросов, касающихся Иисуса Христа, истинного Бога и истинного человека, любые разумные доводы и рассуждения должны быть подчинены букв. учению о Нем, содержащемуся в НЗ, в к-ром Он Сам открыл всю необходимую людям истину о Cебе. К. не отвергал богатую схоластическую традицию рационального анализа положений христологии, однако замечал, что этот анализ призван выполнять лишь одну задачу: способствовать тому, чтобы верующие могли дать ясное и непротиворечивое объяснение тех истин, которые они твердо содержат верой до всякого разумного обоснования (Opusc. P. 184; ср.: Hellensleben. 1985. P. 261). Одним из следствий такого подхода К. является решение им традиц. схоластического вопроса о том, состоялось ли бы Боговоплощение, если бы Адам не согрешил (Nieden. 1997. S. 53-56). Зная о положительном ответе на этот вопрос Иоанна Дунса Скота, К. не отвергал его содержательно, но заявлял о бесполезности подобных умозрительных спекуляций: «Из Священного Писания мы знаем лишь об искупительном Воплощении, так что даже если и верно, что Боговоплощение могло произойти без искупления, этого не произошло, и таким образом Бог явил Свою волю» (Caietanus. CommST. T. 11. P. 16). Т. о., К. принимал в качестве ориентира для христологических рассуждений сотериологическое значение церковного догмата о неслитном и нераздельном единстве двух природ, божественной и человеческой, в едином Лице Иисуса Христа. При этом К. делал преимущественный акцент на вхождении человека в Лицо Логоса и в Его божественное бытие (Nieden. 1997. S. 232; Халленслебен. 2008. С. 172).

Как и Фома Аквинский, К. в предлагаемой им трактовке способа соединения двух природ следовал концепции, близкой к учению правосл. Церкви о воипостазировании человеческой природы в Ипостась Логоса (см. статьи Воипостасное, Ипостась), которое было известно на Западе из «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина (VII-VIII вв.). Говоря о Лице (Ипостаси) Иисуса Христа, К. отмечал, что Его человеческая природа не имеет собственной природной личности, ипостаси, или «субсистенции», к-рая бы индивидуализировала ее, но индивидуализируется, или «ограничивается», Лицом Логоса: «Человечество Христа, будучи само по себе и в себе единичным (singularis) и способным стать ограниченным либо своей [человеческой] личностью, либо Лицом Слова, было ограничено Лицом Слова» (Caietanus. CommST. T. 11. P. 76). При этом воспринятая природа является полной, т. е. наделенной всеми присущими ей природными свойствами, и реальной, т. е. природой в единичном человеке, а не природой вообще. Поскольку одной личности может быть свойственно только одно бытие (esse) в смысле существования (existentia), бытие Иисуса Христа - это божественное бытие, в которое «включается» воспринятая им человеческая природа (Ibid. P. 27, 39; ср.: Nieden. 1997. S. 61-63, 75-83). Предпринимая попытку объяснения того, как вечность и неизменность Бога соотносятся с тем, что Он стал человеком, К. отмечал, что при вступлении в субстанциальное отношение (relatio) с человеческой природой Логос не изменяется Сам в отношении Своего вечного бытия, но выступает как основание для изменения соединяющейся с Ним человеческой природы, «начиная во времени наделять ее личностью», поскольку Ипостась божества стала Ипостасью плоти (Caietanus. CommST. T. 11. P. 207, 210; OperaSS. Vol. 4. P. 287; ср.: Hallensleben. 1985. S. 264-265). К. принимал сформулированное Восточной Церковью в ходе христологических споров учение о двух природных волях и происходящих от них двух действиях Иисуса Христа, объясняя с его помощью человеческие желания и поступки Иисуса Христа, о к-рых известно из Евангелия. Как воления, так и действия двух природ Христа всегда были свободны и согласованны; К. подчеркивал, что всякое действие (operatio) было одновременно единым и двойственным: единым - вслед. согласия природ, а двойственным - вслед. их неслитности (см.: Nieden. 1997. S. 155-175). При этом К. отмечал, что полностью «тайна личностного единения» Бога и человека не может быть понята рационально; она «поражает» не только людей, но даже ангелов и демонов, будучи «вершиной всего, что вообще может быть сделано», высшим моментом существования тварного мира (Caietanus. CommST. T. 11. P. 346).

Совершённое Иисусом Христом спасение человека К. рассматривал в неск. взаимосвязанных аспектах. Он считал одинаково важными его юридическую и благодатную стороны, поскольку, будучи ответом Бога на грехопадение человека, спасение явилось одновременно свидетельством божественной справедливости и божественного милосердия. Для исправления человеческой природы, согласно К., Бог избрал «путь справедливости» (via justitiae), а не «путь силы» (via potentiae), умалив Себя через восприятие человека и «облекшись в грех» (vestitus peccato - OperaSS. Vol. 5. P. 41; ср. ст. Кеносис). К. полагал, что искупление человека посредством крестной Жертвы не было абсолютной необходимостью, однако, избирая такой путь, божественная справедливость как бы уравновешивала все человеческое непослушание Богу послушанием человечества Христа Его божеству (Nieden. 1997. S. 194-202). В этом послушании человек достигает предельно возможного отречения от себя и предания себя Богу как примирительной жертвы за все грехи: «Бог сделал Иисуса жертвой за наши грехи, определяя и повелевая, чтобы человек Христос по любви принес Себя в жертву за весь мир на крестном древе; Бог сделал человека Христа грехом, пользуясь личностно связанной с Собой человеческой природой, словно неким Своим органом, и принося ее как жертву примирения нас с Богом» (Caietanus. OperaSS. Vol. 5. P. 172). По мысли К., божество Иисуса Христа пользовалось его человечеством как «инструментом» (organum) спасения, а человечество свободно и добровольно предавало себя божеству; т. о., спасение есть не исключительно божественный и не исключительно человеческий акт, но «дело Бога в человеке Христе» (Ibid. P. 267). К. особенно подчеркивал полную свободу человечества Христа, являющуюся основанием приобретенной им бесконечной заслуги перед Богом: Христос как человек в силу единства с божеством даже в момент страданий мог чудесным образом остановить их, подобно тому как Он по Своей воле совершал многочисленные чудеса, однако Он добровольно принял мучения и смерть (O'Connor. 2000. P. 290-291). При этом К. придерживался мнения о двойном статусе человеческой природы Христа, которая одновременно является страдающей в своих низших частях и обоженной в высших частях; вслед. этого, хотя страдания Христа были истинными человеческими страданиями, Христос страдал телом и низшей, чувствительной частью души, в то время как высшая, разумная часть души уже во время Его земной жизни непрестанно наслаждалась созерцанием соединенной с ней бесстрастной сущности Божией (Nieden. 1997. S. 197-198, 229-230). Ипостасное единство Бога и человека во Христе осталось неразделенным после человеческой смерти Христа и явилось основанием Его воскресения: следуя словам Свящ. Писания (см., напр.: Рим 4. 24; 8. 11; Ин 10. 17), К. говорил как о том, что «Бог воскресил Христа», т. е. божество вновь соединило разлученные душу и тело человечества, так и о том, что Христос воскресил Себя Сам, т. е. Его душа, будучи единой с божеством, вернула жизнь Его телу (Caietanus. OperaSS. Vol. 5. P. 43; Vol. 4. P. 36; ср.: Nieden. 1997. S. 214-216).

Рассуждая о спасительном значении смерти и воскресения Иисуса Христа, К. утверждал, что с объективной стороны Христос Своим страданием приобрел «заслугу» (meritum), позволяющую Ему «устранять все препятствия», мешающие спасению человека, и освобождать всех, кого Он пожелает, «от вины и от наказания» (Caietanus. CommST. T. 11. P. 476). Воскресение Христа К. называл началом новой жизни в Св. Духе; уже во время земной жизни христиане становятся участниками этого воскресения «в вере, надежде и любви», т. е. в дарах вселяющейся в них благодати Св. Духа; впосл. воскресение Христово станет для всех христиан залогом личного воскресения к вечной жизни (OperaSS. Vol. 5. P. 44). Согласно К., хотя объективно спасение совершено Христом единожды, бесконечная заслуга актуально переходит от Христа во всех верующих в Него по мере того, как они по благодати «преображаются» (configurando) в Него внутри Его Тела - Церкви. Постоянное пребывание Христа в Церкви К. обозначал термином «благодать Главы» (gratia capitis), подчеркивая единство Христа с членами Церкви как Его мистического Тела, в к-ром благодать от Христа непрестанно изливается на всех христиан (Hallensleben. 1985. S. 277-280; Nieden. 1997. S. 134-138).

Мартин Лютер перед Фомой Каэтаном. Раскрашенная гравюра. 2-я пол. XVI в.Субъективное усвоение человеком совершённого Иисусом Христом спасения К., следуя церковной традиции, рассматривал как «взаимодействие» (cooperatio) Бога и человека. Признавая наличие у человека даже после грехопадения свободной воли и способности совершать некое добро, К. в то же время разделял восходящее к блж. Августину представление о том, что добродетельная жизнь сама по себе не имеет спасительного значения вне подаваемой от Бога благодати (Hallensleben. 1985. S. 362-363). Согласно К., оправдание грешника начинается с «излияния благодати» (infusio gratiae), к-рая воздействует на свободную волю человека и обращает ее к Богу (Caietanus. CommST. T. 7. P. 340). К. подчеркивал, что это воздействие является не насилием, но предоставляемой возможностью: без воздействия благодати воля человека не сможет должным образом обратиться к Богу, однако, даже испытав это воздействие, она может отказаться от повиновения (Hallensleben. 1985. S. 364-365). Первичным результатом воздействия благодати на человека является его обращение к Богу, к-рое полагает начало оправданию (justificatio) и освящению (sanctificatio), осуществляемым благодатью и свободной волей во взаимодействии. Центральную роль в оправдании играет вера, являющаяся одновременно благодатным даром Божиим (fides infusa) и ответным доверием человека Богу (fides acquisita; credulitas). Поскольку «без веры в страдания Христовы» и их спасительное значение человек «не может получить отпущение грехов», лишь благодаря вере человек получает возможность стать из грешного праведным (Caietanus. CommST. T. 11. P. 472; ср.: Hallensleben. 1985. S. 368-371). При этом, полемизируя с лютеранами, К. настаивал на том, что спасительной является лишь подаваемая от Бога вера, тогда как ответная личная вера (credulitas) человека в силу ее ненадежности и относительности может лишь дополнять «веру по благодати» и не способна давать уверенность в отпущении грехов, оправдании и спасении (Caietanus. Opusc. P. 288). Более того, по убеждению К., даже одной подаваемой от Бога веры для спасения недостаточно: «Вера есть причина отпущения грехов лишь в смысле полагания начала (inchoative), тогда как в смысле завершения (completive) таковой причиной является любовь (charitas)» (Ibid. P. 289). Именно любовь, по убеждению К., делает приобретаемое по вере оправдание действенным, а не формальным, поскольку в ней осуществляется «примирение» между Богом и человеком (Ibidem). Как и вера, любовь есть действие божественной благодати в человеке, порождающее содействие человеческой воли. Однако в отличие от веры, в к-рой человек лишь покоряется Богу, в любви человек возвышается до уподобления Богу, вслед. чего К. называл любовь «формой уподобления», отмечая, что только в любви человек «подражательно» (imitando) познает Бога (OperaSS. Vol. 5. P. 396). Именно любовь является источником всей совокупности совершаемых человеком по благодати добрых дел, «формой всех добродетелей» (CommST. T. 8. P. 173; ср.: Hallensleben. 1985. S. 372-377). Возражая Лютеру, отрицавшему католич. представление о добрых делах как о заслугах человека перед Богом и развивавшему учение о спасении одной только верой (sola fide), К. отмечал, что спасение не может пониматься как формальное оправдание, т. е. простое вменение человеку праведности Христа и Его искупительных заслуг. Хотя такое вменение необходимо для спасения, оно есть лишь его формальная, а не актуальная причина (Hallensleben. 1985. S. 401-406). Соглашаясь с Лютером в том, что принесенного Христом удовлетворения и приобретенной Им заслуги достаточно для спасения всего мира, К. отмечал, что добрые дела являются не восполнением дела Христа, но участием в нем, совместным действием Бога, подающего благодать для совершения этих дел, и человека, стремящегося уподобиться Богу (Caietanus. Opusc. P. 291-292). Т. о., приобретаемые добрыми делами спасительные «заслуги» - это не внешние плоды самостоятельной деятельности человека, а внутренние духовные результаты действия преображенной благодатью человеческой воли: «Заслуга вечной жизни должна приписываться не нашим делам, а делам, которые Христос, как наш Глава, совершает в нас и через нас» (Ibid. P. 291).

I. Природа и свойства Церкви. В основу представления о Церкви К. полагал присутствующие в Свящ. Писании образы Церкви, а также сведения о первоначально установленной в апостольские времена организации христ. Церкви. Учение о Церкви формулируется К. также на основе церковных канонов и церковной истории, т. е. той непрерывной жизни Церкви, в ходе которой, согласно К., развитие церковных структур и представлений об их смысле не происходит случайно и произвольно, но является отражением непрерывного сохраняющего и творческого действия в Церкви Св. Духа. Кроме того, учение о Церкви предполагает развитие учения обо всем многообразии внутренней и внешней жизни Церкви не только в определяющих ее законах, но и во всем богатстве ее проявлений и плодов; т. о., все содержание христ. веры и жизни может быть интерпретировано как единая многогранная совокупность способов бытия Церкви (Bodem. 1971. S. 209-212).

Для обозначения видимой стороны существования Церкви К. часто использовал образ «дома Божия» (domus Dei; см., напр.: Caietanus. OperaSS. Vol. 5. P. 379), почерпнутый им из апостольских Посланий (см.: 1 Тим 3. 15; Евр 3. 6; 1 Петр 4. 17). При этом в отличие от многих предшественников, в т. ч. от Фомы Аквинского, К. подчеркивал различие между воинствующей земной Церковью и торжествующей небесной Церковью, не отрицая их внутреннего единства, но указывая на различие способов существования до конца мира. Земная Церковь - это земной и видимый дом Божий, который Христос «оставил в этом мире» (Caietanus. OperaSS. Vol. 4. P. 162; ср.: Bodem. 1971. S. 51-53). Образ «дома Божия» позволял К. подчеркнуть как единственность Церкви, так и ее внутреннее единство, а также указать на единство ее институциональной и общинной сторон. Бог как единственный «Хозяин дома» и «заботливый Отец» духовно соединяет в единственной Церкви как в Своем видимом доме верных Ему, внешне рассеянных по всему миру. Люди, входя в Церковь, становятся членами единой «семьи Христовой» (Caietanus. CommST. T. 12. P. 115) и участвуют в «строительстве» Церкви как общего духовного дома: «...словно живые камни они строят дом духовный, в котором обитает Святой Дух; это и есть дом Божий, именующийся Церковью» (OperaSS. Vol. 5. P. 374; ср.: 1 Петр 2. 5). Тесно связанным с образом дома у К. является образ храма (templum), специально указывающий, по его мнению, на святость Церкви и на постоянное присутствие в ней Духа Божия. Рассматривая восходящее к ап. Павлу представление о том, что всякий христианин есть храм Божий, поскольку в него вселяется Св. Дух (см.: 1 Кор 3. 16; 2 Кор 6. 16), К. отмечал, что это происходит благодаря тому, что Св. Дух «живет» в Церкви, освящая ее членов и действуя в них и через них: «Святой Дух пребывает в Церкви верующих по способу вселения (per modum habitantis), а это означает, что Он пользуется их душами для духовных целей, как обитающий в доме пользуется находящимся в нем для своих целей» (Caietanus. OperaSS. Vol. 5. P. 96). Земная воинствующая Церковь, согласно К., была образно обозначена Иисусом Христом в притчах о горчичном зерне (Мф 13. 31-32) и закваске (Мф 13. 33) как «Царство Божие» (regnum Dei), которое «в духовном смысле в настоящей жизни пребывает в сердцах верующих» (Caietanus. OperaSS. Vol. 4. P. 248), тогда как внешне «возрастает» и «умножается» в мире по мере распространения Церкви Христовой и «откроется во всей истине» после Второго пришествия Христа, когда будет явлено единство Церкви воинствующей и Церкви торжествующей (Ibid. P. 254; ср.: Bodem. 1971. S. 68-70).

Опираясь на библейские образы Церкви, К. объяснял традиц. для католич. теологии формальное определение Церкви: она есть единое по числу и единственное по своей природе «собрание всех верующих» (congregatio omnium fidelium - Caietanus. CommST. T. 8. P. 307). Понятое в аспекте внутренней мистической жизни Церкви, это собрание есть «Тело Христово», а все верующие являются «членами Христа» (membra Christi), к-рые связаны с Ним верой, лежащей в основании здания Церкви, и благодатью, направляющей всю жизнь Церкви (OperaSS. Vol. 5. P. 225; ср.: Bodem. 1971. S. 73-74). В аспекте внешней жизни Церкви «собрание верующих» К. понимал через идею «общества» или «государства» (politia, res publica), весьма важную для ренессансного мышления. Признавая, что как сообщество верующих Церковь в своих внешних структурах подобна др. земным сообществам и гос-вам, К. подчеркивал, что из этого подобия нельзя делать вывод о том, что Церковь должна быть подчинена в своем устроении рациональным представлениям об общественном благе (см: Izbicki. 1999). Церковь, согласно К., есть «совершенное сообщество», устроенное и существующее по божественным законам, изменение к-рых недопустимо: «Бог создал, устроил и упорядочил тело Церкви как вполне совершенное, так чтобы оно существовало в наилучшем порядке и чтобы у него не было недостатка ни в чем необходимом» (Caietanus. Scripta theologica. 1936. Vol. 1. P. 181).

Рассуждая о каноническом устройстве Церкви, К. обосновывал его с помощью содержащегося в Никео-Константинопольском Символе веры исповедания Церкви единой, святой, кафолической и апостольской. Ориентируясь на дискуссии своего времени, важнейшим из 4 свойств Церкви К. считал ее единство. В комментариях к «Сумме теологии» он при рассмотрении природы церковного раскола выделял 3 фактора, взаимодействие которых обеспечивает подлинное единство Церкви. На наиболее широком и очевидном уровне единство Церкви - это единство «добродетелей и таинств», единство объективного содержания христ. веры и жизни, с которым соотносит себя каждый верующий; по словам К., «все по отдельности верные (fideles) веруют в одно, надеются на одно, любят одно (а именно, Бога как Троицу и Единицу) и хранят одни таинства» (CommST. T. 8. P. 307). Однако, по мысли К., такого «горизонтального» единства недостаточно для того, чтобы Церковь могла быть едина не только как условное и временное человеческое сообщество единомышленников, но и по самой своей природе. Природное единство Церкви обусловлено «единством ее Главы», причем, согласно К., не только небесного, т. е. Христа, но и земного, т. е. «викария Христа», или папы Римского. Благодаря этому единству задается постоянство существования Церкви как иерархического сообщества, в котором «все верные подвигаются Святым Духом не только к вере, надежде и т. д., но и к послушанию одному и тому же главе, викарию Христа» (Ibidem). Иерархический порядок Церкви, по мнению К., обеспечивает церковное единство в смысле постоянства, но единство как соединение возникает лишь в случае присутствия 3-го фактора, к-рый К. называет «единство собрания всего универсума верующих» (unitas collectionis universorum fidelium). Это единство проистекает из внутреннего осознания каждым верующим себя как части «одного по числу народа, государства, дома» (Ibidem). Из такого самосознания возникает единство воли и единство действия всех членов Церкви, на мистическом уровне соответствующее единому действию Св. Духа, Который, по словам К., «подвигает всякого ко внешнему и внутреннему действию в качестве части единого, ради этого единого и сообразно этому единому». В единой Церкви всякий верующий «верует в то, что он - член Церкви, и в качестве члена Церкви верует, надеется, совершает и принимает таинства, учит, учится и т. д.; он делает все это ради Церкви как часть ради целого... и совершает все это сообразно вере и преданию Церкви» (Ibidem). Т. о., в отличие от мн. его современников, предлагавших исключительно формальные критерии единства Церкви, К., не отказываясь от этих формальных критериев, вместе с тем обращал внимание на их недостаточность, утверждая, что единственным подлинным «соединителем Церкви» (uniens Ecclesiam) является «Дух Христов», т. е. Св. Дух, благодатное действие Которого создает в каждом члене Церкви внутреннее чувство причастности Церкви как целому (OperaSS. Vol. 5. P. 86; ср.: Bodem. 1971. S. 82-85). Вместе с тем, по убеждению К., лишь взаимодействие всех 3 факторов делает земную Церковь истинной Церковью; ошибка еретиков и схизматиков состоит в том, что они абсолютизируют к.-л. из этих факторов (вера, иерархия, благодать), отбрасывая прочие (Walz. 1967. S. 341). От подобного ошибочного подхода был не вполне свободен и сам К.: если при рассмотрении природы Церкви папская власть интерпретируется им лишь как репрезентация власти Христа и выступает как один из факторов единства Церкви, то в трактатах, посвященных апологии папского абсолютизма, папа предстает уже не только как «символ» церковного единства и образ Христа как единого Главы Церкви, но и как тот, кто создает и хранит его, тем самым дублируя видимым образом невидимые действия Бога.

Рассуждая об апостольском характере Церкви, К. отмечал, что апостолы были «легатами, или посланниками, Христа» (Caietanus. Scripta theologica. 1936. Vol. 1. P. 28), передавшими Церкви Его учение; в этом смысле Церковь называется «апостольской», поскольку хранит неповрежденной веру апостолов. Вместе с тем в Церкви не только проповедуется апостольское учение, но и продолжается апостольское служение, осуществляемое епископами (Bodem. 1971. S. 87-89). Кафоличность Церкви К., следуя Фоме Аквинскому, понимал как соединение 3 моментов ее «всеобщности»: пространственного, социального и временного. Церковь кафолична, поскольку в нее входят люди всех стран, всех сословий и всех времен; так понятая кафоличность тесно связана с единством Церкви и подчеркивает ее универсальный характер (Ibid. S. 90-93). О святости Церкви, по мнению К., можно говорить в 2 смыслах: во-первых, Церковь свята, поскольку все ее существование ориентировано как на цель на Бога, источник святости; во-вторых, она свята в силу ее причастности Богу: как соприкосновение со светом освещает тьму, так и соприкосновение с Богом освящает Церковь, постоянно динамически очищая ее от любой земной нечистоты и всякого порока (Ibid. S. 94-96). Необходимый характер этого соприкосновения задается тем, что Церковь есть Тело Христово; достигнув по Своей человеческой природе наивысшей возможной святости, Христос как Глава распространяет ее по всей Церкви. В отличие от др. свойств Церкви ее святость для нее является не только статической характеристикой, но и динамической задачей. Возрастая в святости, Церковь украшает и обогащает себя, поскольку, по словам К., «Христос, ведущий брань с миром, не желает иметь Церковь, красота которой состоит в богатствах, почестях, славе, власти и прочих подобных временных благах; Он хочет, чтобы ее украшением была святость» (Caietanus. OperaSS. Vol. 3. P. 318).

Раскрывая традиц. христ. учение о Церкви как Теле Христовом, К. настаивал на том, что, хотя понятие «тело» в этом случае употребляется в таинственном, а не в материальном смысле, оно тем не менее не является лишь символом и метафорой, но указывает на реальное и нерасторжимое единство христ. Церкви и Иисуса Христа. Для объяснения органической связи Христа и Церкви К. использовал аналогию с устроением человека: как применительно к каждому человеку существует его ипостась (лицо) и существуют многочисленные акциденции, относящиеся к этой ипостаси как к подлежащему (suppositum), так и применительно к Церкви Христос является ее Ипостасью и Главой, тогда как все проч. члены тела Церкви существуют в отношении к Нему и благодаря Ему: «Христос занимает в Своем мистическом Теле место ипостаси», присутствуя как единое Лицо во всем универсуме членов Тела (Ibid. Vol. 5. P. 128-129). Это присутствие, согласно К., распространяется по всему телу Церкви до самых малых ее членов благодаря действию Св. Духа. Как душа, присутствуя в теле, дает ему жизнь, так и Дух Святой для всего тела Церкви есть «Дух живой, Дух животворящий, Дух, приносящий с Собой жизнь; не жизнь естественную, но жизнь в Иисусе Христе, жизнь в вере, надежде, любви и в уподоблении Иисусу Христу» (Ibid. P. 40). Все происходящее в Церкви, согласно К., в своем основании имеет невидимое действие Св. Духа, направляющего видимые действия членов Церкви как единого благодатного организма: Св. Дух производит «общее исповедание всех верующих» (Ibid. P. 127); Он «дает добрым пастырям доступ к овцам» церковного стада и отгоняет от него «воров и разбойников» (Ibid. Vol. 4. P. 358); Он управляет Церковью и исправляет все недостатки ее устройства, проистекающие от человеческих немощей (CommST. T. 12. P. 148); Он есть высший Учитель Церкви, наставляющий всех ее членов во всем, необходимом им для спасения (Ibid. P. 254; ср.: Bodem. 1971. S. 115-163).

II. Папа Римский как глава земной Церкви. Формулируя и защищая от критики со стороны концилиаристов и протестантов католич. учение о том, что папа Римский есть единственный глава земной Церкви, К. неизменно подчеркивал, что любая аргументация в этом вопросе является исключительно объяснением, а не обоснованием того церковного порядка, к-рый был установлен непосредственно Богом и в силу этого должен быть не предметом споров и доказательств, но предметом веры. Уже название наиболее важного трактата К. в защиту абсолютной папской власти в Церкви, «О богоустановленности понтификата Римского Понтифика», свидетельствует о том, что институт папства К. рассматривал не как исторически сложившуюся в Зап. Церкви форму церковного управления, но как созданную Иисусом Христом для всей христ. Церкви при ее основании уникальную иерархическую должность Его наместника и викария. Папство, по убеждению К., не создано Церковью и не подчинено Церкви как сообществу верующих; напротив, по замыслу Божию, Церковь создана вокруг папы, подчинена ему и не может существовать без него. По словам К., «папство (papatus) тем отличается от прочих видов начальства, что все прочие имеют происхождение и власть от [людского] множества (a multitudine), тогда как папство происходит не от Церкви, но непосредственно от Бога» (Caietanus. CommST. T. 8. P. 25). Этот постулат позволял К. игнорировать любые исторические и рациональные аргументы противников папского примата и ограничиваться лишь критическим рассмотрением тех аргументов, в которых ставилась под сомнение возможность обосновать примат богословски, т. е. на основании учения Свящ. Писания и мнений отцов Церкви (подробнее см.: Mondello. 1965).

Обсуждая происхождение власти Римских пап, К., как и мн. католич. богословы до него, приводил те тексты НЗ, к-рые при их соответствующем толковании могут свидетельствовать об особой власти в Церкви ап. Петра (см.: Caietanus. Opusc. P. 49; список и анализ текстов см.: La Brosse. 1965. P. 207-218). Наиболее значимыми из этих текстов К. считал места из Евангелия от Матфея и Евангелия от Иоанна, содержащие обращенные к ап. Петру слова Христа: «Ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного» (Мф 16. 18-19) и «Паси овец Моих!» (Ин 21. 17). По мнению К., в момент произнесения этих слов «Иисус Христос, истинный Бог, не посредством Церкви или служения других апостолов, но Сам непосредственно создал папство и [первого] папу» (Caietanus. CommST. T. 8. P. 25). Рассматривая слова из Евангелия от Матфея, К. признавал, что существует предлагавшееся мн. отцами Церкви и общепринятое в правосл. Церкви толкование, в соответствии с к-рым, обращаясь к ап. Петру, Иисус Христос в его лице обращался ко всем апостолам, разделявшим с ап. Петром его веру в то, что Христос есть Сын Божий, а через них - ко всей полноте епископов как преемников апостолов. Отвечая на аргументы Лютера (см., напр.: Luther. WA. Bd. 2. S. 189-193), обосновывавшего такое понимание этого отрывка как традицией, так и рациональными доводами, К. отмечал, что любое символическое и аллегорическое толкование НЗ вторично по отношению к его букв. смыслу; буквально слова Христа обращены исключительно к Петру, поэтому, если и возможно их расширительное толкование, оно не может заменить буквального и должно быть по смыслу подчинено ему (Caietanus. Opusc. P. 49-54). Признавая, что в нек-рых местах НЗ прямо сообщается, что др. апостолы получают вместе с ап. Петром власть «связывать и разрешать» (Мф 18. 18) и «прощать грехи» (Ин 20. 23), К., однако, настаивал на том, что данная Петру «власть ключей» шире и больше той власти, к-рая была дана каждому апостолу (Caietanus. Opusc. P. 54-56). К. отмечал, что в Церкви существует 3 «власти ключей»: 1) власть «открывать и затворять Царство Небесное» (claves regni caelorum); 2) власть связывания и разрешения, т. е. власть церковного порядка (claves ordinis); 3) власть прощения или непрощения грехов, т. е. власть церковного суда (claves jurisdictionis). По мнению К., 1-я власть была дана Христом лишь ап. Петру (Ibid. P. 56). Более того, согласно К., в соответствии с установленным Христом единоначалием ап. Петра в Церкви вообще любая власть апостолов по своей природе проистекает от власти ап. Петра и, «если бы был сохранен обычный порядок», они получили бы все свои полномочия по управлению Церковью от ап. Петра. Однако Христу было угодно «предваряюще и по особой благодати» уделить апостолам от Себя лично полномочия по управлению Церковью, вслед. чего Он дал им ограниченное право упорядочивать церковную жизнь и выносить церковный суд, т. е. 2-ю и 3-ю власть ключей (Ibid. P. 7). Этот уникальный и единоразовый дар не распространяется на епископов как на преемников апостолов: они получают всю свою власть исключительно от папы как преемника ап. Петра (Pollet. 1934. P. 518-522). На приводившееся противниками учения о папском примате указание на то, что, как известно из кн. Деяния святых апостолов, апостолы относились друг к другу как равные и ап. Петр не руководил др. апостолами, К. отвечал, что ап. Петр «по своему смирению держал себя среди апостолов как один из них и не желал пользоваться той властью, которую имел» (Caietanus. Opusc. P. 56). По мнению К., все апостолы действительно были равны в «апостольстве», т. е. в порученном им деле проповеди Евангелия, однако лишь ап. Петр помимо апостольства получил «власть пастыря всей Церкви», став «главой и пастырем самих апостолов» (Ibidem), «единым главой всего тела Церкви» (Ibid. P. 7; ср.: Horst. 2012. S. 118-123).

Согласно К., каждый Римский епископ, занимая кафедру ап. Петра, получает в полной мере все принадлежавшие ап. Петру полномочия по управлению всей христ. Церковью. В этом кафедра ап. Петра отличается от кафедр прочих апостолов: хотя занимающие их епископы также считаются преемниками апостолов, они получают от апостолов лишь «епископство» как формальную должность, но не «апостольский авторитет», т. к. апостолы не могли передать другим то, что сами имели лишь в силу более высокого авторитета ап. Петра (Caietanus. Opusc. P. 61). Обосновывая наличие особого преемства между ап. Петром и последующими Римскими епископами, К. отмечал, что, давая ап. Петру поручение «пасти овец» церковного стада, Христос тем самым учредил единственную должность верховного пастыря Своего стада: «Поставление пастыря является установлением постоянной должности (perpetui officii); поэтому то, что было дано пастырю при первом поставлении, дается и каждому из его преемников» (Ibid. P. 62). В качестве дополнительного основания необходимости такого преемства К. указывал на постоянную заботу Христа о Церкви, к-рая не может быть оставлена Им без земного пастыря. Отвечая на вопрос, почему именно Римские епископы должны считаться преемниками ап. Петра, К. заявлял, что основанием для этого являются пребывание ап. Петра в Риме до последних дней и его «смерть в Риме по повелению Христа», вслед. чего ап. Петр стал навеки связан с Римской кафедрой (Ibid. P. 64).

Настаивая на истинности и точности учения о Римском епископе как главе земной Церкви, К. вынужден был отвечать на обоснованное замечание противников папского примата: «Если Христос есть Глава тела Церкви и Петр также считается главой Церкви, то у одного тела будут две головы и получится некое чудовище» (Ibid. P. 58). Постулируя необходимость для единства Церкви наличия ее единого земного главы, К. решительно отвергал теорию сторонников концилиаризма, по мнению которых «сущностным Главой» Церкви следует признавать лишь Христа, тогда как папа является ее «акцидентальным главой», и в силу этого может существовать истинная и единая Церковь без папы (Bodem. 1971. S. 86-87). Объясняя, каким образом соотносится главенствующее положение в Церкви ап. Петра с главенством Христа, К. учил, что «Христос есть Глава безусловно и абсолютно», «от Себя Самого», тогда как ап. Петр «есть глава в силу того, что является вице-главой (vicecaput)», т. е. наместником Христа, и «является главой на земле вместо Христа, пребывающего на небесах» (Caietanus. Opusc. P. 58). Т. о., по утверждению К., Христос возглавляет Церковь невидимо, тогда как папа видимым образом осуществляет на земле делегированные ему Христом полномочия главы Церкви. Хотя в отношении происхождения власть папы обусловлена властью Христа, применительно к земной Церкви папская власть является необходимой и абсолютной. Ссылаясь на принцип монархического единоначалия, соответствующего единоначалию Иисуса Христа в небесной невидимой Церкви, К. утверждал, что власть ап. Петра и его преемников распространяется на всю единую земную Церковь, полностью исключая возможность существования равноправных Поместных Церквей, не подчиненных папе.

Основные свойства папской власти в Церкви К. обсуждал в спорах со сторонниками концилиаризма, по убеждению к-рых папская власть является лишь высшей формой епископской власти и ничем не отличается от нее по своей природе (анализ дискуссий см.: Pollet. 1934-1935; La Brosse. 1965; Conciliarism and Papalism. 1997. P. VII-XXII). Отвергая это, К. заявлял, что папа, будучи «епископом всей кафолической Церкви», в силу этого имеет непосредственную и неограниченную юрисдикцию по отношению ко всей Церкви в совокупности и к каждому члену Церкви лично (Caietanus. Opusc. P. 10). По словам К., папа есть высший пастырь, правитель, учитель, законоположитель и судья в Церкви (Ibid. P. 16), в своих решениях подотчетный лишь Богу, от Которого он получил свою власть. Вся власть в Церкви проистекает от папской власти и подотчетна ей: «Власть папы есть вся в целом (tota) власть вселенской Церкви, и всякая иная власть существует в силу причастности ей, исполняя назначенную обязанность» (Ibid. P. 13). Даже власть избрания папы дается Церкви папой, поскольку именно он определяет состав выборщиков (кардиналов) и порядок избрания (Ibid. P. 17). По утверждению К., лишь папа обладает правом созывать «законный и совершенный» вселенский Собор, вслед. чего любой Собор, созванный против воли папы или без его участия, является заведомо нелегитимным и его решения не подлежат исполнению. Рассматривая приводившиеся концилиаристами примеры Констанцского Собора (1414-1418) и Базельского Собора, принимавших вероучительные и иные решения без участия пап, К. отмечал, что папы одобряли нек-рые из решений этих Соборов и лишь в силу этого эти решения имеют действие в Церкви и могут считаться законными. Напротив, все постановления этих Соборов, не принятые папами, в т. ч. ставшее манифестом концилиаристов постановление Констанцского Собора «Haec Sancta» (см.: Mansi. T. 27. Col. 590-591) о главенстве Собора над папой и о высшем вероучительном авторитете Собора в Церкви, К. объявлял канонически ничтожными и лишенными законной силы (ср.: La Brosse. 1965. P. 299-310; Horst. 2012. S. 123-128). Лишь в случае чрезвычайных обстоятельств, когда папа недееспособен, а кардиналы не способны избрать нового папу, Собор епископов может обеспечить избрание папы, но не вправе принимать без папы к.-л. иных решений по управлению Церковью (Caietanus. Opusc. P. 18-19). Особым и наиболее затруднительным случаем является действительное или предполагаемое впадение папы в ересь, соединенное с его отказом собрать для обсуждения этой ереси Собор. Концилиаристы указывали сторонникам папского абсолютизма: если папа может впасть в ересь, то для его низложения и осуждения ереси должен быть созван Собор; однако если Собор может собраться без воли папы-еретика и судить этого папу, значит, авторитет Собора выше авторитета папы (см.: Pollet. 1935. P. 223-225).

Рассматривая подробно эту проблему в трактате «Сравнение авторитета Папы и Собора», К. отмечал, что в соответствии с нормами канонического права при «совершении преступления ереси» папа «может быть низложен (deponi) вселенским Собором» (Caietanus. Opusc. P. 19; ср.: Decret. Gratian. I 40. 6). Согласно К., для начала канонического процесса низложения папы требуется, чтобы он исповедал ересь приватно или публично и при двукратном обличении в ней отказался исправить свои взгляды. Само низложение находится во власти вселенского Собора. Объясняя, в чем состоит основание этого права Собора, К. утверждал, что «служебная власть» (potestas ministerialis) Церкви в отношении папы проявляется при его избрании, когда посредством избирающих лиц само по себе «папство» (papatus) объединяется с конкретным человеком (persona), образуя «папу» как соединение (conjunctio). При низложении папы происходит обратный процесс, при к-ром действием Собора конкретный человек, напр. Петр, отделяется от «папства». По логике К., если люди могут избрать некоего человека папой, однако при этом выборщики не выше папы в силу ограниченности их полномочий, то люди могут и совершить действие, обратное избранию, при этом не претендуя на полномочия папы (Caietanus. Opusc. P. 21-22). Т. о., у Собора есть власть над тем, будет или не будет папой некий человек, но нет власти над папством как таковым: «Власть над папой имеется лишь у Господа Иисуса Христа, однако власть над соединением папства и Петра имеется у людей на земле» (Ibid. P. 22). Отделение человека от папства, по мысли К., может происходить 3 способами: 1) непосредственно действием Иисуса Христа как имеющего высшую власть над папой, т. е. сверхъестественно; 2) по воле самого папы при его отречении от престола (renuntiatio); 3) путем насильственного низложения (depositio) от лица Церкви при впадении в неисправимую ересь (Ibidem). К. отмечал, что при отречении папы его отделение от служения происходит по его инициативе, однако он остается папой, пока Церковь не согласится c его отречением. Т. о., при избрании и при смещении папы решающее слово принадлежит Церкви, тогда как воля человека является лишь вторичной причиной. Случай засвидетельствованной ереси дает представленной Собором Церкви право разделить человека-еретика и папство даже против воли самого человека. Хотя Собор властен объявить о низложении папы, это не означает, что Собор во всех или в нек-рых отношениях выше папы или что у Собора есть какая-либо власть над папой, не впавшим в ересь (ср.: Horst. 1985. S. 33-38; Idem. 2012. S. 135-148). Несмотря на видимую убедительность рассуждений К., в них присутствует важное умолчание, скрывающее логический порочный круг: К. не касается вопроса о том, как может Церковь (Собор) обличить папу в ереси, если, согласно принимаемому К. представлению о вероучительном авторитете папы, именно папа выносит окончательное определение, что является ересью, а что не является.

По-видимому, осознавая это, в трактате «О богоустановленности понтификата Римского Понтифика» и в комментариях к «Сумме теологии» К. развивал учение о папской непогрешимости при вынесении суждений по вопросам веры. Эта непогрешимость, или безошибочность суждений, согласно К., непосредственно следует из того, что папа обладает в Церкви высшим вероучительным авторитетом. По словам К., «папа как частное лицо (singularis persona) может ошибаться в вере, однако папа как папа, вынося суждение и определяя то, чего Церковь должна придерживаться в области веры, не может ошибаться» (Caietanus. CommST. T. 8. P. 25). Обосновывая это утверждение, К. обращал внимание на слова Иисуса Христа: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28. 20) - и указывал, что они свидетельствуют о постоянной заботе Христа о Церкви, к-рая проявляется в т. ч. и в том, что Св. Дух неизменно наставляет христиан «на всякую истину» (ср.: Ин 14. 26; 16. 13). Согласно рассуждению К., в силу вероучительного авторитета папы вся Церковь обязана точно следовать ему в его учении. Если папа, высказывая общеобязательное церковное учение, уклонится в ересь, то вся Церковь неизбежно уклонится в ересь вместе с ним; однако этого произойти не может, поскольку Христос ясно обещал, что сохранит Свою Церковь в истине (ср.: Horst. 1985. S. 28-30). Хотя в силу своей человеческой природы папа может заблуждаться, благодать Св. Духа всегда сохраняет папу от заблуждения. При этом, вынося суждения по вопросам веры, папа «превосходит самого себя» (excedit seipsum), т. е. действует не в силу своих человеческих способностей и знаний, но «подчиняется божественному воздействию для выражения истинной веры Церкви» (Caietanus. CommST. T. 8. P. 25). Т. о., по убеждению К., хотя папа может придерживаться некой ереси как частное лицо, он никогда не объявит эту ересь церковным учением, вслед. чего совокупность церковного учения всегда остается истинной и неповрежденной. Именно на нее, а не на личные мнения пап должен ориентироваться как вселенский Собор, так и всякий христианин при вынесении суждения о том, является ли некое учение еретическим. Т. о., уверенность в безошибочности вероучительных суждений папы становится у К. ключевым пунктом, позволяющим строго разграничить полномочия папы и вселенского Собора (ср.: Mondello. 1965. P. 195-223). Рассуждения К. о папской безошибочности оказали значительное влияние на последующую трактовку этого вопроса в католической теологии. При подготовке догматической конституции о папской безошибочности (непогрешимости) Ватиканского I Собора (1869-1870) «Pastor aeternus» один из ведущих разработчиков документа, еп. Винценц Гассер (1809-1879), использовал тексты К. и заимствовал из них ряд аргументов и формулировок (см.: Acta et decreta sacrosancti oecumenici Concilii Vaticani. Friburgi Birgsoviae, 1892. Col. 388-421; ср.: Pollet. 1935. P. 243-244).

Как утверждали сторонники концилиаризма, вселенский Собор обладает правом судить папу не только в случае его впадения в ересь, но и в том случае, если нравственное поведение папы становится несовместимым с занимаемой им должностью, т. е. судить за личные грехи и преступления. Если в случае папы-еретика К. допускал теоретическую возможность суда над папой, то в случае папы-грешника он решительно отвергал подсудность папы Собору. К. проводил различие между «божественным законом» как неизменной нормой церковной жизни и «человеческими законами», т. е. конкретными каноническими и моральными нормами. Будучи высшим законодателем в Церкви, папа неподвластен никаким человеческим законам и не может быть по ним судим. Вновь обращаясь к аналогии между избранием и низложением папы, К. отмечал, что при избрании папы божественный закон не предъявляет к нему никаких требований относительно нравственности, образованности и т. п., так что «наиболее виновный, наиболее преступный, соблазняющий и неисправимый человек» может быть избран папой, если он христианин и согласен на избрание. Точно так же, несмотря на любые преступления, папа остается папой, если он остается христианином (т. е. не впадает в ересь) и не отрекается от престола (Caietanus. Opusc. P. 31). Т. о., К. считал, что судить или низлагать папу за недостойное моральное поведение никто не вправе. Вместе с тем он находил допустимым и даже желательным церковное обличение неправедно живущих пап, а также церковную молитву об их вразумлении. Ссылаясь на пример ап. Павла, обличившего ап. Петра (Гал 2. 11-14), К. отмечал, что, если «папа соблазняет Церковь», долгом светских и церковных князей является призвать его к исправлению сперва тайно, а затем при необходимости и публично (Caietanus. CommST. T. 8. P. 266-267).

Все церковные таинства, согласно К., имеют двоякое происхождение и проистекающую из этого двойную природу. С одной стороны, они есть благодатные дары Божии Церкви, приготовленный для верующих «брачный пир», наивысшие источники благодати Св. Духа, постоянные акты Его освящающей деятельности (OperaSS. Vol. 4. P. 97; ср.: Мф 22. 1-14). С др. стороны, таинства есть видимые формы распределения «заслуг Христа», плоды Его спасительных страданий, «орудия, посредством которых смерть Христова прилагается» ко всем верующим, становясь для них источником жизни (Opusc. P. 145). Т. о., каждое таинство совмещает в себе пневматологическую благодатную сторону с христологической воспоминательной и спасительной стороной; рождающееся из такого совмещения органическое духовное единство мистической жизни в Церкви К. характеризовал как причастие божеству, благодатное соединение с Богом. Общие рассуждения К. о таинствах построены на основании Свящ. Писания и коренятся в глубоком понимании таинств как средоточия церковной жизни, как внутренних связей, благодаря к-рым Церковь по благодати Св. Духа постоянно состоит в духовном общении со своим Главой - Христом (Bodem. 1971. S. 166-175). Вместе с тем при рассмотрении частных богословских проблем, связанных с конкретными таинствами, К. по большей части опирался на традицию католич. схоластики. Верность К. схоластической концепции таинств, восходившей к их трактовке в «Сентенциях» Петра Ломбардского и в сочинениях его многочисленных комментаторов, приводила к юридическому пониманию им таинств в качестве своеобразных сложных «договоров» между Богом и человеком, к умалению их мистериальных и абсолютизированию формальных элементов.

I. Крещение. Определяя духовное значение таинства Крещения, К. подчеркивал его неразрывную внутреннюю связь с искупительными страданиями Иисуса Христа. Следуя учению Посланий ап. Павла, К. утверждал, что в крещении человек по своей вере умирает со Христом и воскресает с Ним для новой жизни. Именно результатом «сораспятия» со Христом является происходящее во время крещения отпущение всех совершенных грехов; в крещении человек «возрождается по благодати, становясь причастником Христа (membrum Christi), и тем самым происходит так, будто бы сам человек страдал во время страданий Христа», представив через Него Богу удовлетворение за грехи (Caietanus. CommST. T. 12. P. 23; ср.: Bodem. 1971. S. 167-168).

В последующем католическом богословии вызывали споры 2 мнения, высказанные К. в комментариях к «Сумме теологии» при рассмотрении таинства Крещения, однако имеющие значение для всего учения о таинствах. Во-первых, К. полагал, что форма таинства Крещения (т. е. произносимые священником тайносовершительные слова), как и форма всех прочих таинств, является лишь церковным обычаем и не имеет абсолютного и неизменного характера. Поэтому слова таинства могут произноситься на любом языке, а не только на латыни, и видоизменяться; неизменным должно оставаться лишь содержащееся в них догматическое учение о том, что крещение совершается «во имя Отца и Сына и Святого Духа», или «во имя Святой Троицы»; поскольку имя Иисус Христос имплицитно указывает на всю Св. Троицу, то крещение может совершаться и «во имя Христа» (Caietanus. CommST. T. 12. P. 11, 69-72). Во-вторых, рассматривая затруднение, связанное с тем, что, в соответствии с католическим вероучением, умирающие без крещения в материнской утробе, при родах или в первые дни жизни младенцы вследствие первородного греха не могут наследовать спасение и вечную жизнь, К. утверждал: если существует опасность гибели младенца без крещения, вера родителей и их желание спасения ребенка вменяются ему как крещение в «таинстве веры». «Когда у младенца нет надлежащего средства спасения, каковым является крещение, то одной лишь веры родителей, приносящих младенца Богу, достаточно для спасения» (Ibid. P. 94). Эта вера, по мнению К., может соединяться с внешним знаком: родитель может осенить младенца крестным знамением и преподать ему «благословение во имя Святой Троицы», которое по своему спасительному значению будет тождественно крещению (Ibid. P. 104). Мнение К. обсуждалось в нач. 1547 г. участниками Тридентского Собора и было признано большинством теологов ошибочным; некоторые предлагали включить его осуждение в постановления Собора, однако этого сделано не было, возможно из уважения к памяти К. (Umberg. 1915. S. 454-460). Во время цензурирования сочинений К. при папе Пии V соответствующие отрывки были целиком удалены из текста комментариев К. (Ibid. S. 461). Несмотря на то что учение К. об особой форме «крещения» умирающих младенцев имеет статус не принятого католической Церковью частного мнения, оно богословски важно в 2 аспектах: во-первых, оно подтверждает устойчивое восприятие в христ. традиции находящихся в утробе младенцев как полноценных людей, способных к участию в благодатной церковной жизни; во-вторых, оно свидетельствует о том, что, несмотря на формальное восприятие таинств, в католич. схоластике сохранялось понимание того, что в основе таинства лежит акт веры, создающий живую связь между человеком и Богом. Хотя вводимое К. понятие «таинство веры» (sacramentum fidei) не вполне тождественно понятию «вера таинства» Лютера, которое К. критиковал при рассмотрении лютеровского учения о покаянии, в рассуждениях о крещении младенцев К. ясно утверждал, что таинства коренятся в вере и лишь «дополняют» веру (Caietanus. CommST. T. 12. P. 94); они ни в коем случае не заменяют ее и не становятся самодостаточными магическими обрядами. Т. о., в спорах с Лютером К. возражал не против того, что в каждом таинстве необходимым элементом является вера, но против того, что эта вера включает в себя твердую уверенность в спасении, к-рой, по убеждению К., у человека в земной жизни быть не может.

II. Покаяние. Особое внимание, с к-рым К. рассматривал в нескольких сочинениях таинство Покаяния, было вызвано тем, что вопрос о природе покаяния стал одной из центральных тем размышлений Лютера в 1517-1519 гг. в связи со спорами вокруг индульгенций. С опорой на Послания ап. Павла, сочинения блж. Августина и др. отцов Церкви, а также некоторых представителей схоластического номинализма Лютером было разработано учение о «вере таинства», т. е. об уверенности человека в том, что, приступая к церковному таинству с личной верой, он с необходимостью получает от Бога все обещанные Им плоды этого таинства. Вопрос о природе таинства Покаяния был для Лютера образцовым случаем, служащим ключом к решению более общего вопроса о роли личной веры в духовной жизни и о возможности для человека быть уверенным в своем спасении (см.: Wicks. 1984; Hallensleben. 1985. S. 463-470).

Ориентируясь на схоластическую традицию, К. считал недопустимым и ошибочным новшеством рассуждения Лютера о «вере таинства». Критикуя взгляды Лютера, К. использовал формальное различение схоластов между «дарованной верой» (fides infusa) и «приобретенной верой» (fides acquisita). 1-я вера есть дар Божий, с ее помощью человек приходит к Богу и познает Его; происходя от Бога, она всегда истинна и не может быть ошибочной, однако ее содержание ограничивается общим божественным откровением. Именно этой верой человек верует учению Церкви, что в таинстве Покаяния происходит отпущение грехов, но переход от общего к частному, т. е. к уверенности в отпущении грехов конкретного человека в конкретном акте таинства, осуществляется собственной верой человека, к-рая в силу ее субъективного характера может заблуждаться (Caietanus. Opusc. August. P. 322-328). Формулируемое К. на основании такого деления учение о роли личной веры в таинстве Покаяния сводится к следующему: у человека может и должна быть вера в объективную действенность таинства в каждом случае его совершения в силу самой его природы (ex parte sacramenti), однако не может быть субъективной уверенности в том, что в каждом случае получения таинства оно действительно имеет применительно к конкретному человеку то действие, к-рое оно должно иметь объективно. Т. о., по словам К., «если рассматривать таинство со стороны меня (ex parte mei), приемлющего таинство, то мне дозволяется иметь сомнения относительно его действенности во мне» (Ibid. P. 328). Согласно К., по церковному учению, таинство Покаяния с необходимостью должно включать в себя 3 элемента: исповедание грехов священнику (confessio); личное сокрушение о грехах (contritio); принесение Богу удовлетворения за грех (Hallensleben. 1985. S. 470-481).

Выступая против Лютера, К. излагал формальное учение о таинстве Покаяния: оно должно быть совершено «надлежащим служителем, по надлежащей форме, в отношении надлежащей материи, т. е. в отношении грешника, приносящего исповедание и достойного отпущения (absolutio)»; результатом таинства в случае его правильного совершения является «отпущение грехов» (remissio peccatorum), совершаемое таинственным образом Самим Иисусом Христом через священника (Caietanus. Opusc. August. P. 344). Это отпущение, по убеждению К., никак не связано с верой в него человека, но логически следует из самого факта надлежащего совершения таинства и общей веры человека в природу таинства. Поскольку человек никогда не может быть уверен в том, что он должным образом приступил к таинству (т. е. с необходимым сокрушением, требующейся глубиной раскаяния, полнотой исповедания и т. п.), таинство не дает ему уверенности в спасении. По словам К., все христиане «всегда полны страха Господня и не бывают лишены сомнения в том, пребывает ли в них божественная благодать» (Ibid. P. 348).

Мартин Лютер перед Фомой Каэтаном. Гравюра по рис. Г. Кёнига. Сер. XIX в.В полемике с лютеранами К. предлагал особенно подробный анализ 3-го необходимого элемента покаяния: принесения Богу удовлетворения за грех. Согласно К., следовавшему общепринятому в его время католическому учению, в таинстве Покаяния человек освобождается от вины (culpa) за грех, однако он остается обязанным понести наказание (poena) за грех, поскольку этого требует божественная справедливость (Opusc. P. 294). Это наказание может быть понесено человеком либо в собственном виде, т. е. как претерпевание неких налагаемых Богом кар, либо посредством принесения Богу удовлетворения (satisfactio) за грех, избавляющего от наказания, т. е. совершения добра, равновеликого допущенным им ранее грехам. Хотя удовлетворение коренится в юридических отношениях между человеком и Богом, оно имеет и воспитательное значение, т. к., принося его, человек «уничтожает в себе то зло, которое осталось в нем от его греха» (Ibidem; ср. ст. Епитимия). Удовлетворение, по утверждению К., имеет 2 стороны: видимую, связанную с налагаемой на грешника священником во время таинства Покаяния обязанностью совершить определенные добрые дела (молитвы, поклоны, посты, паломничества и т. п.), и невидимую, связанную с обетом человека перед Богом совершить некое добро и с принятием Богом добрых дел человека в качестве надлежащего удовлетворения. Поскольку никому не известно, какого удовлетворения ждет от него Бог, никто при жизни не может быть уверен в том, что он принес полное удовлетворение и будет освобожден от наказания. Т. о., несмотря на веру, покаяние и благочестивую жизнь, человек не может быть уверен в спасении. По мнению К., хотя смерть человека освобождает его от обязанности совершать конкретные добрые дела, он не освобождается от данного им Богу обета принести удовлетворение за грехи (Opusc. August. P. 376-381); находясь в чистилище, человек, стремившийся принести удовлетворение во время земной жизни, продолжает приносить удовлетворение Богу, но уже в форме претерпевания наказания (Ibid. P. 388). С помощью учения об удовлетворении К. связывал таинство Покаяния с католич. представлением об индульгенциях, к-рые понимались как экстраординарное средство избавления от вины за грех и принесения удовлетворения Богу.

III. Евхаристия. Тематика рассуждений К. о таинстве Евхаристии всецело определялась религ. полемикой его времени: наиболее подробно он рассматривал реальность присутствия Иисуса Христа в Св. Дарах, которую отрицали последователи и единомышленники Цвингли, и жертвенный характер Евхаристии, к-рый не признавали лютеране. Согласно К., для всех христиан является общим фундаментальное убеждение, что Евхаристия как церковное таинство есть видимый знак, указывающий на невидимое единство всех христиан в Церкви как духовном Теле Христовом: «Мы все являемся причастниками единого таинственного Хлеба и образуем единое таинственное Тело Христово» (OperaSS. Vol. 5. P. 118). Вместе с тем, возражая протестантам, К. отмечал, что в Евхаристии христиане не только свидетельствуют о своем духовном единстве со Христом и друг с другом во Христе, но и видимым образом «сообща принимают истинное Тело Христово» (Ibidem; ср.: Bodem. 1971. S. 169-173). Признавая, что Евхаристия заключает в себе «знак» (signum), указывающий на смерть Христову и Его Воскресение, К. отмечал, что помимо знака в Евхаристии присутствует и обозначаемое им, т. е. Сам Христос.

Формулируя в трактате «О заблуждениях, относящихся к таинству Евхаристии» учение о способе присутствия Иисуса Христа в Евхаристии, К. отмечал, что это присутствие нельзя понимать в примитивном материальном смысле: неверно думать, будто «Плоть Христа ощущается, осязается и разрывается зубами» (Caietanus. Opusc. P. 143). Евхаристическое Тело Христово, будучи истинным Телом, принимается верующими не «телесно и воспринимаемо» (corporaliter et perceptibiliter), но «духовно» (spiritualiter) и «верой» (credendo); Оно не воспринимается ни чувствами, ни умом, к-рым доступны лишь «таинственные виды» (species sacramentales), т. е. явленные телесно Хлеб и Вино (Ibidem). По убеждению К., приступая к Евхаристии, христиане принимают не только «таинство в смысле знака Плоти Христовой», но и видимым образом принимают «виды» (т. е. Хлеб и Вино), таинственно содержащие в себе истинную Плоть Христову (Ibidem). Как отмечал К., из этого вовсе не следует, что Тело Христово является духовным или призрачным; напротив, истинное Тело, Которое существует на небесах «телесным образом» (per modum corporis), в Евхаристии существует «духовным способом существования» (modus essendi spiritualis). К. считал ошибочным высказывавшееся некоторыми протестант. авторами мнение, что, поскольку Христос Своей смертью победил грех, результатом таинства Евхаристии для верующих является уничтожение всех их грехов, утверждая, что все таинства есть средства победы над грехами (Ibid. P. 145). Происходящее в Евхаристии соединение со Христом способствует борьбе с грехом, но не побеждает его в человеке раз и навсегда.

Опровергая критику лютеранами католич. учения о жертвенном характере Евхаристии, К. утверждал, что при совершении Евхаристии принесенная Христом кровавая крестная Жертва всякий раз снова приносится Богу Отцу во искупление грехов; т. о., образуется постоянное «продолжение» (perseverantia) единократной Жертвы, хранимое Церковью. По словам К., всякая евхаристическая Жертва «есть одна и та же крестная Жертва, точно так же как существует только одно Тело Христово и только одна Кровь Христова - и на алтаре, и на Кресте, и на небесах» (Ibidem; ср.: Ibid. P. 287). Различие состоит лишь в способе принесения Жертвы: единожды она была принесена телесно на Кресте, многократно и постоянно она приносится духовно на алтаре. К. считал недопустимым распространенное в народе мнение, что во время мессы приносится жертва, «дополняющая» крестную Жертву, и тем самым каждая месса обладает собственной силой, т. к. при ее совершении священник уничтожает грехи и заслуживает дополнительную милость от Бога. По выражению К., месса есть лишь «повозка» (vechiculum), посредством к-рой верующим «доставляется» отпущение грехов, единожды заслуженное Иисусом Христом в момент принесения крестной Жертвы (Ibidem).

Происшедшее в нач. XVI в. выделение вопроса об индульгенциях в качестве одной из центральных тем богословских дискуссий в значительной мере было вызвано религ. деятельностью Лютера, первоначально критиковавшего практику распространения папских индульгенций, а затем заявившего о полной недопустимости индульгенций как явления церковной жизни. При этом само по себе пристальное внимание Лютера и др. теологов к этому частному пункту католич. вероучения было следствием совпадения неск. внутренних и внешних факторов. Внешней актуализации проблематики индульгенций способствовало то, что к нач. XVI в. из-за постоянно возраставших финансовых потребностей Римской курии значительно увеличилось число распространяемых индульгенций, что сделало их крайне популярным и повседневным элементом религ. жизни, к-рый требовал богословского осмысления. При этом многочисленные торговцы индульгенциями в погоне за наживой фактически выработали собственное учение об индульгенциях, наделяя их всевозможными магическими свойствами: способностью отпускать все грехи разом, в т. ч. и будущие; властью мгновенно освобождать души умерших не только из чистилища, но даже из ада, и т. п. Внутренняя актуальность тематики индульгенций для теологов была обусловлена присущим ей характером своеобразного смыслового узла: для обоснования принятия или отвержения учения об индульгенциях требовалось решать ряд сложных вопросов из различных областей богословия: сотериологии, экклезиологии, сакраментологии (см.: Felmberg. 1998. S. 11-71).

Выступая в защиту католич. учения об индульгенциях, К., с одной стороны, стремился показать его укорененность в церковной традиции и гармоничную включенность в общую систему католич. теологии; с др. стороны, он считал своим долгом очистить его от многочисленных неверных интерпретаций, т. к. полагал, что критика учения об индульгенциях во многом вызвана не его богословским содержанием, но сопровождающими его злоупотреблениями и заблуждениями. Ко времени К. богословское учение об индульгенциях в основных чертах уже сложилось и было отражено в различных папских документах, схоластических трактатах (в т. ч. в сочинениях Фомы Аквинского и Дуранда из Сен-Пурсена), практических церковных инструкциях (подборка документов опубл.: Köhler. 1902; подробнее см.: Paulus N. Geschichte des Ablasses im Mittelalter. Paderborn, 1923. Bd. 3), к содержанию к-рых К. активно обращался (Felmberg. 1998. S. 11-68). Вместе с тем заслуга выработки единого нормативного католич. учения об индульгенциях во многом принадлежит К., подвигшему папу Льва X издать офиц. декреталию об индульгенциях «Cum postquam», учение к-рой полностью совпадало со взглядами К. и в значительной мере было представлено в выработанных им формулировках (Hennig. 1966. S. 89-93).

Хотя в декреталии «Cum postquam» говорилось о том, что право выпускать индульгенции принадлежит Римским папам «с незапамятных времен» (DCLuth. S. 192), К. знал, что в действительности практика индульгенций постепенно формировалась лишь с XI-XII вв., и в силу этого не пытался дать исторического обоснования этой практики, ограничиваясь указанием на то, что она была законным образом установлена Церковью в лице Римских пап (Caietanus. Opusc. P. 90; ср.: Felmberg. 1998. S. 81-122). Полагая, что вопрос о догматическом происхождении учения об индульгенциях намного важнее вопроса о его историческом происхождении, К. выделял комплекс догматических положений, на к-рых основывается учение об индульгенциях. Сотериологическим основанием индульгенций К. считал учение о заслугах Христа и святых и учение о необходимости для спасения принесения Богу удовлетворения за грехи. Экклезиологическим основанием является представление о Церкви как о едином теле, все члены к-рого соединены духовными связями и призваны способствовать спасению друг друга, а также представление о главенствующем положении в Церкви Римского папы, к-рое дает ему право распоряжаться всеми благами Церкви, и об имеющейся у него высшей «власти ключей». Сакраментологическое основание - учение о 3 элементах таинства Покаяния и о необходимости для полного очищения от грехов понести налагаемое Богом наказание за грех или предоставить удовлетворение (подробный исторический и тематический анализ учения К. об индульгенциях см.: Felmberg. 1998).

В соответствии с определением К., к-рое вошло в текст декреталии «Cum postquam», с догматической т. зр. индульгенция есть «отпущение (remissio) временного наказания (poena temporalis), причитающегося за актуальный грех согласно божественной справедливости» (Caietanus. CommST. T. 12. P. 359-360; ср.: DCLuth. S. 192-194). Избавляя человека от наказания, индульгенция выступает в качестве заменителя «наложенного покаянного удовлетворения» (injuncta satisfactio poenitentialis), т. е. обязанности человека совершить некие добрые дела, в результате чего он будет освобожден от наказания (Caietanus. CommST. T. 12. P. 359). Из этого заместительного характера индульгенции проистекает ее связь с заслугами. Согласно К., мн. добрые дела (напр., пост) при рассмотрении их с т. зр. результата могут являться «прибавлением блага (bonificatio), врачеванием, заслугой, удовлетворением» (Ibid. P. 360). При этом 2 последних качества взаимодополняющие, т. к., согласно К., всякое дело в аспекте его «благости», т. е. содержащейся в нем благой воли и любви, является заслугой; однако то же самое дело в аспекте связанного с ним «наказания за зло» и «страдания» является удовлетворением (Opusc. August. P. 206). Напр., пост одновременно есть благое дело, служащее духовному преуспеянию, вслед. чего он является заслугой; вместе с тем в силу связанного с ним страдания он есть удовлетворение. При этом если для грешников добрые дела по большей части являются удовлетворением, то для Иисуса Христа и святых, не нуждающихся в принесении удовлетворения Богу, их добрые дела являются заслугами. Поскольку Христос вообще не имеет греха, все Его бесконечные заслуги являются «сверхдолжными», т. е. не нужными Ему для принесения удовлетворения. Святые, по утверждению К., принесли гораздо большее удовлетворение, чем были должны, поэтому значительная часть их добрых дел также является «сверхдолжными заслугами» (superabundantia merita). Поскольку Христос, святые и все христиане едины в Церкви как в одном таинственном теле, вся совокупность сверхдолжных заслуг образует «сокровищницу Церкви», из к-рой эти заслуги могут «распределяться» тем христианам, к-рые нуждаются в них для принесения удовлетворения Богу (CommST. T. 12. P. 361). Актом такого распределения и является предоставление индульгенции, в силу к-рой человеку вменяются сверхдолжные заслуги из церковной сокровищницы как принесенное им лично удовлетворение. T. о., индульгенция совершает своеобразную конвертацию заслуги в удовлетворение (Felmberg. 1998. S. 312-324). Необходимость такой конвертации обусловлена тем, что заслуга может быть только личной и не может быть передана другому, тогда как удовлетворение может быть принесено одним человеком за другого в акте любви; это, по мысли К., прямо следует из искупительного подвига Христа. Т. о., единственной возможностью «передачи» сверхдолжных заслуг от Христа и святых тем, кто в них нуждаются, является принесение их Богу как удовлетворений за грехи (Caietanus. Opusc. August. P. 218-220).

Власть распоряжения сокровищницей заслуг, согласно К., принадлежит Римскому папе как главе земной Церкви; от него она делегируется тем, кому он пожелает ее предоставить (Ibid. P. 214; ср.: Felmberg. 1998. S. 280-285, 324-327). Для обоснования этого К. ссылался на учение о папской власти ключей, открывающих Царствие Небесное: «Открывать Царствие означает не что иное, как устранять то, что препятствует доступу в него», поэтому «как к власти ключей Петра относится устранение личной вины посредством таинства Покаяния... так к власти ключей Петра относится и устранение личного наказания, полагающегося за актуальную вину» (Caietanus. Opusc. August. P. 290). Вместе с тем К. отвергал мнение Лютера, заявлявшего в период спора об индульгенциях, что для избавления от наказания за грех достаточно одной лишь власти ключей и не требуется сокровищницы заслуг; по утверждению К., даже папа не может отпускать грех или отменить наказание за грех просто своей волей. Отпущение греха, совершающееся в таинстве Покаяния, происходит благодаря узаконенному Богом при установлении таинства переносу на грешника искупительных заслуг Христа; точно так же отпущение вины происходит благодаря узаконенному Церковью распределению сверхдолжных заслуг Христа и святых как удовлетворений (Ibid. P. 214; ср.: CommST. T. 12. P. 362-363). Т. о., для действительного получения христианином индульгенции должны быть совмещены 3 действующие причины: предварительно принесенное покаяние в грехе с готовностью предоставить Богу удовлетворение; папская власть ключей, отпускающая грех и снимающая наказание; доступ Церкви к сокровищнице заслуг (Opusc. August. P. 242).

Особым случаем, провоцировавшим множество заблуждений и споров, во времена К. было предоставление индульгенций тем умершим, чьи души считались находящимися в чистилище. То, что такие индульгенции вообще могут быть даны, К. обосновывал универсальностью папской власти ключей: они могут открывать доступ в Царствие Небесное всем, кому он вообще может быть открыт с объективной стороны (т. е. тем, кто не помещены Богом в ад); находящиеся в чистилище души предназначены к получению этого доступа, поэтому папская власть распространяется и на них (Ibid. P. 290-291). Вместе с тем способы предоставления индульгенций живым и умершим различны: живым они предоставляются «по способу освобождения» (per modum absolutionis) от подлежащего принесению удовлетворения, тогда как умершим - «по способу заступничества» (per modum suffragii), т. е. как обращенная к Богу просьба Церкви освободить их от положенного им наказания (Ibid. P. 294; ср.: DCLuth. S. 194). Т. о., предоставление индульгенции умершим не означает их немедленного спасения, поскольку точный «объем» необходимого удовлетворения известен лишь Богу, но свидетельствует о заступничестве Церкви за них перед Богом и облегчает их загробную участь (ср.: Felmberg. 1998. S. 356-362).

Пытаясь сгладить явные юридические и даже «экономические» элементы, присутствующие в богословском объяснении индульгенций, К. обращал внимание на то, что распределение заслуг на духовном уровне является чередой актов любви: Христос по Своей любви к людям через страдания стяжал сверхдолжные заслуги и по любви распределяет их тем, кого желает спасти; святые своими сверхдолжными заслугами по любви к своим земным собратьям ходатайствуют о них перед Богом и тем самым уподобляются Христу; земная Церковь, распределяя индульгенции, по любви снисходит к человеческой немощи и предлагает людям более легкий путь спасения (Caietanus. CommST. T. 12. P. 362). К. заявлял, что, хотя получение индульгенций способствует спасению, оно в отличие от церковных таинств не является необходимым для спасения. Однако даже если признать, что доступ к «сокровищнице заслуг» Христа может быть получен не только через индульгенции, из этого, по убеждению К., нельзя делать вывод о принципиальной недопустимости индульгенций, который делали лютеране. Согласно К., получение индульгенции ни в коем случае не должно восприниматься как освобождение от обязанности приносить Богу покаяние и заглаживать совершенное зло добром: индульгенция освобождает от необходимости совершать некие дела как удовлетворения за грех, однако человек призван продолжать совершать эти дела в качестве «лекарства от страстей» (Opusc. August. P. 282). Кроме того, К. настаивал на том, что индульгенции не могут быть единственным средством спасения: содержащаяся в них благодать восполняет то удовлетворение, к-рое человек должен принести Богу за грехи, но не заменяет его целиком (Felmberg. 1998. S. 368-371). Согласно К., благодать индульгенций ничего не дает человеку, если у него нет необходимого «покаянного расположения» души: «Индульгенции не приносят пользы тем, кто, пребывая в благодати, пренебрегают принесением удовлетворения за самих себя, поскольку таковые недостойны индульгенции... поэтому необходимо, чтобы они сделали сами себя достойными [вменения] чужого удовлетворения» (Caietanus. CommST. T. 12. P. 367).

Во время дискуссии с Лютером К. не выступал прямо с критикой торговцев индульгенциями, ограничиваясь косвенными указаниями на несостоятельность предлагавшегося ими учения о легком и мгновенном спасении. Вместе с тем в поздних сочинениях К. высказывал недвусмысленно негативное отношение к злоупотреблениям, связанным с продажей индульгенций (Felmberg. 1998. S. 351-356). Так, комментируя в 1529 г. содержащееся во Втором послании Петра упоминание о любостяжателях (2 Петр 2. 3), К. отмечал, что оно напрямую относится к продавцам индульгенций, и называл их «проповедниками обогащения». По словам К., они «злоупотребляют благочестием христианского народа ради наживы», предлагая придуманное ими учение, «будто люди, приобретшие за дукат так называемую полную индульгенцию (indulgentia plenaria), становятся такими, как если бы они только что приняли крещение, а душа [умершего] сразу же освобождается из чистилища» (Caietanus. OperaSS. Vol. 5. P. 383). Отвергая такое учение об индульгенциях, К. решительно объявлял, что «христианская вера не знает подобных вымыслов» (Ibidem; ср.: Jenz. 1983. P. 140-141). Т. о. будучи не в силах изменить распространенную практику торговли индульгенциями, К. стремился дать такую богословскую трактовку природы индульгенций, при к-рой все попытки злоупотреблений стали бы бессмысленными. Избранный К. метод лег в основу того пути, который был избран теологами католической Церкви для решения неизменно вызывавшего многочисленные соблазны вопроса об индульгенциях в XX в.: в определяющей совр. учение католич. Церкви об индульгенциях апостольской конституции папы Павла VI (1963-1978) «Indulgentiarum doctrina» (1967) основной акцент сделан на их духовном и экклезиологическом смысле как благодатных даров Божиих земной Церкви (см. ст. Индульгенция).