КОВЧЕГ ЗАВЕТА

«Ковчег Яхве» (евр.   YHWH). Засвидетельствовано 38 раз и только в исторических книгах ВЗ: Нав, 1-3 Цар, 1-2 Пар. Иногда используется с различными определениями Яхве (здесь и далее в этом разделе перевод ветхозаветных цитат отличается от синодального с целью передачи особенностей употребления Божественных имен в древнеевр. тексте ВЗ): «ковчег Яхве, Господа всей земли» (Нав 3. 13; по синодальному пер.: «ковчег Господа, Владыки всей земли»), «ковчег Яхве, Бога вашего» (Нав 4. 5; по синодальному пер.: «ковчег Господа...»), «ковчег Господа Яхве» (3 Цар 2. 26; по синодальному пер.: «ковчег Владыки Господа»), «ковчег Яхве, Бога Израиля» (1 Пар 15. 12, 14; по синодальному пер.: «ковчег Господа, Бога Израилева»).

«Ковчег Бога/Божий» (  ). Засвидетельствовано 44 раза и только в исторических книгах ВЗ: 1-2 Цар, 1-2 Пар. Иногда используются его расширенные варианты: «ковчег Бога Израилева» (1 Цар 5. 7-8 (3 раза), 10-11), «ковчег Бога нашего» (1 Пар 13. 3). Названия «ковчег Яхве» и «ковчег Бога», по всей видимости, были взаимозаменяемы. Они использовались для демонстрации того, что ковчег является знаком присутствия Яхве (Seow. 1992. P. 387).

«Ковчег завета» (  ). Это название, засвидетельствованное 42 раза, характерно в первую очередь для девтерономической литературы (см. в ст. Исторические книги). Встречается в кн. Второзаконие и в исторических книгах ВЗ (Нав, Суд, 1-3 Цар, 1-2 Пар), и Иер 3. 16. Используются и расширенные варианты названия: «ковчег завета Яхве» (Числ 10. 33; 14. 44 (сторонники документарной гипотезы относят эти тексты к источникам J (Яхвист) или E (Элохист)); Втор 10. 8 и т. д.; по синодальному пер.: «ковчега завета Господня»), «ковчег завета Яхве, Бога вашего» (Втор 31. 26; Нав 3. 3; по синодальному пер.: «ковчег завета Господа...»), «ковчег завета Яхве воинств, сидящего на херувимах» (1 Цар 4. 4; по синодальному пер.: «ковчег завета Господа Саваофа...»), «ковчег завета Божия» (Суд 20. 27; 1 Цар 4. 4; 2 Цар 15. 24; 1 Пар 16. 6), «ковчег завета Господня» (3 Цар 3. 15), «ковчег завета Господа всей земли» (Нав 3. 11). Название «ковчег завета» обусловлено тем, что ковчег в девтерономической лит-ре рассматривался как вместилище скрижалей завета, данных Богом Моисею (3 Цар 8. 9, 21; 2 Пар 6. 11, ср.: Втор 10. 1-5).

Процессия с Ковчегом завета при взятии Иерихона. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 32v)«Ковчег свидетельства» (   по синодальному пер.: «ковчег откровения»). Встречается 12 раз (в книгах Исход, Числа, Книге Иисуса Навина) и служит обозначением К. з. в текстах, относимых документарной теорией к жреческому источнику Пятикнижия (источник P; см. ст. Пятикнижие). Кроме того, один раз использовано в Книге Иисуса Навина (Нав 4. 16). Название обусловлено тем, что, согласно библейскому описанию, ковчег был предназначен для хранения некоего «свидетельства» (Исх 25. 21; по синодальному пер.: «откровения»). По мнению большинства ученых, «свидетельство» тождественно скрижалям завета, а название «ковчег свидетельства» синонимично выражению «ковчег завета» (см.: Vaux. 1997. P. 297; Seow. 1984. P. 192-195).

«Святой ковчег» (  ). Засвидетельствовано в ВЗ один раз (2 Пар 35. 3).

Вывоз Ковчега завета филистимлянами. Роспись синагоги в Дура-Европос. Ок. 250 г. (Национальный музей в Дамаске)«Ковчег силы Твоей» (   по синодальному пер.: «ковчег могущества Твоего»), т. е. «Ковчег силы Яхве». Встречается в ВЗ 2 раза (2 Пар 6. 41; Пс 131. 8) и, вероятно, указывает на функцию ковчега как военного палладиума (1 Цар 4-6; см.: Hossfeld, Zenger. 2008. S. 622).

В текстах ВЗ К. з. часто (56 раз) называется просто «ковчегом» ( / ).

Подробное описание ковчега содержится в текстах Исх 25. 10-22 и 37. 1-9, относимых сторонниками документарной гипотезы к жреческому источнику Пятикнижия. Согласно этим текстам, длина К. з. составляла 2,5 локтя (ок. 110-125 см), ширина - 1,5 локтя (ок. 65-75 см), высота - 1,5 локтя (ок. 65-75 см). Ковчег был сделан из акации ( ) (ср.: Втор 10. 3) и покрыт снаружи и внутри чистым золотом. По бокам к нему были прикреплены 4 кольца, в к-рые вставлялись 2 шеста, также сделанные из акации и покрытые золотом. Они предназначались для того, чтобы ковчег могли нести 2 или 4 чел. Сверху помещалась золотая плита, выполнявшая роль крышки или навеса. Она называлась   «очистилище» (в септуагинте - ἵλαστήριον). Ее размеры совпадали с размерами ковчега: длина составляла 2,5 локтя (ок. 110-125 см.), ширина - 1,5 локтя (ок. 65-75 см). На плите были установлены 2 статуи херувимов, сделанные из золота. Лица их были обращены друг к другу, а крылья покрывали плиту. Согласно Исх 25. 22, пространство над плитой между херувимами - то место, откуда Яхве говорил с Моисеем.

Др. библейские тексты не содержат столь подробного, как в источнике P, описания К. з. Тем не менее во Втор 10. 3, как и в Исх 25, указывается, что К. з. был сделан из акации, а в 3 Цар 8. 7-8 упоминаются шесты, при помощи к-рых его переносили.

Большинство исследователей придерживаются мнения, согласно которому тексты Исх 25 и Исх 37 были написаны в нововавилонскую или даже в персидскую эпоху, то есть уже после того как ковчег исчез из Иерусалимского храма. С этим связаны сомнения в достоверности нек-рых деталей описания К. з., содержащихся в этих текстах. В частности, обращают внимание на то, что золотая крышка, называемая «очистилище», не упоминается нигде, кроме текстов, относимых документарной теорией к жреческому источнику Пятикнижия и 1 Пар 28. 11. Полагают, что в действительности она не была частью ковчега (см., напр.: Haran. 1959. P. 32-35; Keel. 2007. S. 918, 923-924). Р. де Во предположил, что плита использовалась в богослужении периода Второго храма как заменитель исчезнувшего ковчега (ср.: 1 Пар 28. 11) (Vaux. 1997. P. 300-301). Отмечают также, что статуи херувимов в Иерусалимском храме отличались очень большими размерами (согласно 3 Цар 6. 26, каждый херувим был высотой в 10 локтей, то есть чуть меньше 5 м) и потому не могли находиться на крышке ковчега. Кроме того, их лица были повернуты не друг к другу, а к внешнему святилищу (2 Пар 3. 13) (см.: Mettinger. 1982. P. 20). У исследователей также вызывает сомнение информация о том, что ковчег был полностью покрыт золотом (Keel. 2007. S. 917): сложно представить, что золотой предмет мог быть использован в качестве военного палладиума (1 Цар 4). Некоторые ученые полагают, что ковчег, стоявший в Иерусалимском храме, в действительности обладал большими размерами, поскольку Иерусалимский храм был в 2 раза больше скинии (Mettinger. 1982. P. 20).

В Свящ. Писании содержится 2 рассказа о происхождении ковчега. В Исх 25. 9 сообщается о том, что Господь показал Моисею образец скинии и всей предназначенной для нее утвари, включая ковчег. Действуя согласно инструкции, данной Богом через Моисея, ковчег изготовил Веселеил, сын Уриев, из колена Иудина (Исх 31. 1-7; 37. 1-9). Вместе со всей утварью скинии ковчег был освящен священным миром (Исх 30. 22-26; 40. 9). Моисей положил в ковчег «свидетельство» (Исх 40. 20; по синодальному пер.: «откровение»), внес его в скинию и поставил во Святом Святых за завесой (Исх 26. 33-34; 40. 21). Далее К. з. был предоставлен попечению левитского рода сынов Каафовых (Числ 3. 31). Др. рассказ о происхождении ковчега содержится в кн. Второзаконие. Согласно Втор 10. 1-5, К. з. был изготовлен по повелению Господа самим Моисеем для хранения в нем каменных скрижалей. Бог «отделил... колено Левиино, чтобы носить ковчег завета Господня» (Втор 10. 8). Рядом с ковчегом Бог повелел класть Книгу закона (Втор 31. 25-26). Сторонники документарной теории относят оба рассказа о происхождении К. з. к разным источникам: 1-й - к Жреческому кодексу, 2-й - к источнику D (Второзаконие). Источники J (Яхвист) и E (Элогист) не содержат информации о происхождении К. з. В Числ 10. 33-36 и 14. 44 рассказывается о том, что К. з. находился у сынов Израилевых во время их странствования по пустыне. В частности, согласно Числ 10. 33, К. з. «шел» перед станом, «чтоб усмотреть им место, где остановиться».

В Книге Иисуса Навина описывается завоевание Израилем Ханаана. При этом неоднократно упоминается К. з. Когда Израиль вступает в землю обетованную, ковчег несут на некотором расстоянии перед народом (Нав 3. 4) «священники левиты» (Нав 3. 3; по синодальному пер.: «священники и левиты»), называемые также просто священниками (Нав 3. 14). При помощи К. з. Израиль узнаёт путь, по которому следует идти (Нав 3. 4). При переправе через Иордан ковчег вносят в реку, вода сверхъестественным образом останавливается «стеною» перед ковчегом, и Израиль переходит реку посуху (Нав 3-4). После этого ковчег выносят из Иордана, и течение восстанавливается (Нав 4. 18). После вступления Израиля в Ханаан К. з., видимо, находится некоторое время в Галгале, где располагался стан Израиля (Нав 5. 10; 7. 6, ср.: Суд 2. 1). Согласно Нав 6, ковчег сыграл важную роль при взятии сынами Израилевыми Иерихона. Неся К. з., священники в течение 7 дней обходили вместе с вооруженным народом город по периметру. На 7-й день процессия обошла город 7 раз. После того как священники затрубили в трубы и народ издал боевой клич, стена города обрушилась (Нав 6. 19). Согласно Нав 8. 33, после взятия города Гай К. з. был перенесен в долину между горами Гевал и Гаризим (т. е. в Сихем или же в его окрестности), где Иисус Навин собирал народ для произнесения благословений и проклятий и чтения закона (ср.: Нав 24).

В Книге Судей К. з. упоминается лишь один раз. В Суд 20. 26-27 говорится о том, что ковчег находится в Вефиле, куда собирается весь Израиль, дабы плача испросить волю Господа (ср.: Нав 2. 1, где идет речь о том, что Ангел Яхве пришел из Галгала в Бохим. Поскольку Бохим находился рядом с Вефилем, нек-рые исследователи предполагают, что текст мог указывать на перенос К. з. из Галгала в Вефиль; см.: Vaux. 1997. P. 298).

Сцены из истории Ковчега завета (1Цар 5). Роспись крипты кафедрального собора Ананьи. 20-е гг. XIII в.Согласно 1 Цар 3-4, незадолго до установления в Израиле монархии К. з. находился в храме в Силоме (1 Цар 3. 3; 4. 3-4). Во время битвы с филистимлянами при Авен-Езере он был вынесен в качестве палладиума (1 Цар 4). После поражения израильтян К. з. попал в руки к филистимлянам, к-рые перевезли его в Азот и поместили в храме Дагона (1 Цар 5. 1-2). Статуя Дагона в храме упала перед ковчегом, жителей же Азота Яхве наказал «наростами» (1 Цар 5. 4-7). Из Азота К. з. перевезли в Геф (Гат), оттуда в Аскалон, но и жителей этих городов настигла кара (1 Цар 5. 9-12). Филистимляне решили избавиться от ковчега, поставили его на повозку, запряженную коровами, и отпустили. Коровы сами привезли К. з. в иудейский город Вефсамис (Бейт-Шемеш). Там левиты водрузили К. з. на большой камень и принесли жертвы Яхве. Но и жителей Вефсамиса поразила эпидемия за то, что они заглядывали в ковчег. К. з. перенесли в г. Кириаф-Иарим (Кирьят-Йеарим) и разместили в доме Аминадава (1 Цар 6. 21 - 7. 2).

Согласно 1 Цар 14. 18, во времена Саула ковчег находился в Гиве. Тем не менее из текста 2 Цар 6. 3 ясно, что при воцарении Давида К. з. по-прежнему пребывал в Кириаф-Иариме в доме Аминадава. Придя к власти, Давид торжественно перевез его на колеснице в Иерусалим. Сначала К. з. оставили в доме Овед-Едома, но через 3 месяца перенесли в город Давидов, где поставили посреди шатра, разбитого для него Давидом (2 Цар 6). Во время мятежа Авессалома, когда царь Давид покидал столицу, свящ. Садок и левиты вынесли К. з. из Иерусалима, но затем по просьбе Давида вернули его обратно (2 Цар 15. 24-29). После восшествия на престол Соломона и построения им Иерусалимского храма К. з. был внесен в храм и поставлен во внутреннем святилище (во Святом Святых, 3 Цар 8).

3-я и 4-я кн. Царств не содержат информации о том, что происходило с ковчегом после смерти Соломона, т. е в период разделенной монархии (в последний раз о К. з. говорится в 3 Цар 8). Тем не менее в 2 Пар 35. 3 К. з. упоминается в рассказе о реформах царя Иосии. Иосия приказал левитам поставить К. з. в храме, который построил Соломон, и не носить его больше на плечах.

Возвращение Ковчега завета евреям. Рельеф столпа сев. портала Шартрского собора. XIII в.В канонических книгах Библии не сообщается о том, что случилось с ковчегом во время разрушения Иерусалима вавилонскими войсками в 586 г. до Р. Х. К. з. отсутствует в списке трофеев, вывезенных из Иерусалима в Вавилон (4 Цар 25. 13-17; Иер 52. 17-23). Не упоминается К. з. и в Книге прор. Иезекииля в т. н. описании «идеального храма» (Иез 41). Пророческий текст Иер 3. 16, датируемый совр. научной традицией периодом плена (или же началом периода Второго храма), может указывать на то, что К. з. во время написания текста уже не существовал. Согласно этому пророчеству, ковчег не будет восстановлен и будет окончательно предан забвению.

Само слово «ковчег» (  - «вместилище, ящик») указывает на то, что К. з. должен был использоваться для хранения к.-л. предметов. Научная дискуссия о том, что именно находилось в ковчеге, не имеет завершения.

Согласно Свящ. Писанию, в К. з. хранились: 1) Скрижали завета. В тексте Втор 10. 1-5 рассказывается о том, как Моисей сделал ковчег для хранения 2 каменных скрижалей, на которых Сам Господь написал десятисловный закон. Согласно 3 Цар 8. 9, в ковчеге не было ничего, кроме 2 каменных скрижалей, к-рые положил туда Моисей.

В Исх 25. 16, 21; 40. 20 говорится о том, что в К. з. хранилось некое «свидетельство» (  по синодальному пер.: «откровение»), дарованное Моисею Господом. По этой причине и сам ковчег назван «ковчегом свидетельства». По мнению большинства исследователей, слово «свидетельство» использовалось в данном случае для обозначения скрижалей завета, о к-рых рассказывается в тексте Втор 10. 1-5 (Vaux. 1997. P. 297; Seow. 1984. P. 192-195), однако речь могла идти о и каком-то другом «свидетельстве», возможно, свитке (см.: Keel. 2007. S. 917-918). Многие ученые полагают, что представление о ковчеге как о вместилище скрижалей довольно позднее и возникло в период плена в рамках т. н. девтерономического богословия (Porzig. 2009. S. 282-283; Toorn. 1997. P. 241-242). Подтверждением может служить следующее обстоятельство: во мн. библейских текстах, в к-рых рассказывается о К. з., скрижали завета не упоминаются (напр., в Числ 10. 33-36; 1 Цар 4-6 и 2 Цар 6). Полемический характер текста 3 Цар 8. 9 также может свидетельствовать о том, что в эпоху, когда он был написан, представление о К. з. как о месте хранения скрижалей не было общепринятым.

2) Сосуд с манной и жезл Аарона. В Послании к Евреям (9. 4) сказано, что в К. з. помимо скрижалей завета находились золотой сосуд с манной и расцветший жезл Аарона. Т. о., ковчег рассматривался новозаветным автором как реликварий, в к-ром хранились различные предметы, относящиеся к эпохе странствия сынов Израилевых по пустыне. Подобная интерпретация вступает, однако, в противоречие с тем, что говорится о К. з. в 3 Цар 8. 9 («в ковчеге ничего не было, кроме двух каменных скрижалей»). По всей видимости, причиной такой трактовки послужило использование в тексте Пятикнижия эллиптической конструкции. Согласно текстам Исх 16. 33-34 и Числ 17. 10-11, сосуд с манной и посох были положены «пред свидетельством» (   по синодальному пер.: «пред ковчегом свидетельства» (Исх 16. 34), «пред [ковчегом] откровения» (Числ 17. 10)). Обычно это выражение понимается следующим образом: перед ковчегом, в к-ром хранилось «свидетельство» (ср.: Исх 30. 36, Лев 24. 3). Тем не менее автор Послания к Евреям, по-видимому, интерпретировал его иначе: сосуд с манной и посох были положены вместе со «свидетельством» внутрь ковчега.

Нек-рые исследователи, не признававшие историчность библейского повествования, предполагали, что в К. з. хранились: 1) Священные камни. По мнению ряда ученых, в К. з. хранились священные камни (один или два). Подобными камнями могли быть стелы (евр.  ), к-рые являлись объектом поклонения как у древних израильтян, так и у др. семит. народов, и считались домами божеств (т. н. бетэли: ср.: Быт 28). Исследователи ссылались также на существование культа священных камней у арабов, в частности на домусульм. почитание камня Каабы в Мекке. Предполагалось, что в текстах девтерономической традиции священные камни были отождествлены со скрижалями завета (Morgenstern. 1942/1943. P. 154-156, 260; May. 1936. P. 227-234; Mettinger. 1997. P. 193-198; Keel. 2007. S. 216; ср.: Porzig. 2009. S. 281-282). В рамках данной гипотезы пытались объяснить и тот факт, что в некоторых текстах ВЗ перемещение К. з. в пространстве рассматривалось как передвижение Самого Господа (Числ 10. 35-36, 1 Цар 4. 7-8 и др.), а ковчег - как предмет, обладающий сверхъестественной силой (Нав 3-4, 6; 1 Цар 5-6 и др.). Некоторые исследователи полагали, что камни использовались в качестве жребия, с помощью к-рого узнавали Божественную волю. Священными камнями, хранившимися в К. з., могли быть Урим и Туммим (May. 1936. P. 220).

2) Изображение божества. Некоторые ученые предполагали, что первоначально ковчег служил для транспортировки культовой статуи Яхве. Статуя была либо антропоморфной, либо зооморфной (напр., изображала быка - ср.: Исх 32; Ос 8. 13) (Gressmann. 1920. S. 22-29; Mowinckel. 2004. Vol. 1. P. 99; Toorn. 1997. P. 241-242). По мнению ряда исследователей, изначально древнеизральской религии не было присуще иконоборчество, а запрет на использование изображений божества (Исх 20. 4-5; Втор 5. 8-9 и др.) являлся следствием религ. реформы царя Иосии (см.: 4 Цар 22-23). Сам факт существования подобного запрета указывает на то, что почитание культовых изображений было в Др. Израиле распространенным явлением. Об этом свидетельствует и множество антропоморфных и зооморфных статуэток, найденных в Палестине (см. в: The Image and the Book. 1997). Поскольку в ковчег помещалось изображение Яхве, ковчегу приписывались сверхъестественные свойства, перенос же его с места на место интерпретировался как шествие Божества (Числ 10. 35-36). Согласно этой гипотезе, в девтерономической лит-ре произошло переосмысление роли ковчега: его стали рассматривать не как особый культовый предмет, предназначенный для переноса божественной статуи, а как ящик для хранения скрижалей завета. По мнению К. ван дер Торна, подобное переосмысление было обусловлено формированием религии божественной Книги, в к-рой Книга стала выполнять роль образа Бога (см.: Toorn. 1997. P. 241-242).

3) Кости Иосифа. Существует гипотеза, согласно которой К. з. отождествляется с саркофагом, куда были положены останки Иосифа (Völter. 1903. S. 92-97; cм.: Быт 50. 26). Впосл. они были перенесены израильтянами в Палестину и погребены в Сихеме (Нав 24. 32). Во мн. семит. языках (финикийском, арамейских) словом, соответствующим евр.   может обозначаться гроб или саркофаг. В Быт 50. 26 саркофаг и К. з. именуются одним и тем же евр. словом -   Большинство ученых отвергают, однако, данную гипотезу, поскольку в библейских текстах К. з. не связывается с останками Иосифа (напр.: Porzig. 2009. S. 1-7, 280-281).

На основании текстов ВЗ можно сделать вывод о том, что К. з. использовался как:

Перенесение Ковчега завета. Икона. XVIII в. (ГМЗК)1) Переносное святилище (Числ 10. 35-36; Нав 3. 1 - 4, 5; 1 Цар 4-5). На выполнение К. з. подобной функции указывает и тот факт, что во внутреннем святилище Иерусалимского храма К. з. стоял вместе с шестами, при помощи к-рых его носили (3 Цар 8. 8).

Будучи святилищем, ковчег воспринимался как знак и место присутствия Господа. Перенесение ковчега с места на место рассматривалось как передвижение Самого Божества (Числ 10. 35-36; 1 Цар 4. 7). Ковчег обладал сверхъестественной силой: перед ним расступились воды Иордана (Нав 3-4), обрушились стены Иерихона (Нав 6), пала статуя Дагона (1 Цар 5. 1-5). Любое вторжение в его сакральное пространство наказывалось Богом (1 Цар 5-6; 2 Цар 6. 6-8). Поскольку присутствие К. з. в воинском стане означало присутствие Самого Бога, он использовался в качестве воинского палладиума (Нав 6; 1 Цар 4).

Исследователи сравнивали ковчег с передвижными святилищами, которые использовались арабами:    и   (Morgenstern. 1942/1943. P. 153-265). В частности,   представляла собой шатер, сделанный из красной кожи, в который помещали 2 священных камня. Шатер использовался в т. ч. в качестве военного палладиума и средства дивинации (т. е. испрашивания ответа у божества с помощью жребия или к.-л. др. ритуальных действий), в т. ч. при поиске пути в пустыне или места для ночлега (ср.: Числ 10. 3; Нав 3. 4; Morgenstern. 1942/1943. P. 207-223).

По мнению ряда ученых, К. з. использовался как переносное святилище также в эпоху Первого храма. З. Мовинкель выдвинул гипотезу, согласно которой К. з. выносили из храма во время ежегодного праздника Новолетия (он же праздник Воцарения Яхве, а также праздник основания Иерусалимского храма) и шли с ним торжественной процессией. Ученый полагал, что данный ритуал совершался в 7-м месяце, называемом Афаним (3 Цар 8. 2), а его описание можно найти в 2 Цар 6. Хотя в этом тексте рассказывается о том, как Давид перенес ковчег на Сион, исследователь предположил, что автор, живший намного позже описываемых событий, использовал в качестве основы для своего описания ежегодный ритуал новогоднего праздника. По мнению Мовинкеля, начало церемонии отражено в тексте Пс 131. Вероятно, шествие начиналось за пределами старого города, у дома Овед-Едома (Аведдара). Иудейский царь, выступавший в роли Давида, вместе с придворными «искал» ковчег (ср.: Пс 131. 1-6). После того как ковчег находили, его переносили на Сион. Во время прохождения процессии приносились жертвы, действо сопровождалось пением и музыкой (2 Цар 6). Окончание ритуала отражено, по мнению ученого, в Пс 23. 7-10. В данном тексте приводится диалог участников шествия с храмовым привратником, происходящий в тот момент, когда процессия подходит к храмовым воротам. Ритуал, при к-ром совершалось шествие с ковчегом, отражен также в Пс 67. 25-36; 46; 98. 5; Числ 10. 35-36; 3 Цар 8 (Mowinckel. 2004. Vol. 1. P. 6, 11, 117, 127, 170-177).

По мнению нек-рых ученых, К. з. не был уникальным объектом, изначально ковчегом или предметом со схожей функцией обладало каждое святилище (в Силоме, Вефиле, Галгале и пр.). Лишь после реформы царя Иосии (4 Цар 23), в результате к-рой др. храмы были признаны нелегитимными, ковчег стал восприниматься как единственный в своем роде К. з. (May. 1936).

2) Подножие ног Яхве. В Иерусалимском храме К. з. выполнял символическую роль «подножия ног» Яхве (евр.   - «столик для ног»). Он располагался во внутреннем святилище (во Святом Святых) под статуями херувимов. Херувимы покрывали крыльями ковчег (3 Цар 8. 7), их лица были повернуты в сторону внешнего святилища (2 Пар 3. 13). Крылья херувимов образовывали трон Яхве, т. о., К. з. был тем местом, на котором покоились ноги Бога (Mettinger. 1982. P. 18-24). Вопрос о том, восседал ли Яхве на своем троне невидимым образом, или же в храме находилась Его статуя, остается предметом научной дискуссии (cм.: The Image and the Book. 1997). Полагают, что К. з. назван словом   в следующих библейских текстах: 1 Пар 28. 2; Пс 98. 5; Пс 131. 7.

Согласно либеральной библейской критике, в жреческом источнике Пятинижия произошло переосмысление роли ковчега и херувимов. Согласно текстам Исх 25. 10-22 и 37. 1-9, херувимы не образуют трон Яхве: они уменьшены в размерах, их лица обращены друг к другу, они соединены с золотой крышкой ковчега. Сам ковчег также не может считаться «подножием ног» Яхве. По мнению некоторых исследователей, в данном случае следует говорить о борьбе жреческого автора с антропоморфизмом и о «демифологизации» образа К. з. (Mettinger. 1982. P. 87-88; Seow. 1984. P. 190-191).

Устроение скинии прор. Моисеем. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 59v)3) Средство дивинации. Нек-рые исследователи предполагают, что К. з. использовался как средство дивинации. В частности, при помощи ковчега странствующие израильтяне искали место для ночлега (Числ 10. 33) или же пытались найти правильный путь (Нав 3. 4). Во время войны при помощи К. з. они «вопрошали Господа» (Суд 20. 23; см. также: Суд 20. 18, 20-27; Нав 7. 6-18; возможно, о подобной практике речь идет также в 1 Цар 14. 18). Судя по описанию, оставленному в Суд 20 и Нав 7, существовало 2 варианта ответа: «да» и «нет». Для объяснения данного феномена предлагают гипотезу, согласно которой в К. з. находилось 2 священных камня, использовавшихся в качестве жребия (May. 1936. P. 220; ср.: Morgenstern. 1942/1943. P. 207-223).

В канонических книгах Библии отсутствует информация о судьбе К. з. Этот пробел по-разному восполняется в неканонических книгах и апокрифической лит-ре. Согласно 2 Макк 2. 4-8, прор. Иеремия спрятал К. з. вместе со скинией и кадильным жертвенником в пещере, находившейся в той горе, с вершины к-рой Моисей видел обетованную землю, и замуровал вход в нее. Согласно 3 Ездр 10. 22, ковчег был разграблен во время разрушения храма вавилонянами. В т. н. Апокалипсисе Варуха сказано о том, что перед тем как вавилоняне разрушили иерусалимский храм, во Святом Святых спустился ангел и забрал К. з. вместе со скрижалями завета и с утварью, которая находилась в святилище (Apoc. Bar. 6. 7).

Обсуждается исчезновение ковчега и в Талмуде. По мнению мн. раввинов, ковчег был захвачен и увезен вавилонянами. Но существовала и др. т. зр., согласно к-рой К. з. был спрятан царем Иосией (Вавилонский Талмуд. Йома. 53б - 54а).

В эфиоп. кн. Кэбра нагаст («Книга о славе царей»), написанной в средние века, говорится, что К. з. был перевезен в Эфиопию Менеликом (или Байна-Лехкемом), сыном Соломона и царицы Савской.

Большинство ученых считают наиболее правдоподобным объяснение, согласно к-рому К. з. сгорел вместе с храмом в 586 г. до Р. Х. (4 Цар 25. 9) или же был увезен вавилонянами в качестве трофея (Vaux. 1997. P. 299; Seow. 1992. P. 391). Предлагались и альтернативные гипотезы: К. з. мог быть удален из храма во время реформы царя Манассии (Haran. 1963); был захвачен фараоном Шешонком (Шишаком; по синодальному пер.: Сусаким) (3 Цар 14. 25-28; Mowinckel. 1930. S. 272-275) или израильским царем Иоасом при разграблении им храма (4 Цар 14. 8-14; Lönborg. 1929).

упоминается дважды. В Евр 9. 1-7 рассказывается об устройстве скинии и перечисляется находившаяся в ней утварь, в т. ч. ковчег завета (Евр 9. 4). В Евр 9. 4 упоминаются предметы, лежавшие в ковчеге: сосуд с манной, жезл Ааронов и скрижали завета.

В Откр 11. 19 идет речь о явлении К. з., пребывающего в небесном храме. При этом ковчегом назван, видимо, небесный ковчег, по образцу к-рого был создан его земной аналог, находившийся в скинии (Исх 25. 9). Его явление описано при помощи символов, используемых в ВЗ для обозначения теофании: землетрясения, грома и молнии (ср.: Исх 19).

упоминается редко (6 раз). При этом фрагменты, в к-рых идет речь о ковчеге, как правило, представляют собой компиляции, составленные из различных текстов ВЗ, или же незначительно измененные библейские цитаты.

В частности, 4 раза К. з. упоминается в тексте т. н. Переработанного Пятикнижия (Reworked Pentateuch). Во фрагментах 4Q364 26bii+e4 и 4Q364 26bii+e6 почти в точности воспроизводится библейский текст Втор 10. 1-4, во фрагментах 4Q364 17. 3 и 4Q365 8a-b. 1 - Исх 26. 34-36.

Один раз К. з. упоминается в тексте Храмового свитка (11Q19 VII,12). Отрывок представляет собой компиляцию фрагментов библейских текстов, посвященных устройству храма (Исх 25; 3 Цар 6, 8; 2 Пар 5).

В т. н. Апокалипсисе Моисея (4Q375 1ii7) К. з. упоминается 1 раз. В данном тексте речь идет об очистительном ритуале, сходном с тем, который описан в Лев 16 (см. ст. Йом Киппур). Как и в ряде текстов ВЗ, К. з. назван здесь ковчегом свидетельства.

В т. н. Дамасском документе, обнаруженном в Каирской генизе (CD. V 2b - 6a), рассказывается о том, что Давид не исполнил заповедь Втор 17. 17, предписывающую царю не умножать количество жен, по той причине, что он не читал книгу Закона, к-рая лежала в запечатанном виде в ковчеге. При этом сообщается, что ковчег (или книга) не открывался со времени первосвященника Елеазара и Иисуса Навина. Т. о., Откровение было скрыто до того времени, «пока не восстал Садок». Под книгой Закона, видимо, понимался свиток Пятикнижия. Садока, очевидно, следует отождествить с придворным священником царя Давида, попечению к-рого был вверен К. з. (1 Пар 15. 11-12). Текст Дамасского документа содержит одно важное отличие от библейского: согласно Втор 31. 26, «книга Закона» должна была лежать не в ковчеге, а рядом с ним. Полагают, что на автора оказал влияние др. библейский текст, Исх 25. 16, в котором говорится, что в К. з. было положено свидетельство (cм.: Porzig. 2009. S. 265-277; Тексты Кумрана. 1996. С. 40, 66-67).

Основные направления толкования образа К. з. в христ. Церкви определены значением этой центральной святыни в ветхозаветной истории народа Израиля. Здесь этот образ получает метафорическое раскрытие в рамках рассмотрения таких важных для христ. богословия понятий, как святыня, посредничество между Богом и человеком и символ сокровенной духовной жизни христианина. Наиболее пространные интерпретации у древнехрист. авторов получило описание устройства К. з., представленное в кн. Исход (Исх 25. 10-16). При этом большинство экзегетов древней Церкви при истолковании этих стихов основывались на тексте Септуагинты, согласно которому Господь повелевает народу через Моисея сделать «ковчег свидетельства из дерева негниющего» (ἐκ ξύλων ἀσήπτων - Исх 25. 10; в евр. тексте этого стиха, как и в синодальном пер.: «из дерева ситтим»).

Ковчег завета. Мозаика конхи в Оратории еп. Теодульфа в Жерминьи-де-Пре (Франция). Ок. 800 г.Вероятно, наиболее раннее христологическое истолкование этих стихов принадлежит сщмч. Ипполиту Римскому, который говорит о том, что К. з., будучи составлен из не подверженного гниению дерева, являлся прообразом Христа, обозначая т. о. «бессмертие Его нетленного тела» (Hipp. De resurrectione ad Mammaeam imperatricem // Quelques nouveaux fragments des Pères anténicéens et nicéens / Ed. M. Richard. 1963. (Symbolae Osloenses; Vol. 38). P. 79-80; ср.: Idem. Fragmenta in Psalmos. 19. 2 // Hippolyt's kleinere exegetische und homiletische Schriften / Ed. H. Achelis. Lpz., 1897. S. 130, 146-147, 153. (GCS; 1.2)). Др. авторы развивают эту интерпретацию: устроение К. з. прикровенно указывает на нетление тела Спасителя (ср.: Деян 13. 37) (Сyr. Alex. De adorat. // PG. 68. Col. 597) и говорит о «...тайне Еммануиловой Плоти, Которая не подлежит истлению и не повреждена грехом» (Ephraem Syr. In Exod. 37). Соответственно книга Закона, положенная внутрь К. з., символизирует соединившегося с плотью Бога Слова (ср.: Ин 1. 14 и Рим 8. 3) (Сyr. Alex. In Ioan. 6. 68; Idem. De adorat. // PG. 68. Col. 617). Чистое золото, которым были украшены стенки и материалы снаружи и внутри К. з., является символом Божества и указывает на «светлость и нетление чистого тела Спасителя» (Idem. De adorat. // PG. 68. Col. 597): как К. з. золотом, Его божественное тело было «...изнутри Словом украшено, снаружи же Духом оберегаемо» (Iren. Fragm. Gr. 8. 1-4; Ioan. Damasc. Contr. Jacob. 89. 6). Свт. Григорий Великий видит в устройстве К. з. указание на Церковь Христову, которая окружена 4 Евангелиями подобно тому, как К. з. со всех сторон обрамлен 4 кольцами. Шесты из дерева, вставленные в эти кольца, символизируют надежных церковных учителей, а ношение К. з. на шестах говорит об их проповеди учения Церкви всем неверным (Greg. Magn. Reg. pastor. 2.11). В то же время золотые кольца - это все те, кто окружают Христа и причастны Его славе, т. е. служащие Ему в любви ученики (Сyr. Alex. De adorat. // PG 68. Col. 597). По мнению Беды Достопочтенного, К. з. символизирует Христа и прежде всего Его человеческую природу, в то время как хранящийся в нем сосуд c манной - Его божественную природу (Beda. Homiliarum euangelii. 2. 25 // CCSL. Vol. 122. P. 376). Крышка К. з. (Исх 26. 34) также указывает на Христа, «Который сделался умилостивлением за наши грехи, запечатлел все, что было в Ветхом Завете, и утвердил» (Theoph. Bulg. Exp. ad Hebr. 9. 5). Нумерологическое истолкование размеров К. з. весьма редко встречается в церковной традиции: у Ипполита Римского есть толкование, согласно которому сумма его размеров по длине, ширине и высоте (2,5+1,5+1,5) составляет 5,5 локтей, что «должно указывать на 5500 лет, когда Спаситель, придя от Девы, принес в этот мир Свое собственное тело, т. е. кивот, украшенный внутри Словом, а снаружи Духом Святым» (Hipp. In Dan. IV 24. 3-5).

Ковчег завета и сосуд с образом Богоматери в сцене служения праотца Аарона и прор. Моисея. Роспись сев. алтарной стены ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница (Косово и Метохия). Ок. 1320 г.Христологическому направлению в экзегезе следуют сопоставления того, что происходит с К. з., со страданиями Спасителя в земной жизни: образ поставленного на землю К. з. иногда соотносится со словами ап. Павла: «…был же Единородный в смирении и уничижении подобно нам (Флп 2. 7) (Сyr. Alex. De adorat. // PG. 68. Col. 617). К. з. подвергался бесчестию в плену у иноплеменников подобно тому, как и «Бог Слово, будучи бесстрастен, терпел поругание в воспринятом естестве, когда был распят» (Ephraem Syr. Sermo adversus haereticos, in quo tum ex margaritae tum ex aliorum claris argumentis ostenditur credendum esse sanctam deiparam praeter naturae leges dominum ac deum nostrum pro mundi salute et concepisse et peperisse // Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia / Ed. K. G. Phrantzoles. Thessal., 1988, 1995r. Vol. 6. P. 170).

Продолжает эту линию интерпретация К. з. как символа Пресв. Девы и Богородицы Марии, посредством Которой произошло воплощение Бога Слова (Ioan. Damasc. Contr. imag. calumn. I 12. 47). Свт. Кирилл Александрийский утверждает, что в Своем вочеловечении Бог Слово пребывал «как бы в кивоте, в храме, воспринятом от Девы» (Сyr. Alex. De adorat. // PG. 68. Col. 597, 661). Соответственно Пресв. Богородица в трудах древних экзегетов именуется «священным ковчегом» (Ephraem Syr. Precat. ad dei matrem. 4), «истинным кивотом» (Ibid. 9), «кивотом святыни» (Greg. Thaum. In Annunt. // PG. 10. Col. 1153) или «умным кивотом славы» (νοερὰ τῆς δόξης κιβωτέ) (Ioan. Chrysost. In Christi natalem diem [Spuria] // PG. 61. Col. 737). Подобно тому как К. з. сиял золотом, Дева Мария, украшенная золотом неземным, «сияла изнутри и снаружи блеском девства» (Maxim. Taurin. Serm. 42. 92). Это мариологическое осмысление К. з. получает широкое раскрытие в правосл. богослужении, где Пресв. Богородицу величают: «Ковчег, позлащенный Духом» (см., напр.: 12-й икос акафиста Богородицы-Триодь Постная. Ч. 1. Л. 329 об.), «Ковчег, манну носящий» (богородичен 5-й песни канона в неделю 5-ю по Пасхе авторства Иосифа Прекрасного 4-го гласа - Триодь Цветная. Л. 137), «жизни Ковчег» (богородичен 4-й песни трипеснца 8-го гласа на утрени четверга 5-й седмицы Великого Поста - Триодь Постная. Ч. 1. Л. 301), «невещественный Ковчег Святыни» (слав. «мысленный Кивот священия»; 7-я песнь канона на Рождество Богородицы авторства прп. Андрея Критского 8-го гласа) и т. п.

Др. направление интерпретации - аллегорическая интерпретация К. з. и его отдельных элементов. В кольцах по сторонам К. з. (Исх 37. 3) прп. Ефрем Сирин усматривает символическое отображение Эдемского сада и его 4 рек (см.: Быт 2. 10), а «стороны кивота указывают на мир видимый и на мир умопредставляемый» (Ephraem Syr. In Exod. 37). Сам же К. з., поставленный во Святое Святых, представляет высшее умосозерцание, т. е. умосозерцание Творца (Ibid. 36). Климент Александрийский предлагает гностическое истолкование образа К. з., к-рый, с его т. зр., включает в себя человеческое знание и божественную мудрость (Clem. Alex. Strom. VI 16 [133. 5]). Само греч. слово κιβοτός, по мнению Климента, происходит от евр. θηβοτά (в передаче Климента; древнеевр. слово   (в status constructus -  ), используется в ВЗ для обозначения Ноева ковчега, а также корзинки из тростника, в к-рую был положен младенец Моисей, см.: Исх 2. 3), и означает «нечто иное» и может быть истолковано как «повсюду одно ради единого». Оно указывает на «Восьмерицу и умопостигаемый космос, или же все обнимающего, бесформенного и невидимого Бога» (Clem. Alex. Strom. V 6 [36. 3]). Кроме того, Климент, не ссылаясь на к.-л. предание, утверждал, что на К. з. содержались некие надписи, к-рые относились «к миру умопостигаемому, а потому таинственны и скрыты от большинства» (Ibid. V 6 [32. 5]).

Следующее направление интерпретации подразумевает метафорическое использование в аскетической лит-ре образа К. з., значение к-рого в результате переносится на внутреннее состояние человека, когда речь идет о «внутреннем ковчеге» или «ковчеге сердца» (Greg. Magn. In Evang. 5. 3). Напр., говорится, что постоянное чтение и размышление над словами Свящ. Писания преображают дух человеческий в сокровенный «ковчег завета» (Ioan. Cassian. Collat. 14. 10). Примером более развернутой интерпретации образа К. з. может служить истолкование рассказа 1 Цар 6. 12 о перенесении К. з. в Вефсамис на коровах, к-рые не уклонялись ни направо, ни налево. Образ коров становится символом верующих, которые, не уклоняясь от прямого пути Божия и размышляя над священными заповедями, «несут ковчег Господа» в своих сердцах (Greg. Magn. In Evang. 37. 4). Этот пример в первую очередь предназначен для всех, кто, забывая о своем естестве, намереваются поднять «мысленный ковчег» (Nil. Exerc. 44). Соответственно те, кто несут К. з. в своем «внутреннем знании», по пути праведности приближаются к Вефсамису, т. е. «через познание небесного к месту обитания вечного света» (Greg. Magn. Moral. VII 42).

Наконец, еще одно направление интерпретации - историософско-типологическое: в нем К. з. рассматривается как временная святыня ВЗ, утратившая с воплощением Христа свою силу (ср.: Евр 9. 4). Прп. Исаак Сирин полагал, что в К. з. непостижимым образом обитала неограниченная божественная сила (шехина), которая с наступлением эпохи НЗ его покинула и перешла в Крест Христов, где ей отныне и воздается поклонение (Isaac Syr. Sermones. 11. 4-6, 13). В эпоху НЗ «уже нет нужды стоять у ковчега и золотого жертвенника тем, которые имеют в себе самого Владыку всяческих и вступают в общение с Ним всеми способами - и молитвою, и приношениями, и писаниями, и милостынею, и ношением Его внутри себя» (Ioan. Chrysost. In Matth. 39. 3 [на Мф 12. 1]). Т. о., К. з. становится одним из символов участи иудейской религии и всего евр. народа в христ. историософии: «…если же храм не приносил пользы тогда, когда в нем находились херувимы и кивот; тем менее он принесет пользу, когда все это уничтожено, когда Бог совершенно отвратился от него и когда открылось еще больше причин для такого отвращения» (Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 1. 7).

Различные истолкования образа К. з. связаны с повествованиями о нем в др. библейских книгах. Рассказ о трагической смерти Озы, спутника Давида, неосторожно прикоснувшегося к К. з. (призванный продемонстрировать особый сакральный статус этой святыни - 2 Цар 6. 6-7), становится для христ. истолкователей назидательным примером, предостерегающим всех тех, кто решаются безрассудно и опрометчиво искать священства и принимают его, не будучи призваны Христовой благодатью (Ephraem Syr. Sermo de sacerdotio // Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia / Ed. K. G. Phrantzoles. Thessal., 1988, 1995r. Vol. 6. P. 75; Ioan. Chrysost. De sacerd. 7). Семикратное обнесение К. з. вокруг стен Иерихона сонмом священников предвозвещает почитание и исповедание святыми Христа, Который низвергает всякую крепость диавола (Сyr. Alex. In Ioan. 6. 68); кроме того, оно указывает на провозвестие Нового Царства Небесного, с наступлением которого будут разрушены все бастионы и стены мира сего (Aug. Ep. 55. 6. 11). К. з. в этом рассказе понимается как символическое указание на Слово Божие, Оно оказывается победителем мира «посредством ума и рассудка, то есть ведения и добродетели» (Maximus Conf. Ambigua. XIII 5. 9).

Слова из Пс 131. 8: «Стань, Господи, на [место] покоя Твоего, Ты и ковчег могущества Твоего (в LXX - «святыни Твоей» - τοῦ ἁγιάσματός σου)», по мнению ряда древних толкователей, указывают на святую плоть воскресшего Господа (Athanas. Alex. In psalm. 131. 8 // PG. 27. Col. 521; Aug. In Ps. 132. 8; Orig. Fragm. in Ps. 131. 8 [Dubia]; Ioan. Chrysost. In Jordanem fluvium [Spuria] // PG. 61. Col. 726).

По мнению свт. Андрея Кесарийского, упоминание в Книге Откровение св. Иоанна Богослова о явлении К. з. в последние времена сквозь отверстые небеса (Откр 11. 19) «означает открытие благ, уготованных святым» (см.: Кол 2. 3, 9) (Andr. Caes. Apoc. XI 33).