ИСПОВЕДЬ

Христ. И.- как осознание необходимости открытия своих грехов перед Богом и религ. общиной для их исцеления, так и сопровождающие И. внешние обряды - имеет ветхозаветные истоки. В ВЗ, как и во мн. др. древневост. традициях, часто встречаются примеры покаянных плачей и общинных молитв раскаяния (и в личных грехах, и в прегрешениях всего народа), обращенных к Богу (Суд 10. 10; Пс 32, 50; 1 Езд 9; Неем 1. 6, 7; Дан 9. 4-19 и др.). Известны также случаи признания в грехах перед другим человеком (1 Цар 14. 43), иногда сочетающиеся с исповеданием грехов перед Богом (Нав 7. 19-20) и с просьбой помочь «снять грех» (1 Цар 15. 24-25). Такое исповедание обычно сопровождалось разного рода покаянными обрядами (постом, разрыванием одежды и облачением во вретище, посыпанием головы пеплом и т. п.; ср.: 1 Цар 7. 6; Неем 9). Грешники, пребывающие в нечистоте, изгонялись и до момента очищения отстранялись от общения с др. членами общины. Приготовлением к искупительному жертвоприношению для них служило омовение. Во время очистительного жертвоприношения грешник исповедовал свои грехи, а затем возлагал руки на жертву, лежащую на алтаре (Лев 1. 4) (о покаянных обрядах и молитвах в ВЗ подробнее см.: Lipiński E. La liturgie pénitentielle dans la Bible. P., 1969; Seeking the Favor of God / Ed. M. J. Boda, D. K. Falk, R. A. Werline. Atlanta, 2006-2008. Vol. 1-3).

В период Второго храма эти практики сохранялись, в т. ч. в разных течениях внутри иудаизма (см., напр.: 1QS I 24 - II 1; CD 20. 27-30). Синагогальный чин И. в День очищения восходит к III в., но претерпел изменения в последующую эпоху (подробнее см. в ст. Иудейское богослужение).

В историографии распространены разные подходы к изучению роли И. в первые 3 века христианства. Одни ученые полагают, что до III в. Церковь в основном не признавала покаяния в грехах, совершенных после крещения. По этой причине упоминания об И. крайне редко встречаются в источниках. В III в. ввиду численного роста общин и ослабления ригоризма во время гонений и массовых отречений постепенно, как вынужденная мера, формируется покаянная дисциплина. Другие исследователи считают, что Церковь, унаследовав некоторые ветхозаветные традиции, в соответствии с ними изначально не только изгоняла грешников, но и указывала способы их очищения и возвращения. Скудость источников объясняется тем, что практика И. не была в достаточной степени формализована.

Уже в служении Иоанна Предтечи прослеживается характерная для всей христ. традиции связь между обращением, раскаянием в грехах и крещением (см.: Мф 3. 6; Мк 1. 5; научные гипотезы о том, что подразумевается здесь под исповеданием грехов, см. в: Meier J. P. A Marginal Jew. N. Y., 1994. Vol. 2: Mentor, Message and Miracles). Не случайно святоотеческая экзегеза была склонна проводить параллели между христ. И. и практикой Иоанна Крестителя, к-рый, по представлениям св. отцов, не только выслушивал человека, исповедовавшегося в грехах, но и налагал епитимии и допускал до крещения только достойных (Cyr. Hieros. Catech. 3. 4).

Тексты НЗ говорят, с одной стороны, о том, что первые христиане не испытывали иллюзий относительно человеческой природы и ее склонности к греху даже после крещения: «Если говорим, что не имеем греха,- обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас» (1 Ин 1. 8-10). С др. стороны, подчеркивается трудность и даже невозможность повторного искреннего обращения к Богу после совершения тяжких грехов: «Ибо невозможно - однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр 6. 4-6; ср.: 10. 26).

Отсюда берут начало 2 практики Покаяния и И. в раннехрист. общинах. В отношении повседневных грехов предписывается взаимная молитва членов общины друг о друге: «Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь, то есть согрешающему грехом не к смерти. Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился. Всякая неправда есть грех; но есть грех не к смерти» (1 Ин 5. 16-17). В связи с этим в Иакова Послании приводится наставление, считающееся одним из оснований таинства Покаяния: «Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного... Братия! если кто из вас уклонится от истины, и обратит кто его, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак 5. 16, 19-20).

Новозаветные тексты свидетельствуют об ином отношении к смертным грехам: грешник изгоняется из общины, а его отказ от И. и раскаяния рассматривается как ведущий к смерти (Деян 5. 1-11). Во всех ситуациях, к-рые упоминаются в Посланиях ап. Павла, большую роль играет вся община, от решения которой зависит простить грешника или навсегда закрыть ему доступ в собрание (в условиях существования раннехрист. общин, к-рые собирались в домах своих членов, это было сделать легко, просто не пуская такого грешника на порог дома). Именно к общине, а не только к ее священнослужителям обращается ап. Павел, когда увещевает изгнать одного грешника (1 Кор 5) и простить другого (2 Кор 2. 3-11).

О необходимости исповедовать свои грехи в церковной общине каждый раз перед общей молитвой говорится в «Дидахе» (Didache. 4. 14). Это наставление входит в состав «пути жизни» - того, что является самым необходимым для спасения. Подразумевается, что тот, кто не исповедал своих грехов, не может открыто исповедать веру вместе со своими братьями и прославить Бога с чистым сердцем. В Didache. 14. 1 также идет речь о регулярной И., которая совершается в связи с воскресной литургией. Здесь упоминается не только коллективная покаянная молитва, но и предшествующее ей примирение с ближним как необходимые условия принесения «чистой жертвы».

Имея в виду ситуацию внутри общины, в своем 1-м Послании сщмч. Климент I, еп. Римский, также отмечает необходимость И. для примирения враждующих: «Итак, в чем мы согрешили по каким-либо наветам врага, должны мы просить прощения... И лучше человеку признаться в своих грехах, нежели ожесточать сердце свое» (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 51. 1-3). Во 2-м Послании сщмч. Климента, хотя и говорится о том, что после смерти И. и покаяние невозможны, рекомендации о частоте или необходимости И. в этой жизни отсутствуют; вместо этого автор призывает сохранять «плоть в чистоте и печать (Крещения.- А. Т.) без повреждения, чтобы получить жизнь вечную» (Idem. Ep. II ad Cor. 8. 3).

Тема покаяния является центральной для «Пастыря» Ермы. Но речь в нем идет не столько о церковном покаянии, сколько о внутреннем обращении к Богу, которое необходимо каждому христианину. В случае серьезных грехов в «Пастыре» Ермы допускается возможность покаяния, но лишь однократного: «...для рабов Божиих покаяние положено одно» (Herm. Pastor. II 4. 1. 8). Поскольку практика И. прямо не описывается, большинство исследователей полагает, что Ерме было известно только однократное покаяние перед лицом общины (об имеющихся в науке взглядах на эту проблему см. подробнее в ст. Ерма).

Основные элементы покаянной дисциплины отражены в сочинениях Тертуллиана. В домонтанистский период своей деятельности он допускал покаяние в любых грехах, но однократное (Tertull. De poenit. 7, 10). По его словам, «исповедание грехов настолько их уменьшает, насколько притворство их увеличивает. Ибо исповедание свидетельствует о желании исправиться, а притворство говорит об упорстве» (Ibid. 8). Сам обряд он описывает следующим образом: «Необходимо, чтобы покаяние приносилось не только в совести, но исполнялось также и через некое действие. Это действие, чаще выражаемое и обозначаемое греческим словом, есть публичное исповедание (exomologesis), в котором мы исповедуем Богу свои грехи,- исповедуем не потому, что Он их не знает, но поскольку исповеданием приуготовляется прощение, из исповедания рождается покаяние, а покаянием умилостивляется Бог... Что касается соответствующей одежды и образа жизни, то в это время следует быть одетым в рубище и лежать в пепле, загрязнив тело нечистотами, а дух погрузив в сетование, и с горечью размышлять о своем грехе. Вкушать следует только простую пищу и питье, и то не для ублажения чрева, а для поддержания жизни, чаще поститься и творить молитвы, днем и ночью стенать, плакать и вопиять к Господу Богу твоему. Следует повергаться перед пресвитерами, преклонять колена перед возлюбленными Божиими, перед всеми братьями стараться снискать ходатайство об исполнении нашего прощения. Все это составляет публичное исповедание, предназначенное для того, чтобы сделать угодным покаяние, чтобы побудить чтить Бога ввиду страха гибели, чтобы, производя осуждение в самом грешнике, оно выполнило роль Божия негодования, а вечное наказание стало бы если не излишним, то все же переменилось. Таким образом, повергая человека, публичное исповедание тем более его возвышает; марая его, оно возвращает ему чистоту; обвиняя - оправдывает; осуждая - освобождает. Насколько ты не щадишь себя, настолько, верь, тебя пощадит Бог» (Idem. De poenit. 9). Тертуллиан также призывает не смущаться во время И., не избегать ее и не откладывать на последний день (Ibid. 10-12).

В «Дидаскалии апостолов» излагаются нек-рые детали обряда покаяния. Обвинения грешников, уличающие их, принимаются по понедельникам. Клевета не допускается - клеветники должны быть строго наказаны (Didasc. Apost. 10). После публичного изгнания грешника из храма ему повелевают войти и спрашивают, покаялся ли он. Если он достоин, епископ назначает ему дни поста (от 2 до 7 недель). Разрешение от грехов и примирение с Церковью совершается в воскресенье через возложение рук епископа (Ibid. 11). Речь здесь явно идет об элементах покаянной дисциплины, при этом можно предположить, что допускалось неоднократное прохождение И.

В Послании к сщмч. Киприану, еп. Карфагенскому, Фирмилиана Кесарийского (256) говорится о том, что ежегодно проводится собрание клира, на к-ром рассматриваются дела верных, впавших в грехи после крещения. Цель собрания заключается в том, чтобы «они через нас не столько получали оставление грехов, сколько приводились к уразумению своих прегрешений и побуждались полнее удовлетворить Господу» (Cypr. Carth. Ep. 75. 4).

Хотя большинство свидетельств относится именно к покаянной дисциплине, в III в. также встречаются указания и на тайную индивидуальную И. перед пресвитером. Так, сщмч. Мефодий, еп. Патарский, толкуя кн. Левит, говорит о необходимости регулярно «показывать душевную проказу иереям» (Method. Olymp. De lepra. 67 (X 3)), чтобы в случае совершения греха не доводить дело до публичной И. и отлучения на длительный срок.

После Миланского эдикта 313 г. Соборами предпринимались попытки упорядочить правила прохождения канонического покаяния. Мн. источники IV в. упоминают 3 или 4 степени кающихся (Schwartz E. Bußstufen und Katechumenatsklassen. Strassburg, 1911). Устанавливаются многолетние епитимии за те или иные тяжкие грехи. При этом наказания различались в зависимости от того, признался ли сам грешник в своих проступках, т. е. исповедался, или был уличен другими. I Вселенский Собор постановил, чтобы дважды в год собирались Поместные Соборы для рассмотрения дел, связанных с прохождением канонического покаяния (I Всел. 5).

Подробное описание канонического покаяния содержится в «Апостольских постановлениях» (ок. 380). Повторяются предписания «Дидаскалии апостолов» о том, чтобы дела грешников рассматривались собранием клира во главе с епископом (Const. Ap. II 47-53). Вхождение в чин кающихся происходит также по указаниям «Дидаскалии»: диаконы приводят грешника к епископу и ходатайствуют за него, как Христос перед Отцом (Ibid. II 16. 1). Епископ убеждается в раскаянии грешника и предписывает ему пост (от 2 до 7 недель). Затем грешник переводится в разряд кающихся (Ibid. II 57. 14; VI 18. 1; VIII 9. 2, 11; 12. 47; 35. 2; 38. 1). Вероятно, проходить каноническое покаяние можно было неоднократно (Ibid. II 40. 1).

Хотя епископ оставался ключевым лицом в системе канонического покаяния (принять решение о сокращении срока покаяния он мог только в том случае, если кающийся исповедовался лично ему - Basil. Magn. In Isaiam proph. 10. 19), в крупных христ. центрах в помощь епископам были учреждены должности «покаянных пресвитеров» (πρεσβύτερος ἐπ τῆς μετανοίας), к-рые на регулярной основе принимали И. Объем их полномочий и характер служения точно неизвестны. Нек-рые ученые пытались отождествить этих пресвитеров с духовниками последующих эпох, но доиконоборческие источники эту теорию не подтверждают (в эпоху Вселенских Соборов духовниками были только монахи-старцы - Смирнов. 1906). Тем не менее И., к-рую принимали покаянные пресвитеры, была тайной и повторяющейся. Согласно церковным историкам Сократу Схоластику и Созомену, К-польский еп. Нектарий в 391 г. отменил должность покаянного пресвитера, поскольку произошли нестроения в Церкви из-за публичного оглашения своих грехов одной знатной женщиной, так что все стали приступать к причащению по суду собственной совести без И. (Socr. Schol. Hist. eccl. 5. 19; Sozom. Hist. eccl. 7. 16). Примеру Нектария последовали и др. епископы. Насколько повсеместным было такое решение, неизвестно. Но, согласно постановлению имп. Юстиниана, каноническое покаяние должно осуществляться не только епископами, но и пресвитерами (Novell. Just. 133. 11).

По мнению А. М. Пентковского, на основании литургических источников можно утверждать, что кающиеся как особая группа исчезли из визант. храмов уже в V-VI вв. (Пентковский. 2009). Хотя еще Лаодик. 19 предписывает читать молитву о кающихся на литургии после ухода оглашаемых, уже в VII в. Иаков Эдесский свидетельствовал, что практика публичного покаяния и, в частности, молитва о кающихся давно вышли из употребления (Assemani. BO. Vol. 1. P. 479-480).

Наряду с канонической И. в IV в. начинает формироваться особая практика монашеской И. В крупных общежительных монастырях за те или иные провинности предусматривалась публичная И. монахов перед собранием братьев (уже в Правилах прп. Пахомия - Pachom. Praecepta. 144). Кроме того, Патерики свидетельствуют о том, что монахи часто приходили для И. и духовной беседы к старцам, к-рые не имели священного сана, но почитались опытными в духовной жизни. Они не имели власти отпускать грехи, но могли помочь кающемуся советом и молитвой (за разрешением от грехов старец мог отправить кающегося к епископу для прохождения канонического покаяния). В этой практике берет свои истоки традиция духовничества (см.: Смирнов. 1906). Постепенно мн. миряне стремились обрести духовников (πνευματικο πατέρες), что, однако, не противоречило практике канонического покаяния. Даже свт. Василий Великий в «Правилах, кратко изложенных» советует исповедовать грехи не первому встречному, а искусному в их уврачевании (Basil. Magn. Asc. br. 229). Прп. Анастасий Синаит говорит о том, что мирянам полезно исповедоваться у духовных отцов (Anast. Sin. Quaest. 6 // PG. 89. Col. 369). В последующей правосл. традиции эти духовные отцы часто именовались «восприемниками» (ἀνάδοχοι), поскольку по своему значению в жизни христианина они уподоблялись восприемникам от купели Крещения (Rapp C. Spiritual Guarantors at Penance, Baptism, and Ordination in the Late Antique East // A New History of Penance / Ed. A. Firey. Leiden; Boston, 2008. P. 121-148).

В отличие от Византии каноническая дисциплина на Западе (poenitentia sollemnis/publica - покаяние торжественное/публичное) обрела в течение IV в. стабильный характер. Разряд кающихся (пенитентов) не только не исчез, но постепенно принадлежность к нему стала превращаться в один из видов пожизненной аскезы.

В кон. IV в. в Риме покаянные обряды совершались накануне Пасхи в Латеранской базилике, как об этом говорит блж. Иероним Стридонский (Hieron. Ep. 77. 4-5). Однако все проч. источники однозначно свидетельствуют о том, что принятие кающихся происходило в Великий четверг (Innocent. I, papa. Ep. 25. 7).

Сами обряды подробно описывает Созомен: «Там есть даже открытое место для кающихся, где они стоят унылые и как бы плачущие. Когда богослужение приходит уже к концу, кающиеся, не получив общения в принятии даров, со стоном и воплями повергаются на землю. В это время выходит к ним, плача, епископ и, также падая на землю, исповедует свое сострадание; а вместе с ним проливает слезы и все церковное собрание. Потом епископ встает первый и, подняв лежащих, возносит за кающихся грешников подобающую молитву и отпускает их. Пришедши домой, каждый смиряет себя либо постом, либо омовениями, либо воздержанием от яств, либо каким-нибудь другим предписанным способом, ожидая времени, которое ему назначено епископом. Наконец, в определенный срок, понесши наказание и тем как бы заплатив долги, он получает прощение во грехе и вместе с народом входит в церковные собрания. Римские иереи соблюдают это от самого начала и до нашего времени» (Sozomen. Hist. eccl. 7. 16).

Ключевую роль в каноническом покаянии играли епископы. Правила Карфагенских Соборов сообщают о епископском суде, во время которого назначались епитимии (Карф. 43(52)), а также о том, что кающийся исповедовался епископу тайно, наедине (Карф. 132(147); ср.: Aug. Ep. 153. 21). Блж. Августин, еп. Гиппонский, говорит о том, что не каждый грех должен быть исповедан публично (Aug. Ep. 95. 3), и в связи с этим проводит различие между грехами, известными другим (coram omnibus), и грехами, совершенными тайно (secretius) (Idem. Serm. 82. 10). Однако в Риме, вероятно, из-за разного рода недоразумений и скандальных ситуаций, подобных той, что описали Сократ Схоластик и Созомен, свт. Лев I Великий в 459 г. запретил публично перечислять свои грехи (Leo Magn. Ep. 168. 2).

Присоединение к Церкви осуществлялось через возложение рук епископа (Aug. Serm. 139A. 2; Idem. De bapt. contr. donat. V 20. 28; Idem. Serm. 232. 8; 71. 23; Idem. Ep. 228. 8; 66-й и 67-й каноны «Statuta Ecclesiae Antiquae» (ок. 475)). Мн. Соборы специально указывают, что пресвитер не имеет права присоединять кающихся к Церкви (напр., 6-е прав. Карфагенского Собора (419); ср. 44-е прав. Агдского Собора (506) и др.).

Писатели этого периода говорят об однократности покаяния (Ambros. Mediol. De poenit. 2. 10. 95; 2. 11. 104; Idem. De obitu Theodos. 34; Idem. Ep. 51), т. е. об однократном вступлении в разряд кающихся, поскольку каноническое покаяние было рассчитано в первую очередь на тех, кто совершил тяжкие грехи (crimina) - убийство, блуд, ересь, идолослужение, раскол, кражу, изнасилование, лжесвидетельство (Aug. Serm. 9. 18; 56. 8. 12; 98. 4-9).

Параллельно с этим типом покаяния на Западе развивались и другие. Так, блж. Августин связывал покаяние в простительных, но часто совершаемых грехах с чтением молитвы «Отче наш» перед причащением (La Bonnardiere. 1967, 1968). На словах «прости нам долги наши» полагалось совершать биение себя в грудь (Aug. Contr. ep. Parmen. 2. 10. 20; Idem. In Ps. 54. 14; 140. 18).

В монашеской среде, вероятно, в подражание правилам прп. Пахомия Великого было введено публичное покаяние монахов перед собранием братьев (Reg. Ben. 23-25; Caes. Arel. Reg. ad virg. 34). Публичная И. требовалась в случае мельчайших провинностей. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин приводит такие примеры: «Если кто по какому-либо случаю разобьет глиняный кувшин (из которого пьют), того за свою небрежность обязывают принести публичное покаяние: во время общего собрания братьев на молитву, повергшись на землю, он должен просить прощения у всех; получает же его только после окончания богослужения, когда игумен велит ему встать с земли. Такой же епитимии подвергается тот, кто приходит не сразу после призыва на работу или молитву; кто, воспевая псалом, хоть немного покачнется... В этих и подобных им случаях употребляется духовное наказание; а для исправления прочих грехов, которые не к чести нашей у нас бывают терпимы, таких как открытая брань, явное пренебрежение, надменное прекословие, распущенность, свободный выход, близкое обращение с женщинами, гнев, споры, злоба, ссора, своевольный выбор дела, сребролюбие, пристрастие и обладание излишними вещами, которых нет у прочих братьев, неурочное и тайное употребление пищи и подобное тому, употребляются не духовные, а телесные наказания и изгнание из монастыря» (Ioan. Cassian. De inst. coenob. IV 16. 1).

Начиная с VI в. появляются свидетельства о новом типе И.- т. н. тарифном (тарифицированном) покаянии, которое развивается в мон-рях, основанных ирл. и англо-саксон. монахами (традиция связывает ее с именем св. Колумбана). Вместо публичной И. и телесных наказаний вводятся четкие правила замены одной епитимии на другую. Неясно, заимствовали ли ирландцы эту систему у англо-саксов или наоборот. В 589 г. III Толедский Собор (11-е прав.), однозначно высказавшийся против нее, не указал, где и кто распространял эту практику (в качестве альтернативы гипотезе об ирландцах некоторые ученые высказывали предположение, что речь может идти об испан. территориях, подвластных Византии; другие считали, что имеется в виду деятельность св. Мартина Брагского). Ряд ученых пытались найти дохрист. истоки этого типа покаяния (обычай вергельда), но убедительных доказательств собрать не удалось (McNeill J. T. The Celtic Penitentials // Revue celtique. 1923. Vol. 40. P. 89-123). Тем более что каноны I Собора св. Патрика (457) показывают, что еще в сер. V в. на Британских о-вах было распространено каноническое покаяние (большинство упоминаемых епитимий - отлучение от причастия).

Кающийся признавался в своих грехах перед игуменом и получал от него епитимию - определенное количество молитв, псалмов, поклонов или дней поста на хлебе и воде (см., напр.: Пенитенциалий св. Колумбана / Вступ. ст., пер. и коммент.: В. Г. Безрогов // Средние века. М., 1997. Вып. 59. С. 224-232). Исполнив ее, он мог вернуться к обычному ритму монашеской жизни - никакого специального разрешения уже не требовалось.

Поскольку Толедский Собор счел такой вид И. у пресвитеров уклонением от канонического покаяния, можно сделать вывод, что тарифное покаяние стало распространяться не только в мон-рях, но и на приходах.

В современной историографии распространены 2 полярные т. зр. на место И. в духовной жизни христиан Европы в VIII-XII вв. Одни исследователи полагают, что основная масса христиан исповедовалась крайне редко и только в XII в. ситуация меняется, многие миряне начинают участвовать в тайной И. по крайней мере раз в год (Murray. 1993). Др. ученые считают, что И. была неотъемлемой частью религ. жизни раннего и высокого средневековья (Avril J. Remarques sur un aspect de la vie religieuse paroissiale: la pratique de la confession et de la communion du Xe au XIVe siècle // L'Encadrement religieux des fidèles au moyen-âge et jusqu'au Concile de Trente. P., 1985. P. 345-363; Meens R. The Frequency and Nature of Early Medieval Penance // Handling Sin: Confession in the Middle Ages / Ed. P. Biller, A. J. Minnis. Woodbridge (Suffolk), 1998. P. 35-63). Доказательством последней т. зр. служит богатая рукописная традиция Пенитенциалов (более 300, датируемых IX-X вв.), значительная часть к-рых явно предназначалась для приходских священников (Frantzen A. J. The Significance of the Frankish Penitentials // JEcclH. 1979. Vol. 30. P. 409-421). Однако сторонники теории позднего появления регулярной И. мирян отмечают, что Пенитенциалы говорят не о том, как было на самом деле, а о том, как должно быть. Свидетельства же др. источников в равной мере подкрепляют как первую, так и вторую теорию (с одной стороны, в источниках разного жанра, в т. ч. в хрониках, упоминаются факты совершения И., прежде всего публичной, с др. стороны, в агиографической лит-ре, описывающей самые разные жизненные ситуации, тема И. почти не затрагивается, хотя о покаянии говорится много - Murray. 1993).

Столь же неясен вопрос о том, в каком объеме сохранялась на Западе древняя покаянная дисциплина и как широко была распространена тайная И. перед пресвитерами. Наиболее популярной в научной лит-ре является теория дихотомии - сочетания 2 типов И. на протяжении всей эпохи Каролингов..

В пользу этого косвенно свидетельствует тот факт, что в сочинениях того времени часто упоминается правило, основанное на текстах блж. Августина, согласно к-рому грехи, совершенные тайно, должны исповедоваться тайно, а грехи, совершенные публично,- публично (напр., в Paenitentiale Remense (ок. 800) - Asbach. 1975. S. 30). Однако древняя покаянная дисциплина представляла собой довольно сложный процесс, не исчерпывающийся публичным оглашением своих грехов; более того, И. в рамках покаянной дисциплины чаще совершалась тайно перед епископом или покаянными пресвитерами.

Поэтому более обоснованной представляется т. зр., согласно к-рой обе практики И. (каноническая дисциплина и тарифное покаяние) претерпели значительные изменения и повлияли друг на друга (Kottje R. Busspraxis und Bussritus // Segni e riti nella chiesa altomedioevale occidentale. Spoleto, 1985. Vol. 1. P. 369-395). В целом сама И., а не следовавшее за ней покаяние (большей или меньшей продолжительности) вышла на первый план. Если прежде наставления, составленные монахами и клириками, относились в основном к тому, как надо проходить покаяние, то теперь внимание переключилось на то, как и что именно надо исповедовать (приобретают значение обстоятельства совершения греха, причины, побудившие к его совершению, и т. п.; см.: Gruendel J. Die Lehre von den Umständen der menschlichen Handlung im Mittelalter: Diss. Münster i. W., 1963). Видимо, не случайно в эту эпоху лат. термин confessio (исповедь) становится синонимом poenitentio (покаяние).

Епископские статуты VIII-IX вв. говорят об обязательной И. мирян по крайней мере 1-3 раза в год. Временем для И. обычно называются продолжительные посты, посты четырех времен года (jejunia quattuor temporum) и дни усиленного покаяния (rogationes). Имеются свидетельства как более частого совершения И. (Хродеганг Мецский говорит об И. каждую субботу (Regula canonicorum. 32 // PL. 89. Col. 1072); Дуода в наставлениях своему сыну (841) призывает его регулярно исповедоваться у священника (Dhuoda. Manuel pour mon fils / Ed. P. Riché. P., 1975. P. 196)), так и однократного в течение года (Теодульф Орлеанский говорит об И. перед началом Великого поста, чтобы в течение 40 дней кающиеся могли исполнить наложенные на них епитимии - Theodulf. Capitula. 36 // PL. 105. Col. 203).

О значимости и распространенности И. перед пресвитером говорит 2-е прав. Германского Собора 742 г. (Concilium germanicum), в котором предписывается командующим военными отрядами включать в штат священников для совершения И. солдат (MGH. Leges. 3. Concilia aevi karolini. T. 1/1. S. 3). Об этом же сообщается в послании папы Адриана I Карлу Великому, отправленном между 784 и 791 гг. (MGH. Epp. merovingicarum et karolingicarum aevi. T. 1. S. 625). Постановление 857 г. предписывает каждому приходскому священнику проводить дознание относительно смертных грехов, которые совершены в его приходе, и докладывать епископу, если грешники отказываются проходить покаяние (Allocutio missi. 8 // MGH. Leges. Capit. T. 2/2. S. 292).

Хотя Иона, еп. Орлеанский († 843), говорит, что обряд канонического покаяния остался в прошлом (Jonas Aurelianus. De instit. laic. I 10 // PL. 106. Col. 138), др. источники свидетельствуют о том, что в Риме и Милане он по-прежнему совершался в Великий четверг, а в Испании - в Великую пятницу. Что происходило в эту эпоху на Британских о-вах, неясно (в Пенитенциале св. Теодора Кентерберийского говорится, что практика публичного покаяния пришла в упадок, но начиная с X в. она фиксируется во мн. источниках - Hamilton S. Remedies for «Great Transgressions»: Penance and Excommunication in Late Anglo-Saxon England // Pastoral Care in Late Anglo-Saxon England / Ed. Fr. Tinti. Woodbridge, 2005. P. 83-105).

Самый ранний чин публичного покаяния (явно франк. происхождения) содержится в Геласия Сакраментарии (Gelasianum Vetus. I 15-16, 38-39). Он получает дальнейшее развитие в Романо-германском Понтификале (X в.). Кающиеся в Пепельную среду должны исповедать свои грехи перед священником один на один, а затем уже участвовать в обрядах, совершаемых епископом.

Практика тарифного покаяния отражена во множестве Пенитенциалов. Вопреки распространенному мнению, тарифное покаяние не было более легким по сравнению с древней канонической дисциплиной. Многие Пенитенциалы предписывали покаяние на хлебе и воде в течение длительного времени, иногда до 10-15 лет. Даже на авторов XII в. эти памятники производили устрашающее впечатление (напр., Алан Лилльский отмечал, что люди, к-рые пользовались Пенитенциалами, явно были крепче его современников - Alanus de Insulis. Liber poenitentialis. 2. 13 // Idem. Liber poenitentialis / Ed. J. Longère. Louvain, 1965. Vol. 2: La tradition longue. P. 55). Поскольку человек мог совершить не один грех, а несколько, все положенные ему епитимии суммировались. Поэтому общий срок покаяния иногда мог даже превышать нормы древних канонических правил. Так, Собор в Кловешо (747) разбирал дело человека, к-рый накопил 300 лет поста (см.: 27-е прав.: Councils and Ecclesiastical Documents Relating to Great Britain and Ireland / Ed. A. W. Haddan, W. Stubbs. Oxf., 1871. Vol. 3. P. 373). Видимо, по этой причине, а также из-за проникновения в рукописи Пенитенциалов разного рода суеверных представлений ряд каролингских Соборов пытался запретить их использование (38-е прав. Шалонского Собора (813); 12-е прав. Реймсского Собора (813); 22-е прав. Турского Собора (813)).

К Пенитенциалам часто прилагались чинопоследования И., состоявшие обычно из некоего набора покаянных псалмов, молитв, отрывков из Свящ. Писания. С IX в. известны чины, содержащие вопросы священника к кающемуся о вере в самом начале И. Появляются также списки грехов, которые использовались кающимся или священником во время И. Напр., в Житии св. Филиберта рассказывается об И. немого, который должен был чихать на руку священника каждый раз в тот момент, когда тот доходил, читая по списку, до того греха, к-рый был совершен кающимся (Vita s. Filiberti. 14 // MGH. Scr. Mer. 5. S. 593).

Начиная с X в. в ряде местностей формируется практика принятия И. на национальных языках (в Романо-германском Понтификале - confessio peccatorum rusticis verbis (Vogel, Elze. 1963. Vol. 2. P. 242. N 136.23); на Британских о-вах в X в. появилась компиляция на основе Пенитенциала св. Теодора (Scrift boc) на древнеангл. языке).

Со 2-й пол. XI в. сначала в составе чинов канонического покаяния, а затем и в чинах тайной И. появляются разрешительные молитвы. Первоначально большинство из них носило просительный характер («Да простит вас Бог», «Да освободит от грехов» и т. п.). Однако постепенно формируются молитвы, в к-рых констатируется факт прощения греха благодаря «власти ключей», данной от Христа через апостолов всем священникам. Напр., в чине исповеди из Ареццо священник полагает край своей столы (облачение в столу пресвитеров, принимающих тайную И., становится обязательным с XII в.) на правую руку кающегося и читает 2 молитвы; в одной есть слова «да освободит тебя Всемогущий Бог от всех наказаний, которые тебе полагаются за твои грехи» (absolvat te omnipotens Deus ab omnibus judiciis quae tibi pro peccatis tuis debentur), а в другой - указание на «власть ключей», благодаря к-рой священник имеет право разрешить кающегося от грехов (Et ego Christi sacerdos... absolvo te ab omnibus judiciis... - И я, священник Христов... разрешаю тебя от всех прегрешений...) (Jungmann. 1932. S. 193).

В иконоборческую эпоху в студийской традиции становится обязательной ежедневная И. у игумена (Leroy J. La vie quotidienne du moine studite // Irénikon. 1954. Vol. 27. P. 33). В жен. мон-рях игумении И. не принимали, все сестры должны были исповедоваться у приходящего священника. Прп. Феодор Студит говорит о том, что отпущение грехов совершается через возложение рук тех, кто принимает И. (ἀνάδοχοι) (Theod. Stud. Quaest. 3 // PG. 99. Col. 1732). В наложении епитимий принимавшие И., вероятно, руководствовались сборниками типа тех, что вошли в состав Номоканона (Канонария) Иоанна Постника (монаха и диакона) (CPG, N 7558-7559; см. в ст. Иоанн IV Постник) и типологически сопоставимы с лат. Пенитенциалами, хотя и не зависят от них напрямую (тем не менее в слав. традиции к Номоканону могли прилагаться переводы лат. Пенитенциалов - Максимович К. А. Заповеди святыхъ отьць: Лат. пенитенциал VIII в. в церковнослав. пер. М., 2008).

И. монашеского типа для мирян в иконоборческую и послеиконоборческую эпохи оставалась делом свободного выбора. В «Правилах» св. Никифора I, патриарха К-польского, приводится наставление о том, чтобы духовники проявляли особое внимание к мирянам, исповедующимся по собственной воле (Ник. Исп. 30).

Чин И., к-рый прилагается к Номоканону Иоанна Постника, содержит ряд элементов, указывающих на тесные отношения духовничества между принимающим И. и кающимся. Так, духовнику рекомендуется обращаться с кающимся, как с другом, утешать, а после И. возлагать на его шею руку со словами: «Да будут на мне, сын, все эти грехи твои, и дам ответ за них Господу нашему Иисусу Христу, а ты будешь чист от всего, если только будешь иметь покаяние и послушание, и отныне со страхом и раскаянием пред Господом направишь жизнь свою». Само чинопоследование довольно простое - псалом 69, Трисвятое и молитва после исповедания грехов (до наложения епитимии). С распространением этого типа И. на приходах в чинопоследования начинают включаться вопросы кающимся и типовые перечни грехов.

Степень вариативности чинопоследований И. монашеского типа в греч. традиции такова, что практически невозможно указать на некий стандартный или общепринятый вариант. Даже если чинопоследования имеют в своем составе одинаковые молитвы, их порядок в разных рукописях может довольно сильно меняться.

Большинство патриарших к-польских Евхологиев до XIII в. содержат лишь 2 молитвы для И.: «Боже, Спасителю наш, иже пророком Твоим Нафаном...» (῾Ο Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, ὁ διὰ τοῦ Προφήτου σου Νάθαν) и «Господи, Боже наш, Петру и блуднице...» (Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ κα τῇ πόρνῃ). В обеих говорится об одном кающемся. Поскольку рубрик в Евхологии нет, понять, в какой момент эти молитвы должны были читаться, нельзя. Обе молитвы впосл. использовались в чинопоследованиях, связанных с сакраментальной И. Однако их положение внутри чина И. было нестабильным (в печатные издания попала только 1-я, тогда как 2-я была перенесена в последование для причащения больного; 1-я молитва вошла также в состав чина Елеосвящения). Начиная с XII в. появляются особые формулы, сопровождающие исповедание каждого греха или завершающие всю И.- «Бог да простит тебя» и т. п. (подробный анализ греч. чинов И. см.: Arranz. OCP. 1992, 1993; Idem. Penitenziali. 1993; Арранц. 1999).

Несмотря на то что принятие И. стало делом преимущественно пресвитеров, нек-рые визант. авторы продолжали отстаивать право простых монахов принимать И. ([Sym. N. Theol.]. Ep. de confess. 1. 11 // PG. 95. Col. 296).

Вопрос о возрасте, с к-рого нужно начинать исповедоваться, решался визант. канонистами по-разному: одни считали, что мальчики должны исповедоваться с 14 лет, а девочки с 12, т. е. пытались привязать начало И. к брачному возрасту, другие же полагали, что ориентиром следует считать 7-летний возраст (Theod. Balsam. Apocr. 50 // Ράλλης, Ποτλῆς. Σύνταγμα. Τ. 4. Σ. 484-485).

В поздневизант. эпоху епитимийные Номоканоны по сути остались только в качестве ориентира для наложения епитимий (выдержки из них часто прилагались к чинам И.). Однако на практике принимающие И. действовали по своему усмотрению. Свт. Симеон Солунский оправдывает такой подход тем, что неукоснительное следование правилам св. отцов в наложениях епитимий означает не только строгое их соблюдение, но и возможность сокращения сроков покаяния, если кающийся проявляет усердие (Symeon Thessalonicensis. De poenitent. 254(219) // PG. 155. Col. 473-476). Сам свт. Симеон в качестве епитимий рекомендовал раздачу милостыни, выкуп пленных, заботу о больных. По его мнению, образцом для кающегося должны служить евангельские рассказы о покаянии Закхея и блудницы. Истинной является только такая И., которая сопровождается подлинным раскаянием и сердечным сокрушением (Ibid. 256(221)). И. надо принимать в священном месте, наедине; принимающий И. может сидеть, а кающийся должен стоять (Ibid. 257(222)). Исповедание грехов должно совершаться по 3 категориям, к-рые соответствуют 3 частям души - разумной, страстной и яростной (Ibid. 259-262(224-227); возможно, это деление воспринято свт. Симеоном из «Епитимийных канонов» (CPG, N 7560)).

В этот период чинопоследования И. продолжают эволюционировать. Уже в XVI в. в их составе появляются молитвы, в к-рых содержатся не только прошения о прощении грехов, но и констатация факта прощения в результате И. (что выражается в формулах «прощаю и разрешаю»). Вопросы к исповедающимся продолжают детализироваться (Алмазов. 1894). При этом развивается жанр наставлений для духовников и кающихся - эксомологитариев (наиболее известный написан прп. Никодимом Святогорцем).

В совр. греч. мон-рях сохраняется практика старческой И.; на приходах духовником может быть только священник, имеющий особую хиротесию от епископа (в Архиератиконе имеется чин поставления духовника). И. не привязана жестко к причащению и совершается в любое время с определенной периодичностью. Для этих целей в греч. храмах появились отдельные помещения (эксомологитирионы), в к-рых духовники принимают прихожан в определенные часы.

традиционно связывалась с периодом Великого поста; ей обычно предшествовало говение. В отличие от греч. Церкви принимать И. мог каждый священник, но при этом менять духовника запрещалось; епитимия, наложенная одним священником, не могла быть отменена другим (Номоканон при Б. Требнике. 119). Еще в Номоканоне патриарха Иоасафа I (1639) сохраняется возможность И. у простого монаха. Женщин обычно исповедовали пожилые священники, часто не в самом храме, а в притворе.

Номоканоны и епитимийники эволюционировали в Русской Церкви гораздо быстрее, чем в др. слав. и греч. Церквах. С кон. XIV в. появляется жанр «поновлений» (перечисления грехов от лица кающегося). Вопросы, задаваемые на И., начинают распределяться по категориям: сначала возникает деление на мирские и монашеские вопросники, а с XVI в. появляются особые вопросники для детей, девиц, вдов и вдовцов, клириков, архиереев, царей. Нек-рые из них включают до 150 статей. (Подробный анализ древнерус. чинов И. см.: Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков // ПС. 1882. № 10. С. 198-213; Он же. Богослужение в Русской Церкви в XVI веке. Каз., 1884. Ч. 1: Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств. С. 326-350.)

Чин И. после исправления богослужебных книг при патриархе Никоне, используемый в Русской Церкви до наст. времени, представляет собой соединение чинов из греч. первопечатных Евхологиев, рус. рукописных Требников и Евхология свт. Петра (Могилы). Согласно рубрике, этот чин должен совершаться строго над одним кающимся (при этом ряд молитв содержат обращения во мн. ч.). И. совершается возле аналоя, на к-ром находятся Евангелие и Крест. После обычного начала, псалма 50 и покаянных тропарей священник читает молитвы              ... и                  ... Далее следует увещание          ... (происходит из Требника свт. Петра (Могилы)). Далее в Требнике указаны вопросы (начинаются со слов      ...; по содержанию ядро этих вопросов восходит к студийской эпохе). Кающийся читает исповедание веры, а затем исповедует свои грехи. Принимающий И. дает ему завещание (            ...). Кающийся преклоняет голову. Читаются разрешительные молитвы          ... (молитва южноитальянского происхождения, попавшая в Евхологий Ж. Гоара) и            ... с разрешительной формулой      ... (также взята из Требника свт. Петра, в который она попала из Виленского Требника 1618 г.; при этом в чине «Како вскоре причастити больнаго» разрешительной формулы для отпущения грехов перед причащением не требуется, указана лишь молитва            ...). В конце чина предусматривается наложение епитимии.

Исповедь. 1997 г. Худож. Б. Д. Клементьев (собрание Российской Академии живописи, ваяния и зодчества, Москва)

Хотя рус. духовники должны были неукоснительно соблюдать тайну И., в синодальную эпоху появляются постановления, требующие уведомления светских властей о сказанном на И., если кающийся признавался в заговоре против императора или в желании его убить (Духовный регламент. Прибавление о правилах причта... 11; ПСЗ. Т. 15. Ст. 585, 586), или в распространении ереси, или в каких-то действиях, вносящих смущение в народ (Духовный регламент. Прибавление о правилах причта... 12). При этом со времен имп. Петра I Алексеевича было категорически запрещено пресвитерам отлучать кающихся на длительные сроки. По Уставу духовных консисторий в приходских церквах предписывалось иметь исповедные росписи, фиксирующие участие прихожан в таинствах. В янв. каждого года данные об исповедовавшихся должны были представляться в благочиния (Инструкция благочинным. 9). Клирики, не бывшие в течение года на И., отправлялись на один месяц в мон-рь на покаяние.

С распространением практики более частого причащения популярные духовники (прежде всего в крупных городах) стали сталкиваться с проблемой наплыва желающих исповедаться. В связи с этим встал вопрос об изменении порядка И. Св. прав. Иоанн Кронштадтский, к к-рому на И. приходили иногда по неск. тысяч человек, направил прошение в Святейший Синод, чтобы ему разрешили совершать общую И. без индивидуального выслушивания грехов каждого кающегося и общее отпущение грехов после прочтения чина по Требнику. По свидетельствам современников, кающиеся не просто пассивно участвовали в совершении этого чина, но многие выкрикивали и публично исповедовали свои грехи.

При советской власти, после начала гонений на Церковь, практика общей И. оказалась чрезвычайно востребована. Причиной этого могло быть не только значительное уменьшение количества священников (и в связи с этим невозможность проводить индивидуальную И. для всех желающих), но и боязнь нарушения тайны И. под давлением властей. И. совершалась без публичного оглашения грехов. Обычно священник обращался к кающимся с кратким назидательным словом, затем прочитывал чин по Требнику и типовой список грехов, после чего каждый кающийся подходил под епитрахиль и получал разрешение от грехов.

Против этой практики как профанации таинства в 20-х гг. XX в. выступили М. А. Новосёлов и свящ. Валентин Свенцицкий. 30 окт. 1929 г. вышло постановление Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия (Страгородского) и Свящ. Синода «Об общей исповеди» (№ 174), в к-ром осуждались случаи злоупотребления при проведении общей И. и отказ от духовничества, предписывалось допускать ее только в исключительных случаях. Были также даны практические указания по ее проведению (совершать общую И. должны только опытные пастыри; без говения и чтения молитвенного правила приступать к ней недопустимо; запрещается читать разрешительную молитву над всеми сразу; необходимо давать возможность каждому при желании исповедаться лично). Тем не менее тайная И. стала восстанавливаться на приходах в полном объеме только с кон. 80-х гг. XX в. Общая И. по-прежнему совершается во мн. храмах накануне больших праздников и в период Великого поста.

В совр. практике совершения И. произошло соединение 2 традиций. В дореволюционной России как И., так и причащение были элементами обязательного для всех ежегодного говения, в связи с чем И. рассматривалась как необходимое условие для причащения. Параллельное распространение на приходах с нач. XX в. традиции частого причащения привело к тому, что для мн. мирян регулярная (нередко - еженедельная) И. у духовника стала нормой церковной жизни. Большую популярность обрели практические пособия для кающихся, содержащие списки грехов с комментариями и наставления по личной подготовке к И. (одно из наиболее читаемых - архим. Иоанна (Крестьянкина)).

Хотя запрет на смену духовника и прихода фактически перестал действовать, однако на практике регулярное прохождение И. у одного священника рассматривается как важнейшая составляющая духовной жизни. Наложение епитимий при совершении тайной И. обычно производится произвольно и без ориентации на древние правила, что приводит к смешению сакраментальной И. с традицией монашеского духовничества. Ввиду разного рода злоупотреблений пастырской властью 28 дек. 1998 г. было принято определение Свящ. Синода, в к-ром осуждалось такое явление, как «младостарчество».

Широкое распространение на Западе сакраментальной И., в к-рой ключевую роль играла разрешительная молитва, нек-рые ученые связывают с влиянием Ланской школы (Murray. 1993). Отказ от практики тарифного покаяния постепенно привел к тому, что Пенитенциалы были вытеснены др. типом книги - Summa confessorum, содержавшим наставления для пресвитеров о правилах принятия И. (пресвитер, прежде чем произнести разрешительную формулу, должен был не только внимательно изучить причину и характер греха, но и принять во внимание пол, возраст, социальное положение кающегося).

В 21-м прав. Латеранского IV Собора, а также в декрете папы Иннокентия III Omnis utriusque sexus (1215) всем взрослым мирянам предписывалось исповедоваться не реже одного раза в год. Таинство Покаяния окончательно входит в число 7 таинств Церкви. Под влиянием схоластического богословия сакраментальная И. становится не просто одним из возможных типов И., но единственным действенным благодаря наличию тайносовершительной формулы Ego te absolvo в его составе. Возложение рук епископа, бывшее прежде ключевым элементом в присоединении кающегося к Церкви, начинает расцениваться как вторичный обрядовый элемент. Этот подход закрепляется постановлением Ферраро-Флорентийского Собора (см.: Mansi. T. 31. Col. 1047-1048). Идея заместительного наказания, лежавшая в основе тарифного покаяния, позже получает развитие в индульгенциях.

И. начинает занимать все более значительное место в духовной жизни мирян. Вместо исчезнувшего из церковной жизни разряда пенитентов появляются отдельные общины, члены к-рых стремились к букв. исполнению евангельских заповедей и объявляли своей главной целью усиленное покаяние. В 1221 г. получил признание и оформился орден пенитентов (Meersseman G. G. Dossier de l'ordre de la pénitence au XIIIe siècle. Fribourg, 1982). Но и члены этого ордена по уставу должны были исповедоваться у священника трижды в год.

Несмотря на широкое распространение практики сакраментальной И., во мн. частях Европы (напр., в Сев. Франции) даже в XV в. имело место публичное общее покаяние в период Великого поста как подготовка к причащению на Пасху (т. н. Generalis confessio gallicana).

На 14-й сессии Тридентского Собора в 1551 г. было принято постановление о том, что И. должна быть полной. Кающийся должен исповедать все смертные грехи, тайные и явные. Несмертные грехи перечислять необязательно, но полезно. Священник может отпустить грехи и наложить епитимию. Все исповеданные грехи прощаются, а сокрытые - нет (Denzinger. 1679-1681, 1706-1708).

Стандартный чин И. приводится в Ритуале 1614 г. В этом чине за текстом наставления принимающему И. священнику следуют молитва «Да помилует тебя Всемогущий Бог...», формула «Господь наш Иисус Христос тебя разрешает, и я властью Его тебя разрешаю...», а в конце читается напутственное благословение «Страсти Господа нашего Иисуса Христа...».

В кон. XVI - нач. XVII в. процедура тайной И. изменилась, когда в широкий обиход были введены конфессионалы (исповедальни). Особую роль в их распространении сыграл архиеп. Миланский Карло Борромео, известный в т. ч. своими наставлениями для принимающих И. (Avvertenze di monsignore illustrissimo cardinale Borromeo, arcivescovo di Milano, ai confessori nella città et diocese sua. Mil., 1575). Из Италии конфессионалы перешли во Францию и Фландрию, позже - в Австрию, Испанию и др. католич. страны. Частота совершения сакраментальной И. стала возрастать вместе с распространением практики частого причащения. В отличие от более ранних эпох наложение епитимий в этом типе И. постепенно приобрело символический характер. Вместо тяжелых аскетических подвигов основным видом епитимии стало прочтение определенного количества молитв, а критерием покаяния - правильная И. (представляющая собой полное перечисление грехов, сопровождающееся сердечным сокрушением).

Несмотря на господство сакраментальной И., в литургических книгах католич. Церкви сохранялись более старые чинопоследования. Напр., в Понтификале пап Климента VIII и Урбана VIII (1663) был переиздан практически не использовавшийся сложный чин канонического покаяния (с раздачей пепла и возложением власяницы, чтением 7 покаянных псалмов, изгнанием из храма и разрешением в Великий четверг).

После проведения Ватиканского II Собора литургические комиссии стали предлагать разные варианты реформирования тридентского чина Покаяния. Главной претензией к старому чину со стороны реформаторов было то, что сакраментальная И. утратила связь с литургией, превратившись из общинного, церковного действа в индивидуальную духовную практику.

Новый чин был издан в 1973 г. Он предусматривает 3 формы совершения Покаяния: 1) индивидуальную сакраментальную И.; 2) публичный чин примирения в сочетании с индивидуальной И.; 3) общую И. с общим отпущением грехов (может совершаться при большом стечении кающихся или в случае смертной опасности). Однако последняя форма вызвала много нареканий со стороны нек-рых епископских конференций как противоречащая догматическому учению о таинстве Покаяния, и потому на практике она почти не используется. В качестве альтернативы конфессионалу появились «комнаты примирения», в к-рых возможно совершение И. лицом к лицу, а не через перегородку.

В большинстве древних восточнохристианских Церквей тайной сакраментальной И. либо вовсе нет, либо она появилась довольно поздно под греч. или лат. влиянием. Так, в копт. литургической традиции практика тайной И. не фиксируется в источниках до XII в. Основным покаянным обрядом долгое время был чин каждения, совершаемый на вечерней службе, а также покаянная молитва Tahlil El-Ibn («Восхваление Сына») и чтение «Отче наш» во время литургии (Kopp C. Glaube und Sakramente der koptischen Kirche // OrChr. 1932. Vol. 25. N 1. P. 150-158). Первый трактат, посвященный тайной И. перед пресвитером, написан Марком ибн Канбаром († 1208) (Zanetti U. Le livre de Marc ibn Qanbar sur la confession retrouvé // OCP. 1983. Vol. 49. N 2. P. 426-433).

В наст. время лучше всего изучена практика И. в Церквах восточносир. традиции. В IV-V вв. в приходах, находившихся за пределами Римской империи, практиковалось каноническое покаяние. По словам Афраата, покаяние совершается лишь однократно и христианам лучше бы вообще не прибегать к этому таинству, поскольку оно установлено только для тех, кто впал в духовную болезнь (Aphr. Demonstr. 7. 17). При этом сама И. совершалась перед епископом тайно, грехи не оглашались. В 6-м каноне патриарха Ишоява I говорится, что согрешающие тайно должны и каяться тайно (Chabot. Synod. orient. P. 404-405).

В литургических книгах отражен сложный чин покаяния (   ). Он должен совершаться в случае тяжелых грехов (апостасия, блуд, колдовство, нарушение поста и т. п.). В зависимости от степени греха возможно помазание елеем, смешанным с крещальным (об использовании елея в покаянных чинах говорится уже у Афраата - Aphr. Demonstr. 23. 3). Сир. канонические сборники предусматривают наложение епитимии. На практике чин совершается редко (изд. и анализ текстов см.: Isaac. 1989).

Позднесредневек. практика Покаяния, в частности продажа индульгенций, послужила одним из поводов для начала Реформации. Несмотря на иную трактовку учения о «власти ключей» и сомнения в том, что Покаяние является таким же таинством, как Крещение и Евхаристия, Мартин Лютер выступил за сохранение практики индивидуальной тайной И. перед священнослужителем. По его мнению, И. была лучшим напоминанием сути Евангелия каждому человеку. Когда А. Боденштайн в 1522 г. отменил И. в Виттенберге, Лютер произнес проповедь, в к-рой сказал, что лично убедился в силе И. для борьбы с диаволом.

Позиция Лютера нашла отражение в Аугсбургском исповедании, в 11-й ст. которого говорится, что частная И. должна быть сохранена, но без полного перечисления всех грехов, поскольку это невозможно, а в 25-й ст. отмечается, что тот, кто не исповедовался и не получил разрешения от грехов, не может приступить к Трапезе Господней.

На протяжении XVI-XVII вв. в лютеранской традиции появилось множество чинов И., к-рые в основном состояли из 3 элементов: исповедания веры, исповедания грехов и разрешения от них. Однако в отношении сакраментального статуса И. единства во мнениях у лютеран не было. Параллельно с индивидуальной И. во мн. лютеран. общинах (особенно в эпоху пиетизма) распространяется публичная общая И.

В англикан. традиции И. и разрешение от грехов стали частью общинного богослужения (после призыва к покаянию каждый молится про себя об отпущении грехов, затем прочитывается общая И. и общее отпущение грехов). В отношении тайной И. имели место острые споры. Тем не менее она сохранилась на практике (может, подобно католич. традиции, совершаться в исповедальне), хотя и не является общеобязательной.

Др. протестант. деноминации допускают разные формы И., но рассматривают ее скорее как дисциплинарное, чем сакраментальное действие. Главным считается внутреннее покаяние перед Богом.

Лит.: Morin J. Commentarius historicus de dis-ciplina in administratione sacramenti poeni-tentiae. P., 1651; Sirmond J. Historia poenitentiae publicae. P., 1651; Francolini B. De Disciplina Poe-nitentiae. R., 1708; Martène E. De Antiquis Ecclesiae Ritibus. Antuerpiae, 17362. Hildesheim, 1967r. T. 1-2; Wasserschleben F. W. H. Die Bußordnungen der abendländischen Kirche. Halle, 1851. Graz, 1958r; Schmitz H. J. Die Bußbücher und die Bußdisziplin der Kirche. Mainz, 1883. Düsseldorf, 1898. 2 Bde; Алмазов А. И. Тайная исповедь в Православной восточной Церкви: Опыт внешней истории. Од., 1894. М., 1995r. 3 т.; Lea H. C. A History of Auricular Confession and Indulgences in the Latin Church. L., 1896. 3 vol.; Суворов Н. С. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной Церкви // ВВ. 1901. Т. 8. С. 357-434; 1902. Т. 9. С. 378-417; Заозерский М., Хаханов А. Номоканон Иоанна Постника в его редакциях: груз., греч. и слав. М., 1902; Battifol P. Les origines de la pénitence // Études d'histoire et de théologie positive. P., 1902. P. 43-224; Смирнов С. И. Духовный отец в древней восточной Церкви: История духовничества на Востоке. Серг. П., 1906. М., 2003; он же. Материалы для истории древнерус. покаянной дисциплины: Тексты и заметки. М., 1912; он же. Древнерусский духовник: Исслед. по истории церк. быта // ЧОИДР. 1912. Кн. 3. Отд. 2 (отд. отт.: М., 1913, 2004); Гидулянов П. В. Вопрос о тайной исповеди и духовниках восточной церкви в новейшей русской литературе // ВВ. 1907. Т. 14. С. 399-442; D'Alès A. L'édit de Calliste: Étude sur les origines de la pénitence chrétienne. P., 1914; Watkins O. D. A History of Penance. L., 1920. 2 vol.; Poschmann B. Die abendländische Kirchenbusse im Ausgang des christlichen Altertums. Münch., 1928; idem. Die abendländische Kirchenbusse im frühen Mittelalter. Breslau, 1930; idem. Paenitentia secunda: Die kirchliche Busse des im ältesten Christentum bis Cyprian und Origenes. Bonn, 1940; idem. Der Ablass im Licht der Bussgeschichte. Bonn, 1948; idem. Busse und letzte Ölung. Freiburg i. B., 1951. (Handbuch der Dogmengeschichte; Bd. 4, Fasc. 3); Finsterwalder P. W. Die Canones Theodori Cantuariensis und ihre Überlieferungsformen: Untersuch. zu den Bußbuchern des 7., 8. und 9. Jahrhunderts. Weimar, 1929; Pettazzoni R. La confessione dei peccati. Bologna, 1929-1936. 3 vol.; Jungmann J. A. Die lateinischen Bußriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Innsbruck, 1932; Amman E. Pénitence // DTC. 1933. Vol. 12. Col. 722-948; Raith J. Die altenglische Version des Halitgar'schen Bussbuches: sog. Poenitentiale pseudo-Ecgberti. Hamburg, 1933; Spindler R. Das altenglische Bussbuch (sog. Confessionale pseudo-Egberti): Ein Beitrag zu den kirchlichen Gesetzen der Angelsachen: krit. Textausg. nebst Nachweis der mittellateinischen Quellen, sprachlicher Untersuch. und Glossar. Lpz., 1934; Николай (Еремин), архим. Таинство Покаяния перед причащением // ВРЗЕПЭ. 1950. № 1. С. 39-47; Galtier P. Aux origines du sacrement de pénitence. R., 1951; Vogel C. La discipline pénitentielle en Gaule des origines à la fin du VIIe siècle. P., 1952; idem. Le pécheur et la pénitence dans l'Église ancienne, P., 1966; idem. Le pécheur et la pénitence au Moyen âge. P., 1969; idem. Le «Libri poenitentiales». Turnhout, 1978; Raes A. Les formulaires grecs du rite de la pénitence // Mélanges en l'honneur de Mgr M. Andrieu. Strasbourg, 1956. P. 365-372; Dorries H. The Place of Confession in Ancient Monasticism // StPatr. 1962. Vol. 5. P. 284-311; Michaud-Quantin P. Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen age (XII-XVI siècles). Louvain, 1962. (Analecta medievalia Namurcensia; 13); Ligier L. Pénitence et Eucharistie en Orient: Théologie sur une interférence de prières et de rites // OCP. 1963. Vol. 29. P. 5-78; Vogel C., Elze R., ed. Le Pontifical Romano-Germanique du dixième siècle. Vat., 1963, 1966, 1972. 3 vol. (ST; 226, 227, 269); La Bonnardiere A. M. Pénitence et reconciliation des pénitents d'après saint Augustin // REAug. 1967. Vol. 13. N 1/2. P. 31-53; N 3/4. P. 249-283; 1968. Vol. 14. N 3/4. P. 181-204; Die Busse: Quellen zur Entstehung des altkirchlichen Busswesens / Hrsg. H. Karpp. Zürich, 1969; Paverd F., van de. The Meaning of ἐκ μετανοίας in the Regula fidei of St. Irenaeus // OCP. 1972. Vol. 38. N 2. P. 454-466; idem. «Confession» (exagoreusis) and «Penance» (exomologesis) in «De lepra» of Methodius of Olympus // OCP. 1978. Vol. 44. P. 309-341; 1979. Vol. 45. P. 45-74; idem. Disciplinarian Procedures in the Early Church // Augustinianum. 1981. Vol. 21. Fasc. 2. P. 293-316; idem. The Kanonarion by John, Monk and Deacon, and Didascalia Patrum. R., 2006. (Kanonika; 12); Rahner K. Frühe Bussgeschichte in Einzeluntersuchungen. Zürich; Einsiedeln; Köln, 1973; Успенский Н. Д. Чин исповеди и исправление русских богослужебных книг // ВРЗЕПЭ. 1974. № 85/88. С. 187-199; Asbach F. B. Das Poenitentiale Remense und der sogen. Excarpsus Cummeani: Überlieferung, Quellen und Entwicklung zweier kontinentaler Bussbücher aus der 1. Hälfte des 8. Jh: Diss. Regensburg, 1975; The Irish Penitentials / Ed. L. Bieler, with an append. by D. A. Binchy. Dublin, 1975. (Scriptores Latini Hiberniae; 5); Vorgrimler H. Busse und Krankensalbung. Freiburg i. B., 19782. (Handbuch d. Dogmengeschichte; Bd. 4, Fasc. 3); Barringer R. Ecclesiastical Penance in the Church of Constantinople: A Study of the Hagiographical Evidence to 983 AD: Diss. Oxf., 1979; Kottje R. Die Bussbücher Halitgars von Cambrai und des Hrabanus Maurus. B., 1980; Bux N. Confessione, penitenza e communione nelle epistole canoniche di San Basilio: Diss. Mil., 1983; Capitula Episcoporum / Hrsg. P. Brommer, R. Pokorný, M. Stratmann. Hannover, 1984-2006. 4 Bde; Taft R. Penance in Contemporary Scholarship // Studia liturgica. 1988. Vol. 18. P. 2-21; Isaac J. Taksa   d-Hussa ya : Le rite du pardon dans l'Église syriaque orientale. R., 1989. (OCA; 233); Saint-Roch P. LaPénitence dans les conciles et les lettres des papes des origines à la mort de la Gregoire le Grand. Vat., 1991. (Studi di antichità cristiana; 46); Иоанн (Крестьянкин), архим. Опыт построения исповеди. [Печоры]; М., 1992. М., 2011 [и мн. др.]; Arranz M. Les formulaires de la confession dans la tradition byzantine // OCP. 1992. P. 423-459; 1993. P. 63-89, 357-386; idem. I penitenziali bizantini: il Protokanonarion o Kanonarion Primitivo di Giovanni Monaco e Diacono. R., 1993. (Kanonika; 3); он же (Арранц М.). Путь Покаяния: Таинство Покаяния в Византийской традиции: Исторический опыт. Рим, 1999; Körntgen L. Studien zu den Quellen der frühmittelalterlichen Bussbücher. Sigmaringen, 1993. (Quellen und Forschungen zum Recht im Mittelalter; 7); Murray A. Confession before 1215 // Transactions of the Royal Historical Society. Ser. 6. 1993. Vol. 3. P. 51-82; Paenitentialia Franciae, Italiae et Hispaniae saeculi VIII-XI. Turnhout, 1994. T. 1: Paenitentialia minora Franciae et Italiae saeculi VIII-IX / Ed. L. Körntgen, U. Spengler-Reffgen, R. Kottje; 1998. T. 2: Paenitentialia Hispaniae / Ed. L. Körntgen, Fr. Bezler; 2009. T. 3: Paenitentiale Pseudo-Theodori / Ed. C. van Rhijn. (CCSL; 156, 156A, 156B); Connolly H. Irish Penitentials and their Significance for the Sacrament of Penance Today. Dublin, 19952; Mansfield M. C. The Humiliation of Sinners: Public Penance in Thirteenth-Cent. France / Cornell Univ. Ithaca, 1995; Parenti S. Il Rito di Confessione dell'Eucologio Γ.β. XIII di Grottaferrata (XIII seculo) // Ecclesia Orans. 1995. Vol. 12. P. 103-125; Jong M., de. Transformations of Penance // Rituals of Power: From Late Antiquity to the Early Middle Ages / Ed. Fr. Theuws, J. L. Nelson. Leiden, 2000. P. 185-224; Hamilton S. The Practice of Penance, 900-1050. Woodbridge (Suffolk), 2001; Пентковский А. М. Покаянная дисциплина христианской Церкви в кон. I тыс. // ЖМП. 2002. № 10. С. 63-70; он же. Покаянная практика христианской Церкви во 2-й пол. 1-го тыс. по Р. Х. // Православное учение о церковных таинствах: Мат-лы V Междунар. богосл. конф. РПЦ (Москва, 13-16 ноября 2007 г.) / Ред.: cвящ. М. Желтов. М., 2009. Т. 3. С. 203-215; Bachrach D. Confession in the Regnum Francorum (742-900): The Sources Revisited // JEcclH. 2003. Vol. 54. N 1. P. 3-22; Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV-XIX вв.: Исслед. и тексты. СПб., 2006; Gaastra A. H. Between Liturgy and Canon Law: A Study of Books of Confession and Penance in Eleventh- and Twelfth-Century Italy / Utrecht Univ. [Utrecht], 2007; A New History of Penance / Ed. A. Firey. Leiden; Boston, 2008.