АВВАКУМ

Прор. Аввакум. Мозаика ц. Осиос Давид в Фессалонике. Посл. четв.V в.

[евр.  ,  , греч. Αμβακουμ, лат. Abacuc] (пам. 2 дек. в Соборе св. праотец и в 1-ю Неделю Великого поста; пам. зап. 15 янв), 8-й из 12 малых пророков, автор названной его именем книги. О значении евр. имени пророка Хаваккук ( ), к-рое дважды упоминается в книге (Авв 1. 1; 3. 1), у исследователей нет единого мнения. Иудейская традиция (Зогар 1. 7; 2. 44-45), блж. Иероним Стридонский и нек-рые толкователи XIX-XX вв. (свящ. А. Глаголев, архиеп. Варфоломей (Ремов)) имя А. возводят к евр. глаголу   (обнимать). Однако ряд ученых (М. Нот, У. Олбрайт и др.) выводит имя пророка из аккад. слова hambakuku(m) - садовое растение (ср. в Септуагинте - Αμβακουμ). Достоверных сведений о жизни А. не сохранилось. В неканонической части Дан 14. 33-39 имеется рассказ об А., к-рый принес еду прор. Даниилу, брошенному в ров со львами. По греч. надписанию легенды о Виле и драконе (Дан 14 (LXX)) А. был сыном некоего левита Иисуса. Согласно иудейской традиции, матерью А. была сонамитянка, к-рой прор. Елисей (кон. X - нач. IX в.) предсказал, что она через год будет обнимать сына (4 Цар 4. 16) (Зогар 1. 7; 2. 44-45). В жизнеописании пророков, возможно восходящем к более раннему евр. источнику и дошедшем до нас в разных редакциях, приписываемых святым Епифанию Кипрскому, Дорофею Тирскому и Исихию Иерусалимскому, сообщается, что А. был родом из колена Симеонова, сыном некоего Асафата из Бетхозера, пережил взятие Иерусалима и умер всего за два года до возвращения евреев из плена. Его могила находилась в г. Кеиль (Eusebii Onomasticon 114. 15, но есть и указание на г. Габату - Onomasticon 70. 23). О захоронении А. в его родном городе (Бетхозере) сообщает Псевдо-Епифаний (De vita prophetarum. 16).

На основании свидетельства самой книги местом проповеди А. считается Иудея, возможно Иерусалим (ср. Авв 2. 7). Время его служения определяется предсказанием о нашествии халдеев (Авв 1. 6) и описанием состояния иудейского об-ва, в к-ром, несмотря на царившее беззаконие, продолжалось храмовое богослужение. Это пространное указание позволяет датировать служение пророка по-разному: временем правления царей Езекии (Юнгеров - между 714 и 700), Манассии (Глаголев, еп. Палладий), Иоакима и эпохи халдейского нашествия (ок. 650 до 590 - доминирующая в научной лит-ре датировка).

Надписания (Авв 1. 1; 3. 1) делят Книгу пророка Аввакума на 2 части. «Пророческое видение» относится к первым 2 главам, основной темой к-рых является предсказание о грядущем нашествии халдеев и обличение неправедных народов; «Молитва Аввакума, пророка, для пения» выделяет теофанический псалом, изображающий грядущего на суд Господа (Авв 3). Композиционно книга состоит из 3 частей. В первой (1. 2-2. 5) ставится центральная богословская проблема всей книги- проблема теодицеи: как Творец, правящий миром и историей, может допускать притеснение праведных (1. 11-12) нечестивым народом. В ответ на «плач» о насилии и беззаконии в Иудее (1. 2-4) Господь дает пророку предсказание о нападении халдеев, посланных Им как наказание (1. 5-11) с целью восстановить Закон (1. 12б). Пророк оплакивает насилие, творимое нечестивым народом халдеев (1. 12-17), и получает ответ-обетование Господа, раскрывающий Промысл Божий в истории: все насилие и высокомерие врагов будет уничтожено, спасен же будет тот, кто верен Богу (ст. 2. 1-5; особенно ст. 4). Господу подчиняются и языческие державы, к-рые Он использует как инструмент своего промыслительного действия в истории - с целью восстановить закон - и к-рые сами потом становятся объектом Его карающего суда. Во второй части это обетование конкретизируется в 5 проклятиях халдеям (2. 6-20) за их жестокость, беззаконие и идолопоклонство. Третья часть - «молитва пророка Аввакума» (3. 1-19) - изображает пришествие Судии мира и традиционно толкуется как содержащая мессианские предсказания о боговоплощении Иисуса Христа (3. 3).

В толкованиях на Книгу пророка Аввакума неоднократно предпринимались попытки найти богословское решение проблемы промедления спасительного действия Бога в истории, причем все толкователи, как правило, видели в пророчествах А. предсказание совр. им исторических событий. В кумран. комментарии (см. Кумранские рукописи), содержащем истолкование первых 2 глав, этот текст понимается как предсказание эсхатологического противостояния кумран. общины и ее противников (1QpHab VII. 2). Напр., «халдеи» из Авв 1. 6 истолкованы как «киттеи», т. е. греки, враги иудейской веры (1QpHab II. 12). Слова Авв 2. 3-4 («ибо видение относится еще к определенному времени и говорит о конце и не обманет; и хотя бы и замедлило, жди его, ибо непременно сбудется, и не отменится. Вот, душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет») стали центральными для более поздних авторов в их поисках богословского решения проблемы промедления ожидаемых эсхатологических событий. Переводчик на греч. (LXX) в Авв 2. 3 видит в евр. слове  ( ) не инфинитивную форму, а причастие и само предложение понимает как предсказание о пришествии личного Мессии (ἐρχόμενος), грядущего Судии мира (свящ. А. Глаголев). В раввинистической традиции Авв 2. 3 («ибо видение относится еще к определенному времени и говорит о конце и не обманет») использовали для критики спекулятивных расчетов точных дат наступления конца света, к-рые предпринимали таннаи доадриановского времени (Сангедрин. 97б). Слова Авв 2. 4 («вот душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет») в Септуагинте переводятся иначе. В первой половине стиха говорится не о надменности врагов, а о недостатке веры у самих евреев, вторая часть стиха понимается как обетование жизни праведному - «верою Моей» (ἐκ πίστεως μοῦ), т. е. на основании верности Бога (Codex Vatiсanus и Codex Sinaiticus). В Codex Alexandrinus и Codex Ephraemi эти слова переводятся как обетование жизни тому, кто в любой ситуации верен Богу (ὁ δίκαιός μου) (ср. 1QpHab VIII. 1 и след).

Ап. Павел трижды приводит слова Авв 2. 4 для обоснования своего учения об оправдании (Рим 1. 17; Гал 3. 13; Евр 10. 37-38 (LXX)). Кроме того, цитата из Авв 1. 5 (LXX) приводится в речи ап. Павла в синагоге Антиохии Посидийской (Деян 13. 41). Тему промедления ожидаемого действия Бога поднимает 2 Петр 3. 9: «Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то промедлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, чтобы все пришли к покаянию». Толкования на Книгу пророка Аввакума оставили Феодор Мопсуестийский (PG. 66. Col. 424-450), св. Кирилл Александрийский, блаженные Феодорит Кирский и Иероним Стридонский, Феофилакт Болгарский (PG. 126. Col. 819-906). В святоотеческом толковании слова о даровании жизни праведнику традиционно понимаются как предсказание о буд. спасении во Христе. В иудейской традиции слова Авв 2. 4 воспринимались как своего рода Символ веры, ядро иудаизма (Маккот 24а).

В библейской критике XIX-XX вв. активно обсуждался вопрос о лит. единстве книги и времени ее возникновения. За целостность книги выступал Франц Делич (1843). Различные лит. слои в книге выделялись Б. Штаде (1884), к-рый считал Авв 3. 2-19 послепленным псалмом (см. также Budde, 1893; Marti, 1904 и др.). Лит. целостность отстаивали Б. Дум (1906), к-рый, однако, при этом предлагал датировать книгу эллинистическим периодом, З. Мовинкель (1923), принимавший традиционно раннюю датировку книги, определял ее жанр как литургию храмового пророка (см. также Sellin, Humbert, 1944). В более позднее время единство книги отстаивал А. Дайсслер (1984). Традиц. аргументом в пользу лит. целостности книги как в зап., так и в правосл. апологетической библеистике является единство ее языка, стиля и богословской мысли. Отсутствие 3-й гл. книги в тексте кумран. комментария не считается окончательным аргументом в пользу поздней датировки возникновения этой главы.

Песнь А. в богослужении

Прор. Аввакум. Миниатюра из Нового Завета с Псалтирью. 30-40-е гг. XIV в. (ГИМ)

Песнь А. о пришествии Мессии и спасении Израиля (Авв 3. 2-19), по-видимому, использовалась в ветхозаветном иудейском храмовом богослужении (ср. перевод Септуагинты Авв 3. 2: «     », где под «  » имеются в виду херувимы славы, осенявшие Ковчег Завета). Песнь А. присутствует среди др. библейских песен в Александрийском кодексе (V в.), следов., употреблялась в александрийском богослужении, что подтверждается и прп. Верекундием (IV в.). В иерусалимском богослужении Песнь А. пелась на утрене: первоначально - по четвергам, в составе трипеснца (сир. Псалтирь VIII в., отражающая богослужебную практику VI в.- РНБ. Сир. нов. сер. № 19), позднее (по данным иерусалимского Тропология и греко-грузин. палимпсестов,- РНБ. Греч. № 7 и РНБ. Греч. № 41 - предположительно в 1-й пол.- сер. VI в.) заняла четвертое место в структуре канона (между песньми пророчицы Анны и прор. Исаии); это место сохранилось за ней и в визант. обряде. По действующему в наст. время Типикону Песнь А. в сокращенном виде должна петься ежедневно на утрене, все 30 стихов (богослужебная разбивка на стихи не совпадает с библейской) должны стихословиться только по четвергам Великого поста. В греч. и слав. следованных Псалтирях Песнь А. озаглавлена: «         » (Псалтирь Следованная. Т. 2. С. 72), вторая часть фразы, по-видимому, древнейший припев к ней.

В рим. обряде со времен прп. Венедикта (VI в.), а также в галликанском Песнь А. пелась по пятницам на утрене. В арм. богослужении она звучит в начале особой службы «перед сном» после повечерия (см. Армянская Церковь, богослужение).

Содержание Песни А. перефразируется в ирмосах 4-й песни канонов, где часто встречаются аллюзии на пророчества А.: «                          » (Великий канон - Триодь Постная. Ч. 1. Л. 300 об.); «                       » (канон на св. Пасху - Триодь Цветная. Л. 3) и др. Стих Авв 3. 3a обычно интерпретируется как пророчество о Боговоплощении: «                              » (канон на Рождество Христово - Минея (СТ). Декабрь. Л. 215). Стих Авв 3. 3b в измененном виде («          ») вошел в чин проскомидии, он произносится при покровении дискоса (Служебник. Т. 1. С. 90).

Гимнография

Иконография

Прор. Аввакум. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ)

Наиболее ранние изображения А. встречаются в сюжете «Пророк Даниил во рву львином» (Дан 14. 33-39): рельеф врат ц. св. Сабины в Риме, ок. 430 г.; миниатюра Христианской топографии Космы Индикоплова (IX в. Vat. Gr. 699). Как правило, изображение чудесного перенесения А. из Иудеи в Вавилон буквально следует библейскому тексту: «Ангел Господень взял его за темя и, подняв его за волосы главы его, поставил... над рвом» (Дан 14. 36).

Обычно пророк представлен облаченным в хитон и гиматий, правая рука в жесте благословения, в левой - развернутый свиток с текстом из Книги пророка Аввакума (3. 2 или 3. 3), напр. на фреске в Успенском соборе Владимира, ок. 1189 г. (последний извод чаще встречается на иконах), в росписи ц. Успения на Волотовом поле близ Новгорода, 2-я пол. XIV в., у А. в руке свернутый свиток. Еще один вариант дает фигуру в движении, правая рука А. поднята к голове и пальцем указывает на ухо в соответствии с пророческим даром: ц. Успения Богородицы в Дафниу, ок. 1100 г.; мозаики Фетие-джами (см. Паммакаристос мон-рь), ок. 1315 г.; миниатюра из Книги пророков (1489 г. РГБ); миниатюра из НЗ с Псалтирью (30-40-е гг. XIV в. ГИМ. Греч. № 407) - наиболее экспрессивная поза.

В изображениях А. существуют 2 традиции: молодой пророк и зрелый муж. В росписи ц. Богородицы Елеусы около с. Велюсы (Македония), 80-е гг. XI в.; в Софийском соборе Новгорода, 1109 г., А.- молодой безбородый человек, с округлым лицом, короткими, слегка вьющимися волосами. Одновременно появляется вариант изображения, где А. представлен средовеком: на 2 иконах из мон-ря вмц. Екатерины на Синае XI и XII вв. с изображением Богоматери на троне в окружении пророков и святых; в мозаиках кафедрального собора в Монреале в Сицилии, 80-90-е гг. XII в., и ц. Сан-Марко в Венеции, XII - нач. ХIII в.; на иконе «Видение пророков Иезекииля и Аввакума», 1395 г., из Погановского мон-ря (в наст. время в Национальной художественной галерее в Софии); на резном новгородском складне - походном иконостасе, XVI в. (ГММК. СК 65-68).

В колористическом решении также существуют 2 традиции: в искусстве визант. круга А. представлен в зеленом гиматии и голубом хитоне (упоминавшиеся выше НЗ с Псалтирью (ГИМ. Син. Греч. № 407), иконы мон-ря вмц. Екатерины на Синае и др.). В древнерус. варианте А. чаще одет в красный гиматий и синий хитон в соответствии с иконописным подлинником XVI в. новгородской редакции, где А. описан «аки Георгий млад, верхняя риза киноварь, испод лазорь». В барабане Софии Новгородской гиматий А. был интенсивного розового цвета с красными линиями разделки одежд. Сказанное, однако, не отменяет такого же цветового решения и в греч. варианте (Лицевая псалтирь. ХI в. ГПБ. Греч. № 214. Л. 308об.).

Образ А. входил в состав пророческих чинов высокого иконостаса (иконостас Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры, 20-е гг. XV в.; Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря, 1497 г. (ГРМ); Благовещенского собора Московского Кремля, сер. XVI в.; Успенского собора Свияжска, сер. XVI в., новгородской ц. апостолов Петра и Павла в Кожевниках, 1558 г.; в дворцовых кремлевских церквах, 70-е гг. XVII в., и т. д.). Иконография пророческого чина различна: ростовые, поясные и оплечные образы. Судя по сохранившимся описям, икона А., как правило, замыкала пророческий ряд с юж. стороны. Образ А. с атрибутом в руках (по тексту Книги пророка Аввакума (3. 3) он изображался держащим в руке гору) присутствовал в иконных композициях, представляющих Богородицу на троне в окружении пророков. Во 2-й пол. XIII в. аналогичные изображения появились и в стенописи. Этот тип иконографии, перекликающийся со сложившейся в XIV в. композицией «Похвала Богородицы», просуществовал в визант., поствизант. и балкан. искусстве вплоть до позднего средневековья.

Лит.: DACL. Fasc. 62-63. Col. 1930-1937; LCI Bd. 5. Sp. 205; Иконописный подлинник новгородской редакции XVI в. // Сб. на 1873 год / Об-во древнерус. искусства при Моск. Публичном музее. М., 1873.

И. А. Журавлева