НЕОСХОЛАСТИКА

Схоластическая традиция, существовавшая в формате орденских школ, успешно преодолела кризис позднего средневековья и в XVI-XVII вв. переживала новый подъем, связанный с именами П. да Фонсеки, Ф. Суареса, А. Кирхера, Х. Карамуэль-и-Лобковица и др. мыслителей, составлявших наряду с Т. Гоббсом, Р. Декартом, Б. Спинозой и Г. В. Лейбницем пеструю картину интеллектуальной культуры раннего этапа Нового времени. Она не только развивалась в рамках семинарий и специальных коллежей, но и была полноправным академическим течением, доминировавшим в ун-тах католич. мира. Дискредитация академического знания, против к-рого выступили главные просветители XVIII в., и социальный переворот, произведенный Французской революцией (отделение гос-ва от Церкви и борьба с религией, закрытие ун-тов и уничтожение системы церковного образования), повлекли за собой гибель постсредневек. схоластики. Ни эпоха революционных войн, ни наполеоновское правление не создали условий для возрождения этой традиции.

После наполеоновских войн начинается т. н. эпоха Реставрации - попытка консервации культурного и политического развития Европы и возвращения к дореволюционному состоянию. Важное место в этом процессе занимала Церковь, которой постепенно стали возвращать секуляризованные имущество и привилегии. Одновременно в европ. сообществе в рамках культуры позднего романтизма наметилась тенденция к возрождению религиозности. В 1814 г. Римским папой Пием VII был возрожден орден иезуитов, который к 30-м гг. XIX в. восстановил сеть коллегий и выпустил новую редакцию своего устава «Ratio studiorum». Параллельно восстанавливалась система церковного образования с ее многоступенчатой структурой, светское образование ставилось под надзор Римско-католической Церкви. Средневековье в этой модели рассматривалось как образцовая эпоха гармонии веры и разума, власти и народа, политики и религии. Т. о., Церковь оказалась обладательницей уникального культурного капитала, к-рый мог использоваться не только для восстановления клерикальных институций, но и для легитимации консервативного социального порядка. Актуализация этого наследия приняла форму Н.

Важной вехой в ее развитии стала деятельность аббата Ж. П. Миня и Х. Л. Вивеса. Именно их широкая издательская программа, включавшая выпуск как первоисточников, на к-рые опирается христ. традиция, так и классических руководств и справочников по различным отраслям богословия и философии, создала фундаментальный базис для развития церковной учености в XIX в.

Центральной частью программы Миня явился до сих пор не утративший значения «Полный свод патрологии» (Patrologiae cursus completus), разделенный на греч. и лат. серии. Издание продолжалось с 1844 по 1866 г. Греч. серия содержит 161 том и охватывает церковных писателей с I по XV в., лат. серия насчитывает 220 томов и охватывает II-XIII вв. Создание такого собрания не было беспрецедентным, однако масштаб и полнота охвата источников для своего времени отличали «Патрологию» Миня от предшествующих опытов. Кроме полного курса патрологии им были также изданы «Полный свод Священного Писания» (Scripturae Sacrae cursus completus. P., 1837-1845. 28 vol.) с толкованиями на все книги Библии и «Полный свод теологии» (Theologiae cursus completus. P., 1837-1845. 28 vol.), включающий классические богословские трактаты XV-XVIII вв. по догматике, апологетике, литургике и др. церковным дисциплинам. Особенность этих собраний Миня состоит в том, что его труд преследовал широкие научные и педагогические цели, как это явствует из самого названия: «полные курсы», предназначенные стать пособиями при изучении источников или разделов церковной науки. Эти специализированные пособия были составлены на латыни и адресованы прежде всего семинаристам и священникам.

Др. крупным изданием Миня стала доступная широкому читателю «Богословская энциклопедия» (Encyclopédie théologique. P., 1844-1866) на франц. языке, к-рая состоит из 171 тома в 3 сериях и включает отраслевые словари по самому широкому спектру вопросов церковной истории и культуры.

Вивес, современник Миня, специализировался на издании сочинений авторов средневек. и постсредневек. схоластической традиции. В 1850-1895 гг. им были изданы полные собрания трудов Бонавентуры, Иоанна Дунса Скота, Фомы Аквинского, Альберта Великого, Ж. Б. Боссюэ, Суареса, а также классические руководства XVII в.: фундаментальные «Догматики» Л. де Томассена д'Эйника и Д. Пето, «Курс философии» Иоанна Пуансо, цикл библейских комментариев Корнелия Лапида. Вивес стремился, основываясь на изданиях XVII в., так же как и Минь, дать читателям изложения католич. доктрины, освященные временем и представляющие истину в ее офиц. выражении.

Н. затронула всю католич. Европу, но имела преимущественно узкоклерикальный характер: она развивалась в рамках богословских школ отдельных орденов (францисканцев, иезуитов), поэтому в ней нашли отражение такие направления, как августинизм, суаресизм, скотизм, молинизм. Однако наиболее влиятельным был томизм, доминировавший в то время в Италии и во Франции. Н. нашла воплощение в философских и богословских курсах католич. семинарий. Она не была обращена к широкой аудитории, ее языком была гл. обр. латынь.

Апеллируя к схоластической традиции, Н. естественно восприняла формы, в к-рых эта традиция себя выражала,- учебного курса, фундаментального руководства по философии или богословию. Эта особенность проявилась уже в компиляциях, издаваемых Минем, и нашла отражение в произведениях представителей Н.

Классический состав схоластического курса философии, восходящий к порядку книг в т. н. Corpus Aristotelicum, складывался из логики, физики (натурфилософия и психология), метафизики с элементами естественного богословия и этики. Данный состав мог варьироваться у разных авторов, однако по-прежнему был в XVII-XVIII вв. базовым. Главным авторитетом для создателей учебных курсов оставался Аристотель. Курсы, написанные в XIX в., были уже независимы от непосредственного влияния перипатетизма. Напротив, в них нередко отражается влияние вольфианства (см. ст. Вольф). Теперь курс строился по несколько измененному порядку: 1) логика (дополняемая «критериологией»); 2) метафизика и психология; 2а) натурфилософия («космология», нередко дополняемая «матезисом»); 3) этика. Это отражало аналогичный порядок в программах новоевроп. мыслителей: логика и гносеология, учение о бытии общем и конкретном, мораль. При этом психология обретает независимость от учения о природе и становится чистой наукой о душе и ее проявлениях в рациональном и чувственном аспектах.

Курсы богословия как в классической, так и в постсредневек. схоластике формировались в виде комментариев к тому или иному авторитетному тексту («Сентенциям» Петра Ломбардского, «Сумме теологии» Фомы Аквинского) или оформлялись как дополнения и пояснения к комментариям орденского авторитета (толкования «Сентенций» У. Оккама или Иоанна Дунса Скота). Нередко такие комплексы комментариев обрастали многочисленными «трактатами», посвященными различным дискуссионным вопросам, апологетическими сочинениями и проч. Богословские курсы авторов XIX в. строились или как собрания трактатов, раскрывающих ключевые темы (метод «loci theologici»), или как изложение различных дисциплинарных составляющих (догматическое, практическое богословие и др.). Особое место занимал бенедиктинец М. Добмайер, который в «Системе католического богословия» (Dobmayer M. Systema theologiae catholicae / Ed. Th. P. Senestréy. Solisbaci, 1807-1819. 8 vol.) попытался адаптировать к задаче построения богословской системы некоторые формальные элементы нем. классической философии. В отличие от прежних курсов неосхоластические системы богословия включали обширные трактаты, относящиеся к истории религии и направленные на защиту католич. понимания христианства с доказательством его превосходства над др. конфессиями.

Методы, использовавшиеся в Н., восходили к классическим схоластическим образцам. В подавляющем большинстве произведений применялся стандартный диспутационный подход: постановка вопроса, формулирование тезиса (или комплекса тезисов и антитезисов), обоснование т. зр. автора с разрешением возникающих возражений и сомнений. Текст складывался из «книг», «глав» или «рассуждений», «статей» и «положений», к-рые обосновываются аргументацией от авторитета (чаще всего выраженного в безличном тезисе) и аргументацией средствами формальной логики, благодаря чему обоснование позиции принимало форму цепочки силлогизмов, а критика возражений сводилась к поиску ошибок в силлогизмах условного оппонента. При этом непосредственные ссылки на авторов того или иного аргумента весьма редки, стиль большинства неосхоластических курсов отражает редуцированный стиль курсов ХVII-ХVIII вв. (К. Фрассен и др.), представляющих собой конспективное изложение материала дисциплины.

При стремлении реанимировать схоластическую традицию Н., однако, не удержала почти ничего из того богатого терминологического аппарата, к-рым пользовалась схоластика XVI-XVII вв. Терминология, используемая авторами XIX в., связана с терминологией вольфовской школы, особенно в логике и онтологии (напр., у Ф. Жакье и М. Либераторе). В то же время основные понятия этики остаются связанными с традиц. построениями. Наряду с терминологией изменилась и проблематика, обсуждаемая в курсах: не будучи комментариями или парафразами, они отражают индивидуальные интересы их авторов, одни из к-рых проявляли большой интерес к естественным и математическим наукам своего времени (Жакье), другие более ориентировались на богословско-историческую составляющую (Ж. Б. Бувье, М. Буалев, Г. Сансеверино).

Стремясь к восстановлению традиц. типа богословско-философской учености, неосхоласты не предпринимали глубоких усилий по адаптации его содержания к потребностям своего века: орденская традиция и авторитет того или иного «доктора» рассматривались как отражение вечной истины (philosophia perrenis), к-рая требует лишь воспроизведения, так что оригинальные концепции в Н. довольно редки. Одновременно в Н. последовательно критиковались чуждые ей учения, как древние (скептицизм, эпикуреизм), так и современные («гюнтерианство», утилитаризм, кантианство, материализм).

Исходным положением Н. был тезис о гармонии разума и веры. Силы человека, обращенные к Богу, не могут противоречить друг другу, поэтому единство истины определяется единством ее объекта. Из этого делался вывод о необходимости подчинения разума религ. авторитету. «Философия должна служить богословию, разум должен находиться в крепком подчинении у веры, таково общее предписание католических богословов» - так начинается книга А. Мартине «Согласие разума и веры против древних и новых рационалистов» (Martinet A. Concordia rationis et fidei contra veteres nuperosque rationalistas. Lyon; P., 1835. P. 1). Схожие гносеологические и методологические установки декларировал Ф. Я. Клеменс, к-рый, признавая лишь относительную свободу философского творчества, настаивал на приоритете божественного Откровения и учительной власти Церкви (см.: Clemens F. J. De scholasticorum sententia philosophiam esse theologiae ancillam commentatio. Monasterii Guestphalorum, 1856).

Определением степени достоверности знания в Н. занимается критериология - учение о различении истины и ложности в чувствах (во внешних 5 чувствах и внутренних: sensus communis, памяти и воображении), разуме и доказательствах. В отличие от «диалектики», посвященной формальной стороне познания, критериология делает своей темой предметы знания, определяя, какая способность познания схватывает природу того или иного сущего. Кроме таких критериев достоверности, как непосредственность (в случае ощущений), необходимость (в случае математических или логических пропозиций) и доказательность, в неосхоластической критериологии также признавался источником знания авторитет памятников культуры (auctoritas humani testimonii) и Откровения, притом в первом типе авторитета может отражаться второй.

Общей метафизической предпосылкой построений неосхоластических мыслителей был восходящий к средневек. мировоззрению теоцентризм, в к-ром главное место отводилось «высшим определениям» бытия - трансценденталиям. Из 6 средневековых трансценденталий, к которым относились сущее, вещь, нечто, единое, истинное, благое, Н. удержала лишь понятие сущего. В то же время, если метафизика XVI-XVII вв. рассматривала сущее как многоуровневую структуру, выделяя такие его виды, как материальное (тела), нематериальное (души, универсалии), ментальное (контрфактические понятия и когнитивные отношения) и моральное (социальные структуры), то неосхоластическая онтология заимствует из предшествующей традиции представление о сущем как о связи возможности и действительности: есть метафизические объекты, не зависимые ни от чего (напр., абстрактные утверждения, вроде «часть меньше целого»), и физические сущности, изменяемые и зависимые от условий существования. Так же радикально изменился состав категорий, описывающих сущее: это уже не 9 аристотелевских предикатов, а сущее частное и целое, тотальное и партикулярное, индивидуальное, суппозитарное и персональное.

В эту онтологию входит базовое томистское различение сущности и существования, поскольку вся структура бытия формируется по принципу связи «источника» (fons) и «иного» (aliud): Бог - источник всякого возможного сущего, разум - источник актов познания, солнце - источник тепла. Они связаны 4 причинами (формальной, материальной, действующей и целевой), причем понятие цели занимает доминирующее положение, определяя специфику того или иного сущего в рамках творения. Бувье так формулирует основные принципы этой метафизики: «В мире есть два порядка - физический и моральный. Первый касается тел, второй связан с интеллигенциями. Порядок - это серия отношений между разными сущими или между частями одного составного сущего, например, между частями, составляющими органическое тело. Бог, сотворив мир, установил для отдельных сущих особые цели, которые связал между собой через индивидуальность, вид и роды, и все предопределил к единой, общей и простой цели - Своей славе, так что вне этого порядка ничего нет и не может быть. Сущие, коим не присуща свобода, необходимо следуют тому порядку, который установил для них Создатель. Если же случаются отклонения, не они сами являются их причиною, и не имеют они никакой славы и никакого бесчестия. Напротив, сущие, которые являются господами своих свободных актов, следуют предписаниям, которые сами себе определили или от которых отказались» (Bouvier J.-B. Institutiones philosophicae. P., 1837. T. 3: Moralis. P. 6-7). Телеологическая интерпретация природных закономерностей радикально отличала неосхоластическую космологию от современной ей науки.

Неосхоластическая этика образовывала учение об обязанностях человека, главная из к-рых - служение Богу. Основным в человеке признается духовное начало, определяемое свободой. Учение о свободе образует моральную телеологию, поскольку целью человека является благо, а удовлетворение стремления к благу человек может обрести только в Боге. На этой основе выстраивалась система моральных правил, к-рая непосредственно вела к богословскому учению о спасении (см. ст. Искупление) и новозаветных обетованиях. Часто этому разделу предшествовало «естественное богословие», или «теодицея» (как ее называют Сансеверино и С. Гонсалес), описывающая рационально доказуемые атрибуты Бога (существование, абсолютность и др.); в зависимости от того, как трактовал тему автор, этот раздел мог выделяться в самостоятельный трактат или помещаться в состав психологии (как учение о чистом духе).

Будучи прежде всего разъяснением и систематизацией католич. догматики, Н. не содержала оригинальных богословских положений. Но перед авторами курсов богословия кроме традиц. задач стояла проблема апологетики, поэтому наиболее значительный памятник Н.- «Лекции по богословию» Дж. Перроне - открывается трактатом «Об истинной религии», а не традиц. учением о Боге, едином и троичном. Как и вся посттридентская схоластика, неосхоластическое богословие наряду с авторитетом Соборов и отцов Церкви признавало определяющее значение папских суждений, следуя позиции ультрамонтанства. Первой задачей богословия становилось обоснование авторитета, на решениях к-рого должно держаться вероучение (см.: Perrone G. Praelectiones theologicae. R., 1835. Vol. 1. P. 371. Not. 328).

Необходимость воспроизведения авторитетных образцов естественно вела неосхоластических мыслителей к проблеме их изучения, поэтому, не будучи вполне самостоятельным течением, Н. дала образцы архивных изысканий, к-рые поныне считаются классическими (напр., «Патрология» Миня). В то же время, будучи сторонниками концепции «вечной философии», чаще всего отождествляемой с томизмом, неосхоласты, транслируя определенную систему, воспринимали окружающую их философскую культуру как состояние смешения и борьбы 2 групп: традиционалистов и рационалистов. При этом традиционализм понимается здесь не в духе учения Л. Г. А. де Бональда и Ж. де Местра, а как следование вероучению в принятой Церковью трактовке. В отличие от рационализма традиционализм опирается на авторитет и полагает, что для разума требуется внешняя удостоверяющая инстанция, сообщающая ему знания о том, что превышает непосредственные возможности познания, т. е. знание о Боге, нравственности, творении мира и предназначении человека (Sanseverino G. Philosophia christiana. Neapoli, 1862. T. 1: Logica. P. 31). Сама история представляла собой борьбу или содружество богословия и философии, разума и веры - через эти отношения Н. трактовала всю историю культуры и развитие человечества (см.: Perrone G. Historiae theologiae cum philosophia comparatae synopsis. R., 1845). Т. о., хотя история философии не имела в Н. самостоятельного значения, под ее влиянием в XIX в. сформировалось изучение средневек. философии как особое направление. Наибольшее влияние имели исследования А. Штёкля (см., напр.: Stöckl А. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Mainz, 1864-1866. 3 Bde (рус. пер.: Штекль А. История средневек. философии. М., 1912. СПб., 1996р)). Ж. Б. Оро привлек внимание к раннему периоду средневек. философии и поставил вопрос о внутреннем единстве этой эпохи.

Н. оказалась заметным явлением в истории культуры XIX в. Она аккумулировала интеллектуальное наследие средневековья, пробудив интерес к этой эпохе. Кроме того, апеллируя к классической философской традиции, Н. выступила оппонентом идеализму и материализму Нового времени - благодаря ее влиянию в итал. философии сформировался онтологизм, представленный В. Джоберти и А. Розмини-Сербати. На рубеже XIX и ХХ вв. на основе Н. развился неотомизм, к-рый первоначально представлял собой конкретизацию и разработку ее проблематики, удержав и само название этого течения. В это время были основаны мн. периодические философские издания, некоторые из к-рых продолжаются по сей день (напр.: Rivista di filosofia neo-scolastica. Mil., 1909-). Под влиянием Н. в протестант. богословии возникло движение неоортодоксии, обратившееся к наследию реформационной схоластики ХVI-XVII вв. (см.: Milbank J. Scholasticism, Modernism and Modernity // Modern Theology. Oxf., 2006. Vol. 22. N 4. P. 651-671).