Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

КОЗЁЛ ОТПУЩЕНИЯ
Т. 36, С. 257-260 опубликовано: 12 июля 2019г.


КОЗЁЛ ОТПУЩЕНИЯ

[лат. caper emissarius] (см. также ст. Йом Киппур), одно из 3 животных (овен и 2 козла), предназначенных для исполнения очистительного обряда в День очищения (Йом Киппур) (Лев 16. 1-34). Овна первосвященник приносил в жертву за грех за себя «и дом свой» (Лев 16. 6). Затем, поставив 2 козлов (евр.  ) «пред лицом Господним, у входа скинии собрания», первосвященник бросал «об обоих козлах жребии: один жребий для Господа, а другой жребий для отпущения» (  букв.- «Азазелю») (Лев 16. 7-8).

Обряд отпущения (Лев 16. 22). Миниатюра из Аггады. 1370-1400 гг. (Библиотека Венгерской АН. Будапешт. Ms.Kaufman A 387)
Обряд отпущения (Лев 16. 22). Миниатюра из Аггады. 1370-1400 гг. (Библиотека Венгерской АН. Будапешт. Ms.Kaufman A 387)

Обряд отпущения (Лев 16. 22). Миниатюра из Аггады. 1370-1400 гг. (Библиотека Венгерской АН. Будапешт. Ms.Kaufman A 387)
Этимология имени Азазель до конца не ясна (в ВЗ оно встречается только в Лев 16). Предлог   может иметь как направительное значение, так и значение адресата действия. Соответственно слово   в сочетании   может быть истолковано и как имя одушевленного существа, и как географическое название (к-рое в свою очередь может быть как собственным, так и нарицательным). Имеется 3 основных варианта интерпретации слова   В Септуагинте словосочетание   передается фразой «для отпущения» (τῷ ἀποπομπαίῳ; Лев 16. 8; 16. 26). Вариант перевода в Вульгате (caper emissarius) (Milgrom. 1991. P. 1020) исходит из прочтения слова   как   «козел отсылаемый» (букв. «уходящий»); слово   (библейско-арам.  сир.  ), «идти, уходить»,- арамейское, однако оно встречается в ВЗ, напр., в Притч 20. 14, Иов 14. 11. Второй вариант перевода («гористая местность»), к-рого придерживаются нек-рые филологи (Driver. 1956. P. 97-98), исходит из того, что в Лев 16. 26 имеется указание на труднодоступную местность. Эта версия опирается на толкование мидраша на словосочетание    (по синодальному пер.- «земля непроходимая») (Лев 16. 22) (Milgrom. 1991. P. 1020).

Третий вариант перевода исходит из того, что Азазель - это имя демона. Такое понимание преобладает в лит-ре мидраша в раннюю постбиблейскую эпоху (Енох 4, 6; Пирке рабби Элиезер), и именно его считают верным большинство исследователей Библии (Milgrom. 1991. P. 1020).

Синодальный перевод при передаче словосочетания   (для Азазеля) следовал за версиями, предложенными в Септуагинте и Вульгате. То же самое имеет место и в переводах Библии на европейские языки (scape-goat (англ.), bouc emissaire (фр.), Sündenbock (нем.)).

Какое бы понимание слова   ни было принято, нет оснований считать, что в Израиле древнем существовал культ духа пустыни. Ритуал, связанный с К. о. и Азазелем, имеет целью служение Богу Израилеву. Во-первых, об этом свидетельствует уже сам факт бросания жребиев, ибо тем самым выбор К. о. предоставлялся Богу. (О жертвенном приношении демону пустыни можно было бы говорить лишь в том случае, если бы К. о. выбирал первосвященник.) Во-вторых, прежде чем отослать К. о. в пустыню, первосвященник ставил его «живого пред Господом» (Лев 16. 10) и, возложив руки на его голову, исповедовал над ним грехи и беззакония сынов Израилевых, после чего приносил в жертву за грех народа козла, «на которого вышел жребий для Господа» (Лев 16. 9). В-третьих, Азазель фигурирует в библейском тексте полностью деперсонализованным. Фактически от него осталось только имя, и указывает оно уже не столько на своего носителя, сколько на место, куда изгоняется скверна.

В параллельных синтаксических конструкциях фразы «один жребий для Господа, а другой жребий для отпущения» (Лев 16. 8) нек-рые исследователи склонны усматривать дуалистическую тенденцию, чуждую по духу строгому монотеизму ВЗ. Они считают, что подобно тому, как одного козла приносят в жертву Богу, другого козла отсылают в пустыню в качестве умилостивительной жертвы демону Азазелю (Duhm. 1904. S. 56). При этом ссылаются на ритуальную практику древних народов Ближ. Востока, у которых в качестве символического носителя удаляемой из общества скверны также выступали различные животные (быки, козлы и пр.). Посредством магических действий скверна искоренялась либо путем принесения в жертву ее живого носителя, либо его изгнанием в необитаемые и труднодоступные местности (пустыни и горы), а также на вражеские территории. Поскольку пустыня в соответствии с архаическими представлениями древних народов Ближ. Востока символизировала нижний мир (обиталище злых духов), от зла и скверны нередко избавлялись через изгнание ее символических носителей с мест обитания людей к источнику возникновения всякого зла вообще, а предназначенные для этого ритуала животные выступали в качестве жертвы, призванной смягчить гнев зловредных божеств и демонов. В общем контексте архаических верований и ритуальных практик древних народов Ближ. Востока изгнанный в пустыню К. о., несущий на себе бремя прегрешений сынов Израилевых, выполнял жизненно важную функцию, т. к. он способствовал удалению зла и его возвращению в место его происхождения, т. е. в нижний мир. Однако несмотря на формальное сходство упомянутых ритуально-магических действий с нек-рыми моментами ритуального очищения у древних евреев (символическое перенесение скверны с людей на выбранных животных путем возложения рук; изгнание этих животных в труднодоступные либо необитаемые местности; частичное либо полное уничтожение или очищение сопутствующих ритуалу предметов и материалов и пр.), между ними существует кардинальное различие. Если магические действия языческих народов служили решению вполне конкретных задач в рамках их политеистического мировоззрения (снятие порчи, избавление от злых чар и проклятий, исцеление от болезней, умилостивление разгневанных демонов и богов и др.), то обряды древних евреев по своему содержанию носили совершенно иной характер. В мироощущении и в ритуальной практике народов, исповедовавших многобожие, доминировал принцип магизма, а зло и скверна, подлежащие изгнанию, были персонифицированы как враждебные сверхъестественные существа. Напротив, в монотеизме древних евреев библейской эпохи зло было предельно обезличено. Его проявления устранялись не магией, а обращением к Единому Богу. Только в обрядах древних евреев осуществлялся принцип полного очищения всего народа в целом.

Тем не менее в раннем иудаизме межзаветного периода явно прослеживается тенденция к демонизации Азазеля. Так, например, согласно апокрифической «Книге Еноха», Азазель научил людей «всякому нечестию и открыл небесные тайны мира» (1 Енох 1. 14, 35), а в «Апокалипсисе Авраама» Азазель выступает в роли искусителя и внушает прародителям желание вкусить от запретного плода, что влечет за собой их падение.

В то же время в ранней раввинистической лит-ре эпохи таннаев и амораев образ Азазеля демифологизируется, и одновременно дополняется библейское повествование. Так, в трактате «Йома» Вавилонского Талмуда есть указание на то, что к рогам К. о. привязывали красную ленту, чтобы отличить его от козла, выбранного по жребию для жертвы. К. о. отводился в пустынное место, к-рое и носило название «Азазель», и низвергался со скалы (Вавилонский Талмуд. Йома. 41б; подробнее см. в ст. Йом Киппур). Тот, кто отводил К. о. в пустыню, считался нечистым и прежде возвращения в стан должен был омыть одежду и тело (Лев 16. 26).

Лит.: Duhm H. Die Bösen Geister im Alten Testament. Tüb.; Lpz., 1904; Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб., 1909. С. 71-102; Löhr M. Das Ritual von Lev. 16. B., 1925. (Untersuch. z. Hexateuchproblem; 3); Driver G. R. Three Technical Terms in the Pentateuch // JSS. 1956. Vol. 1. P. 97-98; Loretz O. Leberschau, Sündenbock, Asasel in Ugarit und Israel. Altenberge; Soest, 1985. (Ugaritisch-bibl. Lit.; 3); Girard R. The Scapegoat. Baltimore, 1986; Grabbe L. L. The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation // JSJ. 1987. Vol. 18. P. 152-167; Wright D. P. The Disposal of Impurity: Elimination Rites in the Bible and in Hittite and Mesopotamian Literature. Atlanta, 1987. (SBL.DS; 101); Milgrom J. Leviticus 1-16: A New Transl. with Introd. and Comment. N. Y.; L., 1991. P. 1009-1084; Baumgarten J. M. Yom Kippur in the Qumran Scrolls and Second Temple Sources // Dead Sea Discoveries. 1999. Vol. 6. P. 184-191; Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 252-256.
В. Н. Рынкевич

К. о. в экзегезе древней Церкви

Несмотря на то что образ К. о. был тесно связан с идеей очищения от грехов, он не стал предметом развитой типологической интерпретации в истории патристической традиции. Возможно, на это обстоятельство повлияли отрицательные коннотации, связанные с символическим значением образа козла как в раннехрист., так и в античной лит-ре. Так, напр., Климент Александрийский специально отмечает, что ветхозаветный закон запрещал приносить в жертву козлов, за исключением ритуала отпущения грехов, потому что козел символизировал наслаждение, которое «есть жилище всяческого зла» (Clem. Alex. Strom. VII 6 [33. 5]). Блж. Иероним видел в козле символ животного, постоянно пылающего плотской похотью (Hieron. In Matth. 25. 31-34). Говоря об аксиологическом значении 2 основных ветхозаветных жертв - козла и агнца - в своем комментарии на стих Исх 12. 5, он подчеркивает меньшее достоинство жертвы козла: «Христос в доме Церкви приносится в жертву двояко: если мы праведны, то питаемся мясом агнца, если мы грешники и приносим покаяние - для нас закалается козленок. Не потому, что Христос - от козлищ, которым надлежит встать ошуюю, но из-за различия заслуг каждому полагается либо агнец, либо козленок» (Hieron. De exodo, in vigilia Paschae. 26 // PL. 40. Col. 1202).

Редкость использования данного образа обусловлена также влиянием общего представления о преходящем характере ветхозаветных жертв и их вторичном значении в истории спасения. Данное представление, содержащееся и в нек-рых традициях ВЗ («Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов?» - Пс 49. 13; ср.: Ис 1. 11, 12), в полной мере раскрыто в свете новозаветного откровения, особенно в Евр 9. 13, где говорится о превосходстве очистительной жертвы крови Спасителя над кровью жертвенных козлов и тельцов, приносимых в ветхозаветном культе (cм., напр.: Сyr. Hieros. Mystag. 7. 32; Cyr. Alex. Glaph. in Lev. 2). Яркая новозаветная символика, в частности представленная в евангельской притче об овцах и козлищах (Мф 25. 32-33), не способствовала распространению типологического толкования этого образа. Тем не менее некоторые авторитетные экзегеты широко развивали христологическое понимание образа К. о., в том числе обыгрывая в своих толкованиях и евангельские аллюзии.

Так, блж. Феодорит Кирский предостерегает своих читателей от того, чтобы считать неприличным прообразование страдания Спасителя посредством К. о., поскольку уже евангелист Иоанн Богослов именовал Его агнцем (Ин 1. 29), а также напоминает, что Спаситель пострадал не за праведных только, но и за грешных, которые Им Самим называются козлами (Мф 25. 33). Если считать это прообразование неподобающим, то, по мнению Феодорита, не менее неприличным должно выглядеть прообразование Христа через медного змия, к-рого Сам Господь обозначил Своим прообразом в Евангелии (Ин 3. 14-15). Свт. Кирилл Александрийский помогает избежать всяких двусмысленных ассоциаций с главным объектом обряда Дня очищения, специально сопоставляя уничижительный характер этой жертвы с домостроительным кенозисом Спасителя: «Козел же был образом Христа, сделавшегося ради нас грехом». Ведь Сам Христос по Своему домостроительству был «к злодеям причтен» (Мк 15. 28; ср.: Ис 53. 12) и распят вместе с разбойниками, был опозорен и проклят, «ибо написано: «проклят всяк, висящий на древе»» (Гал 3. 13) (Cyr. Alex. De adorat. 9). Символом же злодеев (или беззаконных) служит как раз козел, в образе которого можно видеть уподобление нам, как грешникам, Самого Спасителя (Cyr. Alex. De adorat. 15).

Блж. Феодорит отвергает понимание слова «во отпущение» (τῷ ἀποπομπαίῳ) (Лев 16. 8) как указания на то, что этот обряд мог быть посвящен некоему демону, поскольку это противоречило бы самой сути ветхозаветного богослужения и божественным заповедям (ср.: Исх 20. 3-5; Theodoret. Quaest. in Lev. 22 // PG. 80. Col. 328). Свт. Кирилл Александрийский также видел в подобном мнении «нелепое суеверие» и отголоски «эллинского заблуждения» и «развращенности мыслей», противоречащие содержанию ветхозаветного закона, который «всячески отвлекает от заблуждения многобожия и свидетельствует о едином и истинном Господе вселенной и всегда руководит к познанию истины» (Cyr. Alex. Glaph. in Lev. 2). При этом грекоязычные экзегеты не упоминают слово «Азазель», к-рое можно было бы интерпретировать как именование демона, поскольку ориентировались при истолковании этого места на текст Септуагинты, а в своей полемике, очевидно, реагировали на толкования др. экзегетов, основанные на варианте древнеевр. текста. Комментируя слова Лев 16. 10 (согласно Лукиановской версии текста Септуагинты, используемой экзегетом, эти слова звучат так: «...да возьмет он козла [τράγος вместо χίμαρος в Александрийской версии] живого перед Господом, чтобы помолиться о нем и чтобы отослать его во отпущение в пустыню»), блж. Феодорит замечает, что здесь слово «отпущение» относится непосредственно к козлу. И в подтверждение своих слов он приводит варианты этого стиха в переводах Акилы, где слово «отпущение» передано как «на козла, отрешаемого в пустыню», и Симмаха - «на козла, отходящего, чтобы отпустить его во отпущение» (Theodoret. Quaest. in Lev. 22 // PG. 80. Col. 328; P. 186; ср.: Septuaginta. VTG. Bd. II 2: Leviticus / Ed. J. W. Wevers. Gött., 1986). Этому мнению близко замечание свт. Кирилла Александрийского о том, что «отпущаемым» называлось само животное, а ни в коем случае не демон (Cyr. Alex. Glaph. in Lev. 2).

Обряд отсылания К. о. блж. Феодорит сопоставляет со словами псалма: «Боже! когда Ты выходил пред народом Твоим, когда Ты шествовал пустынею, земля тряслась, даже небеса таяли от лица Божия, и этот Синай - от лица Бога, Бога Израилева» (Пс 67. 8-9),- так что пустыня, которая оказывается образом смерти, в свою очередь указывает на распятие Спасителя, потому что в то время земля потряслась, камни рассыпались и солнце помрачилось (см.: Мф 27. 45, 51). Т. о., этот обряд научал спасению вселенной, а иудеев, словно младенцев, подкреплял (или «утешал»; греч. ἐψυαγώγει) напоминанием им «о беззаконии, на какое отваживались они неоднократно в пустыне, о неизреченном человеколюбии Владыки, по которому избегнув законных наказаний, вошли они в обетованную Землю» (Theodoret. Quaest. in Lev. 22 // PG. 80. Col. 332).

По мысли мч. Иустина Философа, выбор 2 козлов и их различная роль в ритуале Дня очищения возвещали «двоякое пришествие Христа»: первое - когда первосвященники наложили руки на Христа и умертвили Его, а другое - грядущее, когда на том же самом месте, в Иерусалиме, они узнают Того, Кого они умертвили (Iust. Martyr. Dial. 40; 111). Тертуллиан повторяет эту же мысль, добавляя, что сходство обоих козлов говорит о том, что «вид Господа - тот же, ибо Он придет в том же образе, чтобы быть узнанным теми, кто нанес Ему раны» (Tertull. Adv. Marcion. 3 // CSEL. Vol. 1. P. 387). Свт. Кирилл Александрийский развивает эту мысль. Совершенное сходство во всем обоих животных таинственно указывало на Господа, как на остающегося всегда одним и тем же. Первый козел был приносим в жертву за грех - как и Христос за нас заколался во отпущение грехов,- и освящал скинию, т. е. Церковь, а значит и нас самих. А К. о., по его мнению, «как бы отослан был из нашей среды в вышний град, чтоб теперь явиться пред лицом Бога за нас» (ср.: Ис 53. 4; 1 Ин 2. 1-2), тем самым он символизирует Христа, Который как «Ходатай за нас преселился в недоступную людям страну, образом которой была пустыня; ибо предтечею за нас Он вошел в оный мир и сам устроил нам путь, новый и надежный и вводящий во внутреннее завесы» (Cyr. Alex. Glaph. in Lev. 2-3). По мнению блж. Феодорита, оба жертвенных животных служили прообразами 2 природ Владыки Христа: заколаемый козел прообразовал «подверженность страданиям по плоти» (τῆς σαρκὸς τὸ παθητόν), а К. о.- бесстрастие Божества (Theodoret. Quaest. in Lev. 22 // PG. 80. Col. 330).

По мнению прп. Ефрема Сирина, один козел служил знаком крепости Божией, а К. о. был отсылаем к правде Божией, к-рая в пустыне предала смерти мн. тысячи израильтян. Заколаемый козел означал Христа, за нас закланного, а К. о. «изображал того же Христа по Его распятии и смерти, когда Он, взяв на Себя грехи многих, исшел живым и бессмертным» (Ephraem Syr. In Lev. 16). При этом Ефрем Сирин специально отмечает тот факт, что на К. о. не возлагались все грехи народа (поскольку единственная истинная жертва за грехи мира была принесена Христом на Кресте), но только те, от которых израильтяне должны были быть очищены при входе во святилище (Ibid.).

А. Е. Петров
Ключевые слова:
Ветхозаветные реалии, термины и понятия Козел отпущения (см. также ст. Йом Киппур), одно из 3 животных (овен и 2 козла), предназначенных для исполнения очистительного обряда в День очищения
См.также:
ААРОНОВ ЖЕЗЛ образ, встречающийся в православной гимнографии и иконографии
ААРОНОВО БЛАГОСЛОВЕНИЕ троекратное священническое благословение из библейской книги Чисел
АВАРИМ горный хребет, лежащий к востоку от устья р. Иордан, где при исходе из Египта располагалась одна из последних стоянок Израиля перед завоеванием Ханаана
АВРААМ ветхозаветный патриарх, родоначальник евреев и (через сыновей от Агари и Хеттуры) различных арабских племен (пам. 9 окт., в Неделю Праотец)