КВОДВУЛЬТДЕУС

Основными источниками биографических сведений о К. являются его сочинения, особенно 2 письма к блж. Августину, проповеди и трактат «Liber promissionum et praedictorum Dei». Нек-рые сведения содержатся в ответных письмах блж. Августина (Aug. Ep. 222; 224) и в «Истории гонений в Африканской провинции», написанной в 80-х гг. V в. еп. Виктором Витенским (Vict. Viten. De persecut. Vandal. I 5 // PL. 58. Col. 187), вероятно лично знакомым с К. Упоминания о К. встречаются у средневек. лат. авторов IX-XI вв.: Адона Вьеннского (Ado Viennensis. Martyrologium cum additamentis // PL. 123. Col. 405-406), Петра Дамиани (Petrus Damianus. Opuscula. XIX 10 // PL. 145. Col. 440). Биографические данные о К. в сер. XIX в. были собраны в ActaSS. Oct. T. 11. P. 845-852; однако мн. из них устарели ввиду атрибуции К. новых сочинений.

Св. Кводвультдеус, еп. Карфагенский. Мозаика крипты епископов в катакомбах св. Иануария в Неаполе, Италия. Кон. V в.

Имя К. представляет собой латиниз. вариант пунического теофорного имени, широко распространенного в Сев. Африке. В 407/8 г. (Braun. 1964. P. 72; Idem. 1986. Col. 2882), будучи еще юношей, К. вместе с родственниками и друзьями присутствовал при освящении Карфагенским еп. свт. Аврелием в качестве христ. церкви языческого храма «Небесной богини» в Карфагене (Caelestis templum - Quodvultdeus. Liber promissionum et praedictorum Dei. 3. 38. 44), закрытого еще в 399 г. вместе с др. языческими храмами по приказу имп. Гонория (см.: Aug. De civ. Dei. XVIII 54; Quodvultdeus. Liber promissionum. 3. 38. 41). Это событие, которое было приурочено к празднованию Пасхи и на к-рое собрался весь клир и верующие города, произвело на юного К. неизгладимое впечатление и повлияло на его дальнейшую судьбу. Ок. 417-421 гг. К., следуя призванию к церковной деятельности и получив соответствующее христ. образование (см.: Idem. De quattuor virtutibus caritatis. 7), был рукоположен во диакона свт. Аврелием, с которым у него впоследствии сложились теплые дружеские отношения (Braun. 1986. Col. 2882; Nazzaro. 2008. Col. 4449). Будучи диаконом, К. принимал участие в борьбе Карфагенской Церкви с пелагианами (см. Пелагианство), манихеями (см. Манихейство) и тертуллианистами (см.: Aug. De haer. 46, 86; Ambrasi. 1968. Col. 1335; Braun. 1986. Col. 2882).

В 428-429 гг. с позволения свт. Аврелия К. вступил в переписку с блж. Августином, направив ему деяния одного из Карфагенских Соборов, посвященные борьбе с манихейством (Aug. De haer. 46), и 2 собственных письма, сохранившиеся в собрании писем блж. Августина (Quodvultdeus. Ep. 221, 223 // PL. 33. Col. 997-999; 1000-1001), в к-рых просил его написать для нужд Карфагенской Церкви трактат против ересей, где в сжатой форме (summatim) были бы изложены заблуждения всех известных в то время ересей и приведены возражения против них со стороны Церкви (Ibid. 221. 2-3). Блж. Августин поначалу отказывался исполнить просьбу К., сославшись на сложность задачи, большую занятость и существование аналогичных трудов таких знаменитых ересеологов, как свт. Епифаний Кипрский и Филастрий, еп. Бриксийский, однако после получения 2-го письма К., где тот подробнее обосновывал необходимость появления такого труда, блж. Августин уступил настойчивым просьбам и написал трактат «De haeresibus» (О ересях), который посвятил своему «святому и возлюбленному сыну и собрату диакону Кводвультдеусу» (Aug. De haer. Praef. 1; Ep. 222. 1; 224. 2).

В 434 г., в консульство Аспара, прибывшего в то время по каким-то делам в Карфаген, К. сопровождал нового Карфагенского еп. Капреола, занявшего кафедру после смерти свт. Аврелия в 427 или 430 г., в жен. мон-рь св. Стефана, где он стал свидетелем чуда изгнания епископом беса из араб. девочки (Quodvultdeus. Liber promissionum. 4. 6. 9-10). Как полагают большинство исследователей, ок. 437 г., после смерти еп. Капреола, диакон (или, возможно, архидиакон) К. занял его место и был рукоположен в сан епископа (Schepens. 1919. P. 237; Franses. 1920. S. 18; Ambrasi. 1968. Col. 1335; Braun. 1986. Col. 2883; Moreschini, Norelli. 2005. P. 417; Nazzaro. 2008. Col. 4449). Впрочем, ввиду того что год смерти еп. Капреола точно не известен, а рассказ об экзорцизме в мон-ре св. Стефана может быть интерпретирован различным образом (в частности, упоминаемые там pontifex и sacerdos могут означать разных лиц, первым из к-рых мог быть сам К.), ряд совр. исследователей относят начало епископского служения К. к более раннему времени - ок. 432/3 г. (Storbl. 1998. P. 195, 201; Van Slyke. Quodvultdeus of Carthage. 2003. P. 44; Idem. St. Quodvultdeus. 2003. P. 874). Проповеди, произнесенные К. перед паствой в 438-439 гг., сообщают о состоянии североафриканской Церкви и общества во время нашествия вандалов, не только разрушавших общественный и культурный уклад, но и насильственно насаждавших арианство на завоеванных территориях. К. стремился противостоять распространению арианства, однако уже в окт. 439 г., после того как король вандалов Гейзерих захватил Карфаген, вместе с группой правосл. клириков был выслан из города. Изгнанников посадили на разбитые корабли в надежде, что те не выдержат морского плавания, однако, как сообщает историк Виктор Витенский, Бог явил Свою милость и К. со спутниками благополучно доплыли до Кампании и достигли Неаполя (Vict. Viten. De persecut. Vandal. I 5 // PL. 58. Col. 187).

К. не довелось возвратиться в Карфаген, ностальгические воспоминания о к-ром никогда не покидали его в изгнании (см.: Quodvultdeus. Liber promissionum. 2. 33. 72; 5. 13. 15). Он провел остаток жизни в Неаполе, где был радушно принят клириками местной Церкви и ее епископом Нострианом (Ibid. 4. 6. 11-12) . С позволения Ностриана св. Гаудиоз, еп. г. Абитины (пригород Карфагена), прибывший вместе с К., основал в Неаполе мон-рь, где могли бы проживать африкан. изгнанники (Petrus Damianus. Opuscula. XIX 10 // PL. 145. Col. 440). По мере сил К. участвовал в церковной жизни: проповедовал и писал против ересей, вновь захлестнувших империю одновременно с варварскими нашествиями, в чем К. видел признаки гнева Божия и приближающегося конца света. Ок. 444 г. К. был свидетелем успешных действий папы Римского свт. Льва I Великого по искоренению остатков манихейства и пелагианства в Италии (Quodvultdeus. Liber promissionum. 4. 6. 12).

К. умер в Неаполе в 453 или в нач. 454 г. (Ambrasi. 1968. Col. 1336; Braun. 1986. Col. 2883; Van Slyke. Quodvultdeus of Carthage. 2003. P. 29; Moreschini, Norelli. 2005. P. 417), поскольку уже в окт. 454 г. на Карфагенскую кафедру с дозволения короля Гейзериха, уступившего настойчивым просьбам имп. Валентиниана III, был избран еп. св. Деограций (Vict. Viten. De persecut. Vandal. I 8 // PL. 58. Col. 191). Тело К. было погребено в мон-ре св. Гаудиоза в Неаполе (ActaSS. Oct. T. 11. P. 852). О кончине К. упоминает Адон Вьеннский в своем Мартирологе (Ado Viennensis. Martyrologium cum additamentis // PL. 123. Col. 405-406). Местное почитание К., как и его друга свт. Гаудиоза, распространилось в Неаполе уже в V в., а оттуда перешло и в Сев. Африку (см.: Fasola U. M. Le catacombe di S. Gennaro a Capodimente. R., 1975. P. 155-160). В древнем Карфагенском церковном календаре (VI в.) память К. помещается под 8 янв. (Kalendarium Antiquissimum Ecclesiae Carthaginensis // PL. 13. Col. 1228), а в Неаполитанском «мраморном» календаре (IX в.) и в Римском Мартирологе (ред. 1922) - под 19 февр. (в старой редакции Римского Мартиролога 1586 г. Ц. Бароний поместил память К. под 26 окт., вероятно стремясь приблизить ее ко дню памяти св. Гаудиоза - 27 окт., см.: Ambrasi. 1968. Col. 1337). День памяти 19 февр. может указывать на обретение мощей К., происшедшее в кон. VIII в. (между 764 и 798), при Неаполитанском еп. Стефане II (Van Slyke. Quodvultdeus of Carthage. 2003. P. 28). В 1799 г., после пожара в мон-ре св. Гаудиоза, мощи К. были перенесены в капеллу св. Сусанны в кафедральном соборе Неаполя (Ambrasi. 1968. Col. 1336).

Судя по сохранившимся сочинениям, К. был хорошим оратором, владел приемами классической лат. риторики, однако не был знаком с греч. лит-рой (Moreschini, Norelli. 2005. P. 417). Его гомилетическое наследие состоит из 13 Слов (гомилий), авторство к-рых долгое время приписывалось блж. Августину. Хотя большинство исследователей согласны с их атрибуцией К., убедительно доказанной Ж. Мореном (Morin. 1914), Д. Франсесом (Franses. 1920) и Р. Броном (Braun. 1964), некоторые исследователи приписывают часть этих гомилий блж. Августину, а часть - неизвестным авторам (Kappelmacher. 1931; Simonetti. 1950). Все 13 Слов были произнесены К. в Карфагене в 434-439 гг. и большей частью имеют катехизическую направленность.

«Слово о четырех силах любви» (De quattuor virtutibus caritatis // PL. 39. Col. 1952-1957; CPL, N 412a; CCSL. Vol. 60. P. 367-378), самая ранняя проповедь К., произнесенная им перед собранием клира еще в молодом возрасте (De quattuor virtutibus caritatis. 1. 1), вероятно, в сер. 30-х гг. V в., когда он был диаконом и помощником еп. Капреола (Braun. 1986. Col. 2883). К., опираясь на слова ап. Павла (1 Кор 13. 7-8), различает 4 силы (virtutes) любви: «все покрывать», «всему верить», «всего надеяться» и «все переносить». Он показывает, что эти силы тесно взаимосвязаны, и приводит множество библейских примеров, чтобы побудить слушателей подражать этим добродетелям.

Три «Слова о Символе веры» (De symbolo. 1-3 // PL. 40. Col. 637-668; CPL, N 401-403; CCSL. Vol. 60. P. 305-363), 2-е Слово, как предполагают, по времени предшествует 1-му и 3-му, т. к. в нем не упоминается о нашествии вандалов (см.: Braun. 1986. Col. 2884). Слова тесно связаны с практикой «передачи символа» (traditio symboli), заключавшейся в подготовке оглашенных к произнесению крещального символа веры. Они посвящены разъяснению основных положений символа, таких как учение о единосущии Отца и Сына, воплощении Христа, Его смерти и воскресении, о Св. Духе, об отпущении грехов, о воскресении плоти и о вечной жизни. Все 3 Слова отличаются полемическим характером и направлены против идолопоклонства язычников (De symbolo. 2. 2-3), неверия иудеев в мессианство Иисуса Христа (Ibid. 1. 12-15; 2. 4; 3. 4 и др.) и нечестия ариан в учении о Сыне и Св. Духе (Ibid. 1. 6-10, 18-20; 2. 9; 3. 9). В нач. 2-го и 3-го Слов речь также идет об обряде отречения от сатаны и его дел и принятии знамения креста, совершавшихся прежде крещения (Ibid. 2. 1).

«Слово против иудеев, язычников и ариан» (Sermo contra Judaeos, Paganos et Arianos // PL. 42. Col. 1117-1130; CPL, N 404; CCSL. Vol. 60. P. 227-258), пространная проповедь, произнесенная К., вероятно, на Пасху 439 г. (Braun. 1986. Col. 2884); по тематике схожа с предыдущими. Помимо разъяснения обряда отречения от сатаны и церковной веры в Пресв. Троицу К. ведет полемику с арианами, учившими о неравенстве между Отцом и Сыном и практиковавшими перекрещивание православных. К. доказывает Божество Христа, ссылаясь не только на многочисленные библейские свидетельства, но также и на «Оракулы Сивилл» и на сочинения Вергилия.

«Слово против пяти ересей» (Adversus quinque haereses // PL. 42. Col. 1101-1116; CPL, N 410; CCSL. Vol. 60. P. 261-301), имеет катехизическо-полемический характер, представляет собой краткий ересеологический трактат, направленный против 5 врагов Церкви Христовой: язычников (гл. 3; здесь автор ссылается на сочинения, надписанные именем Гермеса Трисмегиста (Mercurius)), иудеев (гл. 4), манихеев (гл. 5), савеллиан (гл. 7) и ариан (главы 6, 8).

«Слово о «новой песни»» (De cantico novo // PL. 40. Col. 677-686; CPL, N 405; CCSL. Vol. 60. P. 381-392), тема Слова - обновление жизни, происходящее в христианстве, символом чего служит «новая песнь», которую псалмопевец воспевал Богу (ср.: Пс 143. 9). Этот символизм находит свое продолжение в рассуждении К. о пути христианина в небесное отечество и о 3 видах уклонения от этого пути: останавливается на пути христианин, не заботящийся о духовном преуспеянии; поворачивается вспять тот, кто, оставив чистую жизнь, предался пороку; уходит в сторону еретик. Особое внимание К. уделяет последнему состоянию, обличая манихеев, ариан и пелагиан.

«Слово о последней среде» (De [ultima] quarta feria // PL. 40. Col. 685-694; CPL, N 406; CCSL. Vol. 60. P. 395-406), произнесено в Великую среду 439 г. (De [ultima] quarta feria. 7. 2). В нем на основе притчи о сеятеле автор призывает возделывать почву своего сердца, чтобы воспринять в таинстве Евхаристии Тело и Кровь Христовы, к-рыми очищается и украшается душа. В конце проповеди К. призывает остерегаться еретиков, особенно ариан, молиться за мир в Африке, за прекращение гнева Божия, т. е. за освобождение страны от варваров.

«Слово о потопе» (De cataclysmo // PL. 40. Col. 693-700; CPL, N 407; CCSL. Vol. 60. P. 409-420), посвящено силе и значению таинства Крещения; К. обращается к типологическому толкованию перехода евреев через Чермное море («крещение Моисеево») и последующего празднования ветхозаветной пасхи как прообраза крестной Жертвы Христа. Автор и здесь высказывается против ересей (прежде всего против арианства, а также против манихейства, пелагианства и донатистского раскола), к-рые сравнивает со змеями егип. чародеев (De cataclysmo. 5. 5-7).

Два «Слова о приступающих к благодати» (De accedentibus ad gratiam Sermones 1-2 // CCSL. Vol. 60. P. 441-458; 459-470; CPL, N 408-409; Mai. NPB. T. 1. P. 251-274), произнесены одно за другим и имеют смысловую связь (Braun. 1986. Col. 2884). Слова сочетают тему нравственного обновления готовящихся к вступлению в Церковь с объяснением членов Символа веры и обличением нечестия язычников, иудеев и ариан. Во 2-м Слове автор дает типологическое толкование танца царя Давида перед ковчегом завета (см.: 2 Цар 6. 14, 16) как прообраза восхождения Христа на Голгофу.

Два «Слова о варварских временах» (De tempore barbarico Sermones 1-2 // PL. 40. Col. 699-708; Morin G., ed. Sancti Aureli Augustini tractatus sive sermones inediti ex codice Guelferbytano 4096. Kempten; Münch., 1917. P. 200-218; CPL, N 411-412; CCSL. Vol. 60. P. 423-437, 473-486), произнесены предположительно в марте и окт. 439 г. соответственно (Braun. 1986. Col. 2884); автор рассуждает о бедствиях, обрушившихся на Римскую империю после нашествия варваров. Опираясь на библейские сюжеты (страдание Иова, притча о блудном сыне и др.), К. показывает, что, допуская подобные случаи, Бог поступает справедливо, посредством бедствий призывая всех к покаянию, исправлению нравов и верности Церкви. К. также предостерегает паству от «заразы арианства», принесенной захватчиками. В Словах К. описывает ужасающую картину бедствий, обрушившихся на Карфаген во время его захвата вандалами, призывает верующих к терпению, покаянию и упованию на милосердие Божие.

Помимо устных проповедей К. принадлежат 2 послания к блж. Августину (Epistulae // PL. 33. Col. 997-1001; CPL, N 413a; CCSL. Vol. 46. P. 273-281; Vol. 60. P. 489-492).

«Книга обетований и предсказаний Божиих» (Liber promissionum et praedictorum Dei // PL. 51. Col. 733-858; CPL, N 413; SC. 101-102; CCSL. Vol. 60. P. 11-223), большой экзегетический, пастырский и историко-богословский трактат, написан в Италии между 445 и 451 гг. (Braun. 1964. P. 18; Van Slyke. Quodvultdeus of Carthage. 2003. P. 48; Gryson. 2007. T. 2. P. 751). Нек-рое время трактат распространялся анонимно, пока в сер. VI в. Кассиодор, высоко оценивший достоинства трактата, не приписал его авторство секретарю папы Льва Великого Просперу Тиро Аквитанскому (Cassiod. De artib. 1 // PL. 70. Col. 1111; Idem. Exp. ps. 11. 9), под именем к-рого он и имел хождение на Западе в средние века и в Новое время. Только в нач. XX в. франц. ученый Морен выдвинул гипотезу, что наст. автором трактата был К. В трактате были использованы проповеди, принадлежность к-рых К. была также доказана Мореном (Morin. 1914). Впосл. предположение о том, что К. является подлинным автором трактата, было подтверждено рядом исследователей (Schepens. 1919; Franses. 1920; Braun. 1964; Van Slyke. Quodvultdeus of Carthage. 2003 и др.).

Трактат представляет собой «компендиум» библейских цитат, в основе к-рого лежит идея о том, что история человечества представляет собой последовательное исполнение Божественных обетований и пророчеств. По мысли К., многочисленные пророчества, к-рые уже осуществились в истории, дают уверенность в исполнении апокалиптических пророчеств - уверенность, которой не хватало тем итал. христианам-аристократам, которым, как предполагают исследователи, К. адресовал свой труд (Van Slyke. Quodvultdeus of Carthage. 2003. P. 89, 105). Для доказательства основной мысли трактата К. использует типологический метод толкования Свящ. Писания. Библейский материал в сочинении тщательно подобран и организован в строгой последовательности (Braun. 1964. P. 24-25; Van Slyke. Quodvultdeus of Carthage. 2003. P. 90). Следуя блж. Августину (см.: Aug. Ep. 55. 3; De doctr. christ. II 16), К. разделяет всю историю человечества на 3 эпохи: до закона (ante legem), под законом (sub lege) и под благодатью (sub gratia), которым соответствуют 3 основные части трактата, содержащие по 40 глав. 1-я эпоха охватывает период от творения человека до Моисея, 2-я - от Моисея до пришествия Христа, 3-я - от воплощения Христа до Его славного Второго пришествия и конца света (Quodvultdeus. Liber promissionum. Prol. 2; ср.: Ibid. 1. 12. 18). 4-я часть книги посвящена подробному изложению эсхатологических событий, описанных в Апокалипсисе, таких как падение диавола, пришествие антихриста, его правление и гонения на Церковь Христову, пришествие пророков Еноха и Илии, их проповедь, смерть и воскресение, парусия, поражение антихриста, воскресение мертвых, Страшный Суд, очистительный огонь и огненные наказания грешников и др. Эта часть состоит из 20 глав и называется «Полвремени» (dimidium temporis, название взято из Книги пророка Даниила и Апокалипсиса - см.: Дан 7. 25; 12. 7; Откр 12. 14); название указывает на правление антихриста, к-рое будет длиться в течение «времени, времен и полвремени» (ср.: Откр 12. 14), т. е. три с половиной года (Quodvultdeus. Liber promissionum. 2. 28. 62; 4. Prol. 1; 4. 13. 22). В последней, 5-й и самой краткой части трактата, включающей 13 глав и называющейся «Слава и царство святых» (Gloria regnumque sanctorum), речь идет о буд. блаженстве праведников и вечной жизни с Богом в небесном Иерусалиме. Весь трактат состоит из 153 глав. Это число, совпадающее с числом рыб, чудесно пойманных апостолами по повелению воскресшего Господа (Ин 21. 11), по мнению К., во-первых, соответствует суммарному числу библейских обетований и пророчеств и, во-вторых, символически указывает на бесчисленные тысячи праведников (milia sanctorum) из разных племен и народов, точное число к-рых знает один лишь избравший их Господь (Quodvultdeus. Liber promissionum. 5. 13. 15).

Образцом для трактата послужили труды блж. Августина (проповеди, «Об обучении оглашенных», «О христианской науке», «О граде Божием»), Лактанция («Божественные установления»), Иеронима Стридонского («Толкование на книгу пророка Даниила»), Тихония («Толкование на книгу Откровения») и Павла Орозия («История против язычников»). В целом трактат К., к-рый Ноткер Заика в IX в. назвал «правилом всех Божественных Писаний» (regulam omnium divinarum scripturarum - Notker Balbulus. De interpretibus divinarum scripturarum. 9 // PL. 131. Col. 1001), представляет собой прекрасный пример патристической экзегезы и богословского осмысления человеческой истории. История понимается как последовательное осуществление Божественного домостроительства спасения верующих из всех народов. Своей кульминации история достигает в апокалиптических событиях - появлении царства антихриста и ниспровержении этого царства Христом.

К. приписывается 6 проповедей (CPL, N 414-417), авторство к-рых дискутируется. Одна из них под названием «Слово о песни Исаии» (Sermo de cantico Isaiae // RBen. 1965. Vol. 75. P. 117-123; CPL, N 417a) в наст. время некоторыми исследователями признается подлинной (Gryson. 2007. T. 2. P. 751). В качестве потенциально принадлежащих К. проповедей рассматриваются еще 4: «О светлой среде» (De quarta feria Paschae // Morin G., ed. Sancti Aureli Augustini tractatus sive sermones inediti ex codice Guelferbytano 4096. Kempten; Münch., 1917. P. 191-195), «Слово о вознесении Господнем» (Sermo de ascensione Domini // RBen. 1912. Vol. 29. P. 253-261) и Слова 95-е и 126-е из собрания А. Маи (Mai. NPB. T. 1. P. 187-197, 289-298).

Догматические воззрения К. сложились под сильным влиянием богословской мысли блж. Августина (Braun. 1986. Col. 2885). Обращаясь к осмыслению веры как таковой, К. прежде всего указывает на ее связь с др. основными христ. добродетелями - надеждой и любовью: «все понятие о вере (omnis fidei ratio) завершается надеждой и любовью; ведь только любя обетование [Божие], в которое кто-либо верит, он питает веру до тех пор, пока не получит все, на что он надеялся» (Quodvultdeus. Liber promissionum. 1. Prol.; cp.: De quattuor virtutibus caritatis. 2). Обращаясь к «вещам невидимым» своим духовным взором (mentis acies - De cantico novo. 1. 1), вера является необходимым усилием (opus), которое Бог требует от верующих до тех пор, пока не вознаградит их за верность непосредственным «созерцанием» Себя (ipsa visio). К. замечает, что «откладывая созерцание Себя (visionem suam), Он вверяет тебе Свой дар, а не лишает его, чтобы ты еще сильнее желал отложенного и не наскучило бы тебе быстро дарованное. Однако тебя не оставляет Тот, Кто с пользой удерживает ныне от созерцания Себя, ведь твои [телесные] очи не воспринимают Его, а Он всегда видит тебя. Поэтому предоставь [Ему] свои очи веры (oculos fidei)» (De symbolo. 3. 2. 2). Т. о., вера в Бога является необходимым условием Его познания, ведь, по убеждению К., к-рое он разделяет с блж. Августином, «нам следует верить, чтобы познать (credamus ergo, ut intelligamus), и следует молиться, чтобы удостоиться созерцать то, во что мы верим» (videre quod credimus - Ibid. 2. 2. 2). Истинная вера возможна только в правосл. Церкви, а основанием этой веры (fidei catholicae fundamentum) является ее Символ, на к-ром «воздвигнуто здание Церкви (aedificium Ecclesiae), сооруженное руками апостолов и пророков; это здание есть Дом Божий, камни которого - живые» (Ibid. 2. 1. 1; De accedentibus ad gratiam Sermones 1. 8; 2. 13; ср.: 1 Петр 2. 5).

Согласно К., «вселенская вера» (fides catholica) заключается в исповедании «единства и равенства Троицы» (unitas aequalitasque Trinitatis - Quodvultdeus. De symbolo. 1. 4. 10; 1. 9. 20; De cataclysmo. 5. 7), трех Лиц (tres personae) - Отца, и Сына, и Св. Духа, Которых следует считать не тремя Богами, но одним Богом (Trinitas unus Deus - De symbolo. 3. 9. 9; De cataclysmo. 5. 7; Adversus quinque haereses. 8. 10). «Вселенская вера такова,- пишет К.,- верить в то, что Бог Отец всемогущий, бессмертный и невидимый; верить в то, что Бог Сын всемогущий, бессмертный и невидимый по своему Божественному рождению, но ставший видимым, смертным и меньшим ангелов по воспринятому Им человечеству; верить в то, что Дух Святой всемогущий, бессмертный и невидимый по равному божеству, но явившийся в виде голубя ради удостоверения Сына. Эта Троица есть Единица (unitas) - простая, нераздельная, неизреченная, всегда пребывающая, всегда присутствующая, повсюду царствующая, это единый Бог» (De symbolo. 1. 4. 10). Христос есть Сын Божий в собственном смысле слова (proprius filius), т. е. Сын по сущности (per substantiam), а не по благодати; Он родился от Отца вне времени, еще прежде сотворения мира, и поэтому равен и совечен Ему (Sermo contra judaeos, paganos et arianos. 5; De symbolo. 3. 9. 9; De cantico novo. 7. 7). Св. Дух также есть Бог; Он равен Отцу и Сыну, и ни в чем не меньше Их (De symbolo. 1. 9. 18-20; 3. 9. 9). Он есть «любовь и согласие (caritas atque concordia) Отца и Сына» (Ibidem), а потому Он не только «пребывает в Отце и Сыне» и «принадлежит Отцу и Сыну», но и «исходит от Отца и Сына» (procedens a Patre et Filio - Ibid. 1. 9. 18; Adversus quinque haereses. 8. 10). Учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, названное впосл. Filioque, К. заимствовал у блж. Августина. В Троице единая сущность, единое величие, единое могущество, единое действие, единая вечность, единая святость (De symbolo. 1. 9. 20; 2. 9. 9; 3. 9. 9). Для иллюстрации тринитарного догмата К. не использует августиновские психологические аналогии, но опирается на традиц. образ огня: сам огонь, его пламя и тепло суть одновременно три, вместе же составляют один нераздельный свет (Ibid. 2. 9. 9; Adversus quinque haereses. 6. 8).

Христологическое учение К. не обладает достаточной терминологической точностью и излагается гл. обр. в полемическом контексте. Возражая иудеям и манихеям, первые из к-рых, так же как и ариане, не верили в божество Христа, а вторые считали Его человечество призрачным, К. утверждает церковную веру во Христа как Бога и Человека (De cantico novo. 6. 6; De symbolo. 1. 5. 11; Adversus quinque haereses. 15; De symbolo. 3. 7. 7). Согласно К., «Слово, душа и плоть составляют одного Христа» (Verbum, anima et caro unus Сhristus) - Сына Божия и Сына человеческого: Сына Божия как предвечно рожденного от Бога Отца и Сына человеческого как родившегося во времени от св. Девы, в Которой «Бог соединился с плотью (Deus conjunctus est carni) и плоть сочеталась с Богом (caro cohaesit Deo), чтобы был един Христос Бог и всецело Человек» (unus Christus Deus et totus homo - Sermo contra judaeos, paganos et arianos. 6-9; ср.: De symbolo. 3. 4. 4). При этом Бог Слово, «восприняв плоть», не превратился в плоть, но остался Богом (Ibid. 1. 5. 11-12). Боговоплощение произошло ради спасения людей, чтобы «погибающий человек был найден и возвращен Богу Отцу через Посредника» (Ibid. 3. 4. 4). К. высказывает мысль, близкую концепции «рекапитуляции» сщмч. Иринея Лионского, о том, что человеческая природа была восстановлена Иисусом Христом в том же порядке, в каком она некогда погибла: «Адам возгордился, Христос смирился; чрез жену - смерть, чрез Жену и жизнь; чрез Еву погибель, чрез Марию - спасение; первая, растлившись, последовала за искусителем, вторая, сохранив целомудрие, родила Спасителя; первая с радостью приняла преподнесенный змеем напиток и передала мужу, в результате чего они оба заслужили смерть; а вторая, исполненная небесной благодатью свыше, произвела Жизнь, чрез которую умершая плоть могла бы воскреснуть… И если бы Христос не был распят, мир не был бы искуплен: Его наказание - это наше спасение» (Ibid. 2. 4. 4 - 5. 5; ср.: De accedentibus ad gratiam Sermones 1. 18; Adversus quinque haereses. 5. 7). Христос заплатил за людей «великую цену» (magnum pretium), искупив их Своей кровью; Он принял смерть, чтобы даровать человечеству Свою жизнь в воскресении; вознесшись на небо, «Он совознес туда и нас и сделал нас сынами Божиими» (De symbolo. 1. 6. 15 - 7. 16; ср.: 3. 7. 7; 3. 12. 12).

Следуя аргументам блж. Августина в полемике с пелагианством, К. полагает, что свободная воля (liberum arbitrium) человека, начиная с Адама, достаточна лишь для желания зла, а для того, чтобы желать добра, она необходимо требует помощи со стороны Бога. Первый человек, хотя и получил от Бога «правую» (rectam) свободу воли, но выбрал зло, к-рого сам пожелал, в результате чего подвергся злу. Бог же, видя, что первый человек, дурно воспользовавшись своей свободой, в себе самом, как в корне, осудил на погибель все свое потомство, Сам сошел с небес и людей, погибавших от своей гордыни, исцелил своим смирением, заблуждавшихся вернул на путь истинный, чужестранцев вернул в их отечество. Потому люди должны хвалиться не своими заслугами, а Христом, Который их искупил и освободил от рабства греху (De cantico novo. 8. 8; De symbolo. 1. 6. 15). К. также опирается на учение блж. Августина в своих историко-богословских и эсхатологических взглядах. По мысли К., весь исторический процесс будет продолжаться в течение 6000 лет, не считая трех с половиной лет правления антихриста (Liber promissionum. 1. Prol., 7. 11-13; De quattuor virtutibus caritatis. 12. 18; см.: Van Slyke. Quodvultdeus of Carthage. 2003. P. 107-146; 255-286). Встречается у К. и традиц. для зап. богословия эсхатологическое представление об «очистительном огне» (ignis purificatorius), посредством к-рого после Страшного Суда будут очищены «некоторые верующие люди (quosdam fideles homines) и сами мировые стихии» (Quodvultdeus. Liber promissionum. 4. 31; см. ст. Чистилище).