АКЦИДЕНЦИЯ

[лат. accidentia - случай, случайность, пер. с греч. συμβεβηκός], термин, обозначающий преходящий, несущественный или случайный признак, утрата к-рого не ведет к перемене сущности вещи (субстанции), используется в богословии, литургике, философии, логике и в ряде др. областей, где получает конкретное значение и обусловленный контекстом смысл.

I. Своим происхождением термин обязан Аристотелю, разработавшему подробно в метафизических и логических исследованиях понятие συμβεβηκός (привходящее - пер. А. В. Кубицкого), к-рое относится в равной мере к онтологической и формально-логической проблематике: «Привходящим, или случайным, называется то, что чему-то присуще и о чем может быть правильно сказано, но присуще не по необходимости...» (Met. VI 30, 1025а 14). В «Топике» Аристотель пишет о «привходящем» как о сказывании, к-рое не является «определением», «родом» и не принадлежит в строгом смысле самому предмету, ибо оно «одному и тому же может быть присуще и не присуще» (Top. I 5, 102b 6-7). В послеаристотелевской философии различные аспекты этой темы обсуждались у Эпикура (Epist. ad Herod. 40), в стоицизме (Секст Эмпирик. Против ученых. VII 249), а также у скептиков в их учении о невозможности познания сущего и не-сущего по А. (Там же. XI 223). Алкиной в «Учебнике платоновской философии» употребляет συμβεβηκός в значении свойства, к-рое принадлежит «субстрату» (XI 1). Порфирий во «Введении к «Категориям» Аристотеля», отмечает, что «привходящий признак... появляется и пропадает без уничтожения своего обладателя (субстрата)», кроме того, «в одном значении он допускает отделение, в другом - неотделим» (С. 65.).

II. Вопрос об А. представлял значительный интерес для раннехрист. философии и нашел отражение в трудах святых отцов и учителей Церкви. Общей чертой большинства работ этой эпохи является убеждение в неприложимости понятия «А.», или случайного признака, к понятию субстанции, если под последней имеется в виду природа Бога; соответственно в этих трудах могла идти речь либо об отрицании «случайных свойств» у Божественной субстанции, либо об отношении А. к субстанциям тварным. Тертуллиан терминам substantia и accidentia придает различное значение, термин «субстанция» принадлежит к ключевым, а проблема субстанции, по словам блж. Августина, у него одна из главных. По воззрениям Тертуллиана, единый человек состоит из двух сотворенных субстанций - души и тела, к-рые могут претерпевать изменения, но без изменения своей «невредимой» субстанции, «случайным», или «привходящим» свойством к-рой является А. (С. 154, 242). Так, обсуждая тему воскресения мертвых, Тертуллиан рассматривает «телесные повреждения» людей в качестве А. (как изменения, полученные при жизни) и утверждает, что Бог воскрешает людей «невредимыми», т. е. без телесных повреждений - свойств привходящих. Ориген в 4-й кн. «О началах» подробно исследует вопрос об отношении субстанции, качества и «случайных признаков» (С. 323), при этом субстанцией он называет «материю», сотворенную Богом. Св. Василий Великий, подчеркивая несводимость сущности к ее А., в работе «Опровержение апологии Евномия» (Кн. 2) отвергает мнение еретика Евномия, полагавшего, что различия в свойствах - аргумент против единой сущности Отца и Сына. Боэций, переводчик ряда логических сочинений Аристотеля, автор комментариев на «Введение...» Порфирия, рассматривает в работе «Против Евтихия и Нестория» отношение А. к субстанции и отмечает два важных обстоятельства: необходимость субстанции как «подлежащего» для А. и несущественность А. для субстанции (как с бытийной, так и с логико-познавательной т. зр.) (С. 173-174). В сочинении почти с таким же названием - «Contra Nestor. et Eutych. I» Леонтий Византийский в споре с монофизитами и несторианами использует среди прочих терминов Аристотеля συμβεβηκός для разработки христологии (1277D). Этот же греч. термин в значении «качество», «случайное свойство» употребляет, рассуждая о тварном бытии, прп. Максим Исповедник в «Ambigua» (1400C, f. 258a), а в схолиях к «О Небесной иерархии», «Ареопагитик» он отвергает «случайность» умопостигаемого и Божественного (С. 61,119). Св. Иоанн Дамаскин, исследуя логическую проблематику отношения субстанции к А. в «Диалектике» (4, 535с-537в), дает следующее определение А.: «Акциденция же есть то, что не может существовать в самом себе, а имеет свое бытие в другом» (пер. С. С. Аверинцева).

III.В средневек. философии и в схоластике тема А. разрабатывалась весьма подробно. При всем многообразии течений и подходов основными направлениями исследования стали: 1) отношение А. к субстанции, свойствам, качествам; 2) А. и проблема универсалий; 3) связь (хотя и опосредованная) с литургическим богословием Зап. Церкви, в частности с католич. толкованием Евхаристии. К существенным вехам обсуждения проблематики А. в эту эпоху можно отнести следующие работы: «О разделении природы» Эриугены, с вопросом об отношении Божественной природы к тварным природам и их А. (С. 790-791); «О грамотном» и «Монологион» Ансельма Кентерберийского, где о Божественной природе говорится как об особой субстанции без А. (С. 76-77); «Диалектику» П. Абеляра, с тщательным анализом субстанции и А. (С. 98-101); «Оксфордское сочинение» Дунса Скота, затрагивающее вопрос об акцидентальных и субстанциальных формах; «Сумму всей логики» (Summa totius logicae) У. Оккама и ряд его комментариев на логические сочинения Аристотеля. Большое место вопрос об А. занимает у Фомы Аквинского, строившего христ. учение на основе Аристотеля. Термины «А.» и «акцидентальные формы» используются им широко: в метафизике (в отношении материи, формы и категорий), в теории знания (в связи с акцидентальным характером чувственного знания), в учении о Промысле Божием и этике (зло имеет акцидентальный, т. е. не обусловленный волей Творца, характер), в психологии и литургике.

Специального анализа требует вопрос об использовании термина «А.» в складывавшемся в течение веков римско-католич. учении о Евхаристии, получившем свою окончательную формулировку на Тридентском Соборе. Известно, что термин «А.» в XI в. употреблялся католиками для объяснения таинства Евхаристии наряду с терминами «вид» (species), «качества» (qualitas). Фома Аквинский для объяснения «пресуществления» (transsubstantiatio) пользовался терминами «А.» и «вид» в качестве заменяющих друг друга (Sum. Th. III 77, 1 ad 2) и считал, что в Евхаристии Бог сохраняет действительные А. хлеба и вина, но не сохраняет их субстанции.

IV. Проблемы субстанции (материальной и духовной) и А. становятся одними из главных в новоевроп. философии, в определенном смысле наследующей философскую проблематику и терминологию схоластики. Разработанные внутри новоевроп. философии представления о философии как науке автономной, опирающейся на собственные критерии достоверности истины, определили особые метафизические и натуралистические способы постановки проблемы А. в границах сформировавшихся 2 традиций - эмпиризма и рационализма. Для рационалистической традиции, лучшим выразителем к-рой можно считать Р. Декарта, характерно представление об А. как о реальности второстепенной и в бытийном, и в познавательном смысле. По излюбленной формуле Декарта, в идее субстанции больше объективной реальности, чем в идее А. (С. 33, 131), или, иначе говоря, в идее А. меньше сущности, чем в идее субстанции, поэтому истинное познание следует от знания о субстанции к знанию об А., но не наоборот. Эта формула полностью соответствует картезианскому учению о сомнении, с его «преодолением» чувственности из самодостоверности мышления и должна быть поставлена в связь с его концепцией первичных и вторичных качеств. Но означает ли она, что Декарт отрицает католич. объяснение Евхаристии? Признавая реальное присутствие Бога в таинстве Евхаристии, Декарт не только пытается с помощью умозрительных построений согласовать свою философскую концепцию А. с таинством, но и упрекает теологов, рассуждавших «на философский лад», в том, что они запутали понимание таинства понятием «реальной А.» (С. 196-197). Р. Декарт и Т. Гоббс отрицали «реальную А.», при этом Гоббс считал, что А. не является частью естественных вещей, она способ, «посредством которого мы представляем себе тело» (С. 147). Г. В. Лейбниц весьма часто употребляет термин «А.», но при обсуждении вопроса о понимании Евхаристии воздерживается от его использования (Т. 4. С. 86-88). Б. Спиноза вместо А. ввел термин «модус» (состояние), обозначающий то или иное проявление субстанции (Т. 1. С. 363).

Эмпиризм, склонявшийся к натуралистическому объяснению бытия на основе чувственного опыта, к пониманию А. как свойства тела, а субстанции как «опоры», или «поддерживающего» А. (Локк. Т. 2. С. 280), внутренним ходом своего развития пришел сначала к мысли о ненужности понятия материальной субстанции (Беркли. С. 178), затем выразил скептическое отношение к существованию духовной субстанции (Юм. С. 690) и завершил свой путь в XIX в. отказом от метафизики вообще и сведением проблемы А. к учению логики о предикабилиях (родах сказуемого) (Милль. С. 99).

Особое место в понимании А. принадлежит И. Канту, к-рый на основе своего учения о вещах в себе и вещах для нас (ноуменов и феноменов), пытался разрешить спор рационализма и эмпиризма, сохраняя преимущества одного и др. подходов. Кант исходил из того, что, с одной стороны, понятия субстанции и А. - это «категории» рассудка (С. 175), они обладают априорным, внеопытным характером и определяют сам опыт (т. зр., близкая рационализму), с др. стороны, субстанция и А. в качестве категорий не имеют внеопытного применения, не являются «трансцендентальными идеями» (С. 395.) и не могут быть отнесены к вещам в себе, к объяснению и описанию Божественной реальности, души человека, мира в целом (т. зр., близкая эмпиризму). Последователи и критики Канта, Ф. В. Й. Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель, отвергая учение о вещах в себе и вещах для нас, возвращаются по существу к докантовской постановке вопроса со всеми вытекающими из нее трудностями. Это, правда, не помешало Гегелю в основание своей философии положить учение о субстанции, а в «Науке логики» (С. 204-207) дать глубокий анализ темы взаимоотношения субстанции и А. С сер. XIX в. понятие субстанции начинает постепенно терять свое место и значение в философии, а вместе с ним уходит в тень и проблема А. Особняком стоит специальная логическая проблематика, связанная с термином «А.».

V. В рус. философской и богословской традиции, несмотря на древнее употребление термина «субстанция» и споры вокруг этой темы, вопрос об А. не получил широкого распространения. Термин «А.» встречается у Вл. С. Соловьёва, Э. Л. Радлова, Н. О. Лосского, А. Ф. Лосева. А. С. Хомяков, осуждая учения о Евхаристии Петра Ломбардского и Фомы Аквинского, ставит им в упрек использование понятий «субстанция» и «А.» (С. 100). В свою очередь свящ. Павел Флоренский, критикуя «протестантский уклон» Хомякова в понимании Евхаристии, пишет, что «в пресуществлении же меняется существо, а акциденции, виды пребывают» (С. 303), и приводит слова из «Послания Патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере» (чл. XVII), в к-ром дважды употребляется слово συμβεβηκός: «...не случайная какая-либо принадлежность (акциденция. - А. К.) хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность (в акциденцию. - А. К.) тела и крови Христовой... но... действительно и существенно хлеб бывает самым истинным телом Господним, а вино самою кровию Господнею» (С. 181). На это важное положение из исповедания Вост. Патриархов опирался еще митр. Макарий (Булгаков) в своем «Православно-догматическом богословии» (Т. 2. С. 305). Архим. Киприан (Керн) писал, что «никакие формулы богословов об Евхаристии, и схоластические подразделения в Св. Дарах на «субстанции» и «акциденции» не успокоят нашего сознания... Только в непосредственном переживании Евхаристической Жертвы, в служении Ее и приобщении целостно постигается эта тайна, приемлется и ум успокаивается» (284). А. Шмеман в кн. «Евхаристия. Таинство Царства», подчеркивая восходящее к Аристотелю и используемое схоластикой «различение субстанций и акциденций» для объяснения Св. Таинства, пишет: «Вере, каждое воскресенье со страхом Божиим и любовью исповедающей «сие есть самое пречистое Тело Твое... сия есть самая честная Кровь Твоя...», объяснение это не нужно, для разума же оно все равно остается непонятным насилием над теми самыми «законами», на основании которых оно якобы выведено» (С. 196).

Термин «А.» употребляется в правосл. богословии и в связи с проблемой понимания энергии. В. Н. Лосский отмечает в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви», что «так же как и Лица энергии не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они - общее ее проявление... Они не являются «акциденциями» (συμβεβηκός) природы в качестве чистых энергий и не предполагают в Боге никакой пассивности»; при этом он ссылается на св. Григория Паламу (С. 62). И. Мейендорф, анализируя учение св. Григория Паламы о сущности и энергиях, обращает внимание на употребление Паламой термина «А.» и связанные с ним «серьезные терминологические колебания»: св. Григорий называет энергии «в некотором смысле акциденциями» (συμβεβηκός πως), но вместе с тем, по его словам, энергия «ни сущность, ни акциденция, и если некоторые богословы называют ее акциденцией, они лишь хотят этим показать, что она есть в Боге, но не есть сущность» (С. 306). Еще раньше на эту «неясность термина «А.» обратил внимание архим. Киприан (Керн) в кн. «Антропология св. Григория Паламы» (С. 288).