НЕСМЕЛОВ

В. И. Несмелов. Фотография. 1900-е гг. Род. в семье священника. Обучался в Саратовской ДС и КазДА. Академию Н. окончил в 1887 г. по 1-му разряду со степенью кандидата богословия и правом не представлять нового сочинения при соискании степени магистра богословия, а напечатать и защитить курсовую работу «Догматическое богословие св. Григория Нисского»; инициатива в этом вопросе принадлежала проф. Д. В. Гусеву, под руководством к-рого работал Н. 21 февр. 1888 г. состоялась защита магист. диссертации, за к-рую 24 окт. того же года Н. была присуждена премия митр. Макария Московского. 30 окт. Н. стал доцентом КазДА. В 1894 г. женился на Любови Андреевне Ясницкой, дочери протоиерея груз. церкви в Казани. В дек. 1898 г. Н. занял должность ординарного профессора кафедры метафизики КазДА. Как преподаватель Н. был строг и требователен. Профессор прот. Николай Петров (1874-1956), познакомившийся с Н. в 1894 г., записал в воспоминаниях: «Он читал очень интересные лекции по философии, к сожалению, слишком трудные по изложению, отчего понимать его было весьма нелегко. Несмелов выделялся из ряда других профессоров своею самостоятельностью... К студентам Несмелов был строг как экзаменатор, как рецензента письменных работ его очень боялись; курсовых работ ему почти никто не писал из опасения, что он провалит. А так как при этом Несмелов всегда отличался резкостью отзыва и не стеснялся в сильных выражениях, то студенты Академии держались от него на почтительном расстоянии. У меня лично некоторый трепет перед Несмеловым сохранился навсегда, и я всегда затруднялся с ним при встречах в профессорской вступать в разговор» (цит. по: Журавский. 1994. С. 14). Вместе с тем известно, что ок. 1899 г. Н. и ректор КазДА митр. Антоний (Храповицкий) создали научный кружок для непосредственного общения с учащимися. С 1909 г. Н.- член правления КазДА. 30 окт. 1913 г. ему присуждено звание заслуженного профессора. В академии Н. преподавал на кафедре систематической философии и логики до 1919 г. Имел чин действительного статского советника, был награжден орденами св. Станислава 3-й и 1-й степени, св. Анны 3-й и 2-й степени, св. Владимира 4-й и 3-й степени.

К Октябрьской революции 1917 г. Н. отнесся отрицательно, это привело к разрыву его отношений со старшим сыном Валентином (1896-1918). В февр. 1917 г. Валентин вступил в партию большевиков; позднее стал чекистом и был убит толпой верующих во время изъятия церковных ценностей из храмов Раифского в честь Грузинской иконы Божией Матери мужского монастыря под Казанью. За убитого сына, именем к-рого названа одна из улиц Казани, Н. получал пенсию. С 1919 по 1930 г. Н. работал в Казанском губернском статистическом бюро помощником заведующего, а с окт. 1920 по нояб. 1922 г. занимал должность профессора истории, философии, логики и мировоззрения в Казанском гос. ун-те. В 20-х гг. XX в. на квартире Н. собирался кружок, состоявший из бывших преподавателей КазДА; на протяжении десятка лет Н. был своеобразным центром религ. мысли в Казани. 22 июля 1931 г. Н. был задержан по подозрению в контрреволюционной деятельности и создании религ. орг-ции «Истинно-православная церковь». На допросах Н. говорил о своем несогласии с церковной политикой, в частности с декларацией 1927 г. митр. Сергия (Страгородского), о притеснениях духовенства со стороны власти, а также отрицательно отзывался о философском учении марксизма. Вынесенный приговор - 3 года ссылки в Казахстан - не был приведен в исполнение. Распространено мнение, что Н. не был репрессирован в связи с тем, что его погибший сын посмертно получил звание героя. Скончался Н. от хронической пневмонии, похоронен на Арском кладбище Казани. Дом, где жил Н. (ул. Достоевского, 52/1), сохранялся еще в нач. ХХI в., но затем был снесен вместе с прилегающими зданиями.

Магист. дис. «Догматическая система св. Григория Нисского» явилась 1-м в России систематическим исследованием богословских взглядов одного из влиятельных церковных писателей IV в., по широте философских интересов обычно сравниваемого с Оригеном и прп. Максимом Исповедником. Уже предпосланный основному тексту незаурядной диссертации 80-страничный обзор лит-ры о свт. Григории Нисском для рус. академической традиции был явлением достаточно редким. Во введении Н. обстоятельно выясняет роль свт. Григория в придании термину «догмат» (греч. δόγμα) специального научно-богословского характера и тем самым в конституировании богословия как научной дисциплины. По словам Н., его в первую очередь интересовало, «как именно и насколько» свт. Григорий «успел сделать христианское богословие научно-философским и древнюю философскую науку христианской» (Догматическая система св. Григория Нисского. 1887-1888. Ч. 2. С. 623). Свое учение, как пишет Н., свт. Григорий раскрывал «в полемике с двумя главными религиозными движениями IV века: со специально-богословским движением арианства и со специально-христологическим движением аполлинаризма» (Там же. С. 624). Давая сравнительную характеристику методов свт. Григория и Евномия, еп. Кизического, Н. определяет 1-й как «диалектику образов», а 2-й - как «диалектику понятий»: «В то время как Евномий логикой своих понятий стремился поверить показания божественного откровения, св. Григорий Нисский диалектикой своих образов стремился только уяснить и приблизить эти показания к человеческому сознанию» (Там же. С. 628). Тем не менее сам свт. Григорий «весьма резко осудил диалектику, как вещь бесполезную и даже прямо вредную, и таким образом подорвал всякое доверие к науке, как со стороны ее содержания, так и со стороны ее формы» (Там же. С. 626). Это первоначальное отрицание науки «последовательно привело к ее утверждению». Читающий богооткровенные книги «некоторым образом усвояет себе разум божественный», и в итоге получается, что «истинно-философское сознание не только не противоречит, но и вполне тождественно с сознанием истинно-христианским» (Там же. С. 627). Очевидно, что в двойственности отношения свт. Григория к «научно-философскому методу» Н. узнавал и свои искания, и сомнения.

Особенно подробно Н. останавливается на учении свт. Григория о врожденности богосознания как внутреннем доказательстве бытия Божия, рассматривая это учение в контексте взглядов др. церковных авторов первых веков христианства. В дальнейшем оно имело большое значение для становления собственной богословской доктрины Н. Отмечая, что на богословствовании свт. Григория не могла не сказаться его привязанность к оригеновскому направлению, Н. констатирует, что это способствовало, с одной стороны, появлению «глубоких философских гипотез», а с другой - вызвало «странную непоследовательность богословских суждений св. отца», к-рый периодически «становился в противоречие с своим собственным идеалом христианской науки», напр., выдвинул, но не развил последовательно «оригинальную психологическую гипотезу внутреннего рая» и т. д. Во 2-й части сочинения Н. рассматривает метафизические взгляды свт. Григория, в частности его ангелологию, вопросы креационизма, космологические и антропологические представления, амартологию. По мнению Н. А. Бердяева, книга Н. была «искажена духовной цензурой, его заставили изменить конец книги в смысле неблагоприятном для учения св. Григория Нисского о всеобщем спасении» (Бердяев Н. А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX в. и нач. XX в. // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 210).

Если проф. Гусев направлял Н. на систематическое и научно-объективное рассмотрение системы взглядов свт. Григория Нисского, то проф. В. А. Снегирёв (1841-1889) во многом определил положительную программу религ. антропологии Н. и задал ее основные ориентиры. Снегирёв впервые перевел на рус. язык принципиально важное для философской антропологии сочинение Аристотеля «О душе». В то же время он отдал дань проблематике, к-рой с увлечением занималось поколение его наставников, а именно бессознательным и паранормальным проявлениям человеческой психики. Итогом этой работы явились ст. «Спиритизм как религиозно-философская доктрина» (ПС. 1871. Ч. 1. С. 12-41, 279-316; Ч. 3. С. 9-51, 142-172, 282-330) и фундаментальное исследование «Учение о сне и сновидениях» (Каз., 1886); они же обозначили рубеж, к к-рому Снегирёв более не хотел возвращаться, и в дальнейшем психологов-бессознательников резко критиковал. По словам Н., Снегирёв «вполне понимал, что если психология прежде всего должна отделить психические явления от явлений физических и физиологических, как несводимые на них, и тем самым только обосновать свою собственную научную самостоятельность и специальность, то это самое выделение и будет определением сущности психических явлений и вместе с нею - природы духа как субстанциального» (Несмелов. Памяти В. А. Снегирёва. 1889. С. 115). В представлении Снегирёва ключом к загадке человека было понятие сознания, к-рое он порой прямо отождествлял с жизнью. «Дух,- писал Снегирёв,- можно мыслить только как чистую энергию, деятельность которой и жизнь есть сознание и только сознание» (Снегирёв В. А. Учение о сне и сновидениях: Ист.-крит. очерк. Каз., 1886. С. 301). Психология Снегирёва, по словам Н., «была преимущественно психологией живой личности». Поэтому вполне закономерно, что понятия сознания и личности находились у него в ближайшей связи. «Во всех душевных явлениях он видел одну и ту же действующую личность, вместе - мыслящую, чувствующую и волящую, словом - живую человеческую личность, как она действительно существует и непосредственно каждым сознается и познается». «Мистик высокообразованный,- завершает Н. его творческий портрет,- он искал живого Бога, вечно живой личности человеческой и мира высшего за пределами чувственного, феноменального бытия, и требовал доказательств всего этого действительных, реальных, а не тех, которые предлагали схоластика и идеализм. Мистик глубокоученый, он требовал реформы этих дорогих для человека представлений сообразно с изменившимся понятием о физической вселенной и всю свою жизнь посвятил на отыскание необходимых научных средств для этой гигантской реформы» (Несмелов. Памяти В. А. Снегирёва. 1889. С. 154). Определяя основные задачи «наук о человеке», Снегирёв противопоставил их целям естествознания, изучающего пространственные явления. Предметом философской антропологии должны стать явления «непространственные», присущие сознанию, но при этом для духа следует найти такие же элементарные, неразложимые далее понятия, какие обрела физика для внешней природы (Снегирёв В. А. Науки о человеке // ПС. 1876. Ч. 3. № 9. С. 62-89).

В 1895 г. Н. прочитал публичную лекцию «Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения», к-рая явилась своего рода предварительной экспозицией содержания его основного труда «Наука о человеке». В лекции Н. впервые представил свою концепцию грехопадения, к-рое он рассматривает как самообольщение человека, формирование искаженного представления о себе и своем месте в мире. По мысли Н., человек перестал удовлетворяться наличной действительностью под влиянием злобно-разумной силы, захотел сделаться богом, создал относительно себя некую иллюзию и на основании этой иллюзии отверг свое действительное положение в мире, что явилось причиной трагедии. В этой же работе в контексте полемики с учением Л. Н. Толстого, к-рое в 90-х гг. XIX в. завоевывало все большую популярность, Н. развивает важную для него мысль о близости истинного философского сознания и христ. миропонимания: «И христианство, и философия одинаково говорят человеку о самоотвержении и любви». В то же время Н. подчеркивает, что высшее представление о человеке, такое представление, к-рое определило бы саму возможность самоотвержения и любви, предлагает только христианство. Оно же дает человеку подлинную свободу, а не к.-л. «призрак свободы», потому что ставит человека выше материального мира и тем самым освобождает его от «подчинения мировому закону борьбы за наличную жизнь» (Несмелов В. И. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения // Смысл жизни: Антология / Сост., ред., предисл., примеч.: Н. К. Гаврюшин. М., 1994. С. 90). Смысл жизни человека Н. видит в том, чтобы раскрыть в себе образ и подобие Творца, надмирного источника любви и свободы; эти усилия в конечном счете оказываются направлены и на осуществление в жизни «конечного идеала человечности» (Там же).

Название соч. «Наука о человеке» (1898-1903) повторяет заголовок одной из статей Снегирёва. Н. воспринял намеченную Снегирёвым программу раскрытия «загадки о человеке» путем анализа актов сознания. В то же время очевидно, что Н. мыслил свой труд как необходимое дополнение к догматической системе свт. Григория Нисского. Он говорит: «...мы можем сделать христианскую веру не безотчетным исповеданием непостижимых формул, а совершенно ясным и совершенно разумным объяснением всей совокупности наших познаний о мире» (Наука о человеке. 2000. Т. 2. С. 437), т. е. некой законченной мировоззренческой системой, и утверждает, что ему это удалось. «Мы имели в виду,- пишет Н.,- чисто научную цель - обнять и выразить в мысли всю мировую действительность во всей полноте ее разнообразного содержания, и наше представление мировой действительности вполне точно соответствует ее опытно данному содержанию» (Там же. С. 187). Свой труд Н. начинает с разграничения понятий «философия» и «наука». По его убеждению, древние философы сократического направления «строго разграничивали науку и философию даже и после того, как аристотелевское понимание мудрости одержало верх над сократовским» (Там же. Т. 1. С. 8). Ученые стремились к знанию ради самого знания, тогда как философы ставили своей целью конкретно-жизненные вопросы. Истиной о человеке занимались философы, а положительная наука может говорить только о костях и жилах, т. е. рассматривать человека «лишь в качестве добычи для могильных червей» (Там же. С. 10). Рассуждая подобным образом, Н. фактически выступал с позиций эвдемонистической этики, ставя ее задачи выше бескорыстного труда ученых. Отношение к «положительной науке» у Н. двойственно: по его мнению, она, с одной стороны, удовлетворяет чистые познавательные интересы, отрешенные от практических задач, с другой - втянута в вопросы бытования человека как физической вещи материального мира, т. е. подчинена вполне утилитарным задачам. Н. говорит даже о «грубой ошибке» Аристотеля, отождествившего задачи философии с целями положительной науки, а во 2-м томе своего труда недвусмысленно описывает сознание Каина как нацеленное на решение исключительно практических задач; здесь Н. высказывается однозначно: «каинова наука» совершенно не нуждается в «гипотезе Бога».

Следуя Снегирёву, Н. принципиально устраняет из сферы своего рассмотрения любые бессознательные явления, подобно тому как он отказался от физиологии. «Всякое психическое явление,- пишет Н.,- может существовать только под формою сознания, и весь мир психической действительности есть только мир сознания» (Там же. С. 12). Первые главы 1-го тома «Науки о человеке» - это своего рода «феноменология духа», но, в отличие от гегелевской, ограниченная лишь одним срезом: ни о «несчастном сознании», ни о «признающем самосознании» и т. д. здесь нет ни слова. Хотя Н. единожды цитирует «Феноменологию духа», ссылку он при этом дает на «Философию духа» (Там же), и др. указаний на его знакомство с сочинениями Гегеля нет.

Сознание, по Н.,- это не пассивное отражение событий, а творческий процесс, не «освещение душевных явлений, а формация их» (Там же. С. 27). Рассматривая сознание, Н. вопреки декларациям отмечает связь осязательных впечатлений с развитием «мускульного чувства» (Там же. С. 38), а затем почти гегелевским языком рассказывает о смысловом центре сознания, о «Я». «В Я дух становится субъектом воли, в не-Я мир делается объектом представления», а на следующем этапе «в новом процессе объяснения своей воли производит еще новое разложение, отделяя волю, как свое действие, от себя самого, как от носителя воли» и в конечном счете становится «субъектом не одной только воли, а всех вообще явлений сознания, и потому для всех этих явлений централизующим пунктом делается одна и та же идея Я» (Там же. С. 44).

Процесс формирования представлений затронут Н. лишь бегло, а образование понятий, по его словам, «заключается только в разъяснении и утверждении тождества между представлениями». Здесь Н. не выходит из круга суждений популярных в то время учебников Ф. Паульсена и М. Владиславлева. На Паульсена Н. опирается также и в критике гносеологии И. Канта. Н. полагает, что самопознание нельзя сближать с познанием внешнего мира. «Быть объектом себя самого, т. е. мыслить себя как не себя самого, субъект никогда и ни в каком случае не может, потому что быть объектом себя самого - это значит не иное что, как одновременно быть и не быть собою самим. Поэтому самосознание не есть представление себя самого как не себя, а есть утверждение себя в его действительном отличии от всякого действительного ограничения его» (Там же. С. 117). Иными словами, самопознание носит не аналитический характер, а состоит только в «сознании человеком себя самого как действующего в мире» (Там же. С. 118).

Переходя к рассмотрению понятия свободы, без к-рого всякое действие было бы лишь механическим следствием внешних причин, Н. отмечает, что она есть продукт психического развития человека, а потому и подлежит «закономерному развитию вместе с развитием самого человека» (Там же. С. 166). Однако то, как возникает идея свободы, остается неясным. «Я» характеризуется Н. как начало пассивное, лишь связывающее независимые от него факты сознания: «...не Я определяет собой содержание фактов сознания, а факты сознания определяют собой все содержание Я, так что в каждый данный момент эмпирическое Я человека есть то, и только то, что фактически есть человек» (Там же. С. 167). С образованием идеи свободы эта пассивность исчезает, свобода становится «неизменным определением Я, отрешает Я от всех единичных состояний сознания и наполняет его своим собственным содержанием». В свете идеи свободы «Я» «осуществляется не как пассивное сознание и выражение особности человека от окружающих его предметов, а как живая энергия, которая существует сама по себе, независимо от всех данных условий жизни, и утверждается сама для себя, независимо от всех единичных состояний сознания, т. е. Я осуществляется не как животная особь, а как свободная личность, могущая не только переживать известные выражения жизни, но и творить все содержание жизни своей собственной властной волей. В силу же такого самоопределения человек перестает быть тем, что он фактически есть, и становится тем, чем он желает быть и чем стремится быть» (Там же). Однако «тайна» превращения «Я» из пассивного собирателя впечатлений в свободную личность, творящую содержание жизни, остается не раскрытой Н. Переход от понятия «Я» к понятию «личность» осуществлен Н. настолько легко, что создается впечатление их тождественности, хотя сам он подчеркивает, что «Я не есть личность, а есть оно только личное местоимение, которым выражается одно лишь отношение личности к миру явлений» (Там же. С. 179).

В связи с определением понятия «личность» в разделе «Нравственный миропорядок» обращает на себя внимание пространная цитата из книги М. Каррьера, имеющей точно такое же название: «Die sittliche Weltordnung» (Lpz., 1877). Каррьер эволюционировал от гегельянства в сторону спекулятивного теизма и персонализма, и нельзя исключать, что он мог повлиять не только на Н., но и на Снегирёва. Согласно Н., в осознании себя как живой личности человек приобретает новый онтологический статус. В сознании «Я» «отдельные психические явления связываются вместе единством самого сознания и, в силу этой связи, последовательное положение явлений становится процессом жизни сознания» (Несмелов. Наука о человеке. 2000. Т. 1. С. 180). Живут собственно не психические явления, живет сознание, живет только в том случае, когда оно сознает себя, т. е. когда оно есть самосознание, следовательно, когда оно есть личность. Так возникает противопоставление Н. безличного сознания, к-рое не живет, а просто существует «в качестве вещи для других вещей», сознанию личному, к-рое существует как цель для себя самой. В таком подходе бесспорно сказывается прямое или косвенное влияние кантовской этики; целый ряд вариаций на кантовские темы занимает на страницах «Науки о человеке» заметное место.

Согласно Н., человек является нравственной личностью в том случае, если он сознает различие должного и недолжного и признает для себя внутреннюю необходимость делать одно только должное, даже в том случае, когда должное и не осуществляется в жизни. В этом случае «сознание должного является для человека единственным критерием подлинной ценности, какую на самом деле имеет действительное содержание его жизни, а в качестве такого критерия сознание должного есть совесть, нравственное чувство, нравственный закон» (Там же. С. 221). В конечном счете человек не может не прийти к пониманию того, что идеальная жизнь, к-рая бы соответствовала его духовной природе, не может быть достигнута, потому что она «противоречит природе и условиям его физической жизни». Человек должен прийти «к сознанию себя как загадки в мире». В этом месте перед Н. встает важный вопрос о соотношении естественной религии и философии, однако посвященный этой теме экскурс носит в книге Н. крайне беглый и внеисторический характер. В заключительном разделе 1-го тома Н. делает попытку перебросить мост к Откровению о Богочеловеке. «Изучение христианства,- пишет он,- показывает, что по объяснению загадки о человеке оно не сообщает ничего такого, что бы не представлялось человеческому разуму вполне вероятным по самому существу религиозного сознания и о чем бы поэтому не думалось человеку в границах естественного развития человеческого мышления. Оно именно объясняет происхождение человека из непосредственного создания его Богом и причину его наличного положения в мире указывает в нарушении им живой связи с Богом чрез добровольное подчинение греху и порабощение грехом, и потому единственную возможность для его выхода из этого положения оно указывает только в Божием спасении человека» (Там же. С. 379).

Второй том «Науки о человеке» начинается разбором «соблазнов ума», т. е. различных искажений и попыток критики христ. религии, за к-рым следует уже многократно повторенное «онтологическое» обоснование идеи спасения: если по природе личность человека является образом Бога, то, значит, и в своей жизни она может проявить этот образ - стать подобием Бога. Рассуждениям о происхождении зла в мире Н. предпосылает критический анализ основных опытов теодицеи, рассматривает различные дуалистические системы, а также конфуцианство как «единственную религию», не знающую понятие «ад». Молчание Конфуция о загробной судьбе людей порочных неприемлемо «для пытливых носителей критической мысли». В греч. религии противоречие между добром и злом снимается: зло представляется ошибкой ума. Аристотель - яркий выразитель общегреч. понимания проблемы зла, по существу именно в его парадигме строил свою теодицею Г. В. Лейбниц. Между тем Н. убежден, что христианство создало свою, принципиально отличную от перипатетической, систему метафизики (в этом контексте обращение к Аристотелю всей томистской традиции оказывается малопонятным), и высказывает намерение высветить ее основные черты. Одно из принципиальных положений концепции Н. состоит в том, что сотворенный мир не есть нечто «ставшее», но неизменно «становящееся», и происходящие в нем процессы хотя и разнонаправлены с духовно-нравственной т. зр., но в конечном счете ведут к некой всеобщей гармонии, которая недвусмысленно сближается с идеями апокатастасиса, к-рыми Н. увлекся еще в период работы над наследием свт. Григория Нисского. «Идея апокатастасиса,- пишет Н.,- несомненно, имеет высокую внутреннюю ценность, и несомненно, что в сфере рациональных соображений можно вполне основательно утверждать будущую реальность этой идеи» (Там же. Т. 2. С. 431).

В свое изложение ангелологии Н. свободно вводит психологические мотивы. По его убеждению, различие между ангелами и архангелами не было положено Творцом изначально, оно возникло в результате неравномерного духовно-нравственного развития этих существ и закреплено признанием со стороны менее успешных (ангелов) превосходства более преуспевших (архангелов). Сатана тоже изначально шел по пути восходящего духовного развития, но зло родилось именно в нем, в его самосознании. При попытке психологической реконструкции отпадения сатаны от Бога Н. не берет в расчет отраженные в Свящ. Писании сведения и образы относительно отношений сатаны с Богом.

В сотериологической части построений Н. явно просматривается стремление избирательно сочетать буквальное понимание апостольских слов с построением системной христ. метафизики, венчаемой апокатастасисом. При этом персоналистические принципы Н. используются весьма противоречиво. В частности, Христу он отказывает в человеческой личности, буквально воспроизводя концепцию воипостазирования, традиционно связываемую с именем Леонтия Византийского. С исторической личностью Христа восстановление или преобразование человеческой природы оказывается у Н. вовсе не связано. Персонализм Н. требует признавать во Христе такого Человека, Который, «будучи истинным собственником человеческой природы, не носил, однако, индивидуальной человеческой личности, так что Его праведность была праведностью не отдельного человека, а праведностью природы человеческой» (Там же. С. 350).

Грех Адамов, с т. зр. Н., по силе воздействия на человеческую природу оказывается сопоставимым с актом Творения. То, что у апостола могло быть назидательной метафорой, у Н. приобретает, как порой в зап. схоластике августиновского толка, статус метафизического утверждения. Однако Н. далек от мысли принимать возможность к.-л. изменений в материальном мире вслед. грехопадения первых людей. «Материальная природа, конечно, не изменилась от того, что люди не устояли в истине своего назначения»,- пишет Н., явно понимая апостольские слова о том, что смерть вошла в мир (ср.: Рим 5. 12), как гиперболу, акцентирующую тяжесть преступления Адама, а не как натурфилософскую истину. В то же самое время Н. говорит о том, что «закон воскресения умерших… может быть введен в мир не личной праведностью какого-нибудь отдельного человека, а только восстановлением достоинства общей природы людей», имея в виду, очевидно, не «физическую», а «нравственную» природу человека (Наука о человеке. 2000. Т. 2. С. 350). В этом пункте у Н. остается невыясненным вопрос, каким образом крестный подвиг Спасителя преобразовал всю нравственную природу людей. С этим вопросом Н. сталкивался уже при изложении системы взглядов свт. Григория Нисского, но ничего принципиально нового добавить не смог, поскольку в его трактовке понятие об общечеловеческой нравственной природе осталось достаточно смутным.

Н. утверждает, что после Христова воскресения из мертвых каждый человек является носителем «вечной природы» не потому, что он сам по себе есть тело Христово или что все вообще люди составляют тело Христово, а потому, что «каждый человек носит ту самую природу, которую Христос сделал вечной природой; так что по своей человеческой природе, как единосущный Христу, каждый человек необходимо является членом вечного тела Христова» (Там же. С. 353). Но что мог сделать Христос с «общечеловеческой природой» помимо воли каждого конкретного ее носителя, в системе Н. остается непонятным, как и то, каким образом «естественный нравственный закон», написанный в сердцах людей, сохраняется неизменным и после грехопадения прародителей, и после Христова воскресения. Указанные проблемы осложняют понимание сотериологических выводов Н., к-рые основываются на словах Евангелия: «...ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне» (Мф 25. 35-36). «Спаситель,- пишет Н.,- изумит всех исполнителей естественного нравственного закона» (Наука о человеке. 2000. Т. 2. С. 423). Он знает всех людей, и всякое доброе дело, кто бы ни сделал его, считает за дело доброго служения, оказанного лично Ему. На этом основании в день суда над людьми многим из тех, к-рые во имя Его пророчествовали и именем Его творили чудеса, Он может сказать: «Я никогда не знал вас» (Мф 7. 23), и, наоборот, многим из тех, к-рые никогда даже не слышали о Нем, но по голосу совести следовали Божию закону жизни, Он может сказать: «Придите, благословенные Отца Моего» (Мф 25. 34). Следовательно, по мысли Н., в день откровения Своего вечного царства Бог спасет «все вообще доброе в людях, какую бы религию они ни исповедовали» (Наука о человеке. 2000. Т. 2. С. 424).

Радикальность этого вывода, однако, меркнет в свете достаточно настойчиво проводимой Н. идеи апокатастасиса. Не только люди, но и падшие ангелы могут пройти путь внутренней борьбы и надеяться на всепрощающую любовь Христову. Во всяком случае нек-рые падшие духи по своему нравственному настроению «резко будут отличаться и от дьявола, и от деятельных ангелов его», и потому «не будет решительно ничего невозможного в том, что всепобеждающая сила любви Христовой вновь зажжет в них погасший огонь добра, и Великий Судия, к великому изумлению всех святых ангелов Своих и всех праведных людей, увидит в бывших нечистых духах злобы поднебесной не только побежденных врагов Своих, но и светлое создание святой воли Своей». Т. о., открывается путь к покаянию и для диавола: «Наверное, даже и сам дьявол был бы только поражен чудом превышающей разумение любви Христовой, сказать же что-нибудь против спасения своих бывших клевретов даже и он бы, наверное, ничего не посмел» (Там же. С. 433-434).

По убеждению Н., высказанному в последних строках его труда, для органического синтеза вероисповедных формул христианства и эмпирических фактов, добытых позитивной наукой, препятствий уже не остается: система если и не завершена, то фундамент ее уже заложен. «Христианская вера, конечно, так и остается верой, но в свете научно-философских изысканий о конечной истине бытия христианин по крайней мере может понять и может выяснить, почему именно он верит так, как учат его верить церковные формулы веры» (Там же. С. 437-438). Человек может связать религ. идеи этих формул с фактами научного знания о сущем и потому он может, стало быть, в чисто научном смысле иметь положительное основание для религ. веры в истину христ. Откровения. Однако остается не вполне понятным, с какой целью Н. утверждает эту связь, если на протяжении 2 томов своего труда от эмпирической науки он решительно отмежевывался.

Неоднократно говоря о проявлении образа Божия как смысле человеческой жизни, Н. почти не затрагивает проблему «другого», т. е. того, к кому должно быть обращено это явление, и здесь по сравнению с Кантом движения философской мысли вперед не наблюдается. В отношении «религиозного чувства» и способов его выражения «Наука о человеке» также ничего не сообщает.

По ходу изложения Н. порой вспоминает рус. богословов, у к-рых он видит точки соприкосновения со своей системой: архиеп. Никанора (Бровковича), профессора СПбДА В. Н. Карпова, профессора КДА П. И. Линицкого, к-рые, как и Снегирёв, концентрировали внимание на проблеме сознания. Однако основные ориентиры Н. все же принадлежат к зап. философской традиции. Он высоко ценит Р. Декарта, особенно его психологическое доказательство бытия Божия. Не миновало Н. и влияние Л. Фейербаха, к-рый «шел по верному пути», но «дошел по нему только до середины». Что же касается Канта и И. Г. Фихте, то суждения о них Н. производят впечатление нек-рой пестроты и даже противоречивости. С одной стороны, Кант дает «правильное определение философии» как науки о человеке, «истинное понимание свободы человеческой воли», правильно разъясняет факт единства сознания как основного условия связи психических явлений, дает меткую критику онтологического доказательства бытия Бога и т. д. С др. стороны, понятие нравственного закона взято Кантом из богословия, но без богословских обоснований, кантовская «разумная религия» оказывается просто деизмом, считает Н.; более того, философия Канта может выступать в качестве «лучшей иллюстрации всей противухристианской литературы», а в отношении «всех пунктов христианского вероучения» Кант держался «безусловно отрицательных взглядов». Так же и Фихте, по Н., верно учит о сверхчувственном мире, им «прекрасно выражена» мысль о том, что конечная цель человека не может быть достигнута в пределах этого мира; он имел «несомненное право утверждать», что не знание само по себе, а только деятельность, согласная с познанием истины, составляет подлинное назначение человека и т. д. Тем не менее, приведя даже «молитвенное обращение» Фихте к Богу, Н. в конечном счете относит его к атеистам. Вероятно, Н. тем резче отмежевывается от Канта и Фихте, чем больше сознает действительную свою от них зависимость.

В 1913 г. Н. опубликовал кн. «Вера и знание с точки зрения гносеологии». В этой работе он определяет 3 плана, или уровня, миропознания: естественнонаучный, философский и религиозный. В пределах 2 первых человек «навсегда обречен оставаться без законченного воззрения на мир и без цельного разумения мира» (Вера и знание с точки зрения гносеологии. 1913. С. 9). Эти 2 уровня соответствуют только одной способности человеческого интеллекта - рассматривать мир с т. зр. времени. А вот sub specie aeternitatis (лат. «с точки зрения вечности») мир предстает «в религиозном созерцании его безусловной основы». Такое созерцание осуществляется только в религ. интуиции и формулируется всегда в догмах религ. откровения. Н. полагает, что «связное единство цельного мировоззрения» возникает из синтеза религ. интуиции, мистических прозрений и дискурсивных конструкций философии и естествознания. Понятия «религиозная интуиция» и «мистическое прозрение» Н. употребляет как родственные или взаимозаменяемые. Примечательно, что в «Науке о человеке» термины «интуиция» или «интуитивный» не встречаются, так же как и понятие «мистический». Лишь один раз Н. говорит о «полумистическом пантеизме» Л. Толстого. На изменение его позиции, с одной стороны, могли отчасти подействовать упреки в крайнем дуализме, прозвучавшие со стороны Бердяева, но причина была, вероятней, в общих тенденциях; нач. XX в. ознаменовано оживлением интереса к интуитивному познанию, что в немалой степени связано с широким распространением идей А. Л. Бергсона, а также интуитивизма Н. О. Лосского. Вместе с тем тенденции современной Н. науки оказывались как раз рационалистическими и имперсональными, в лучшем случае пантеистическими, и Н. прямо пишет об основном пороке пантеизма, представление к-рого о Боге принципиально безлично. Следовательно, дилемма может быть выражена следующим образом: либо целостное персоналистическое познание в полноте телесного бытия и религ. интуиции, либо познание отвлеченное и безличное.

Напоминая о халкидонском догмате (см. в статьях Вселенский IV Собор, Иисус Христос), Н. указывает, что человеческая природа Иисуса Христа «есть плоть от плоти и кость от костей нашего человеческого мира», она несомненно принадлежит к реальному составу нашего мира, а потому и Он Сам неразделен и неразлучен со всем нашим миром. Стало быть, нельзя из боязни пантеизма отрицать «философское понятие об имманентности Бога миру». Напротив, надо оценить поворот западноевропейских ученых в сторону теистического миропонимания, поддерживать стремление отечественных ученых-богословов опираться «на почву положительной науки», вплоть до дерзновенных метафизических утверждений архиеп. Никанора (Бровковича), предлагавшего строить креационизм на понимании творения мира Богом из собственных «энергий» или «атрибутов». Н. даже полагает, что в случае подобной переориентации богословского мышления «оно легко могло бы войти в широкое русло философских течений нашего времени и даже управлять этими жизненными течениями». Подобный поворот, с т. зр. Н., не означает уступок безличному пантеизму, ибо вполне логично утверждать, что «все бесконечное разнообразие индивидуальных существований конечным образом опирается на творческую энергию одной и той же разумной силы». Халкидонский догмат ближе всего подводит к пониманию этой разумной силы как воплощенной в конкретной личности Иисуса Христа, а стало быть, и к разумению ее в качестве первообраза каждой свободноразумной личности. В итоге гносеологические построения Н. в кн. «Вера и знание с точки зрения гносеологии» implicite предполагают персоналистическую ориентацию, основанную на соматической трактовке личности, взятой в ее исторической конкретности, воплощенности, тогда как «Наука о человеке» была построена на принципиально асоматической основе и, по сути дела, без «исторического Христа».

В 1898 г. в ж. «Православный собеседник» Н. опубликовал ст. «О цели образования», в которой проводил мысль о целостности образовательного идеала Др. Руси, стержнем которого было евангельское понимание назначения человека. Петровская реформа привела к маргинализации религиозного образования и ориентации его на узкопрофессиональные задачи. Н. критически отзывается о влиянии, к-рое оказали на рус. образование франц. Просвещение, масонский мистицизм и особенно учение Толстого. Христ. образование, по его мнению, должно вернуться в первую очередь к вечным вопросам жизни. Статья вызвала полемический отклик в ж. «Русская мысль», в котором Н. обвинили в обскурантизме, клерикализме и внутренней противоречивости. В опубликованном ответе Н. подчеркнул, что не имел в виду ограничение светского начала в образовании в пользу религиозного, а только правильную расстановку акцентов. Спустя неск. лет Н. вернулся к теме образования в ст. «Несколько страниц из истории русской духовной школы» (ПС. 1905. Ч. 3. № 12. С. 652-660), где проводил мысль о том, что ведущую роль в организации образовательного процесса должны играть педагогические корпорации, а роль функционеров следует минимизировать.

Одним из первых откликнулся на 1-й том труда Н. ректор КазДА митр. Антоний (Храповицкий). У него с Н. было немало общих интересов; известно, что он часто уединялся с профессором в своем кабинете, заранее вывешивая табличку: «Сегодня вечером я буду занят беседой с В. И. Несмеловым». В отзыве митр. Антоний дает труду Н. весьма лестные характеристики. Он выделяет «собственное учение автора об откровении в уме человека идеи Бога». По его мнению, «это учение или, если угодно, это доказательство бытия Божия (хотя автор и предубежден против такого выражения), следует прямо назвать Несмеловским, как существует доказательство Декарта или Канта. Оно и ново, и чуждо искусственности, и быстро пленяет мысль читателя, так что, судя по этим даже признакам, оно должно иметь будущность в истории мысли» (Антоний (Храповицкий), еп. Новый опыт учения о богопознании // Несмелов. Наука о человеке. 1994. Т. 1. С. 21). Возможные упреки в адрес Н. в чрезмерном превознесении «естественного откровения» рецензент решительно отводит: «Подобное недовольство возможно вследствие того, что современная философия религии, или так называемое основное Богословие, чрезвычайно шатко определяет пределы богопознания и, по большей части, направляя свои выводы то против агностицизма, то против рационализма, в вопросе о богопознании становится между двумя стульями. Происходит же это по той причине, что в данном предмете, как и в большинстве других, наше богословие развивается под влиянием протестантских образцов и не знает довольно определенного учения о богопознании Церковного Предания, оставляя даже без должного внимания изречения Божественной Библии по этому, столь важному предмету» (Там же. С. 21). В итоге митр. Антоний утверждает, что «философское и нравственное учение В. И. Несмелова вполне согласно с Православною Церковью не в смысле только отсутствия враждебных ее учению мыслей, но в смысле попредметного совпадения с учением св. Писания и Предания». По его словам, не всякий читатель способен понять, что «имеет дело с истинным философом, которого свойство заключается именно в том, чтобы в ясных положениях формулировать смутные интуиции общечеловеческого сознания, дабы сознательно вникая в его силлогизмы, всякий радостно восклицал бы: «Да, это действительно так! Да и я сознаю в себе то же самое!» ...Речь или слог автора представляют собой, особенно начиная с 4-й главы и до конца (до 9-й), образец философской речи, точной, сильной, как у Декарта или Лейбница, ту своего рода философскую музыку, в которой нет ничего лишнего, ни недостаточного, как в литературной музыке истинного поэта или стихотворца» (Там же. С. 27).

Однако в корпорации КазДА отношение к основному труду Н. было не столь однозначным. Положительный в целом отзыв на 1-й том «Науки о человеке» оставил профессор КазДА А. К. Волков (1844-1902), согласно которому учение Н. есть попытка нового выражения «философии веры». Н. не скрывает своей симпатии к таким мыслителям, как Ф. Г. Якоби, привлекая для решения апологетических задач новейший понятийный аппарат и свою богословскую эрудицию. Это очень важно в новейшую эпоху, когда все наполнено рассуждениями о душе, исследованиями души и исканиями истинной жизни. Хотя, по мнению Волкова, суждения Н. не всегда прозрачны, но всегда глубоко продуманы и многообещающи. Философия Н. не является внешней по отношению к богословию, это христ. философия, выполняющая миссию детоводительницы ко Христу (Caprio. 2006. P. 56-57).

Подробный и резко отрицательный отзыв оставил доктор богословия проф. Е. А. Будрин (1842-1919). Н. он вменяет прямое копирование идей нем. философов и протестант. богословов, сравнивает его с Б. Бауэром (1809-1882), отмечает, что религия для Н.- всего лишь познавательный акт. Учение Н. в глазах Будрина - это грубая копия воззрений Вл. С. Соловьёва. Но то, что позволено Соловьёву как философу, недопустимо для Н. как богослова. Резко отрицательно относится Будрин к критическим суждениям Н. о юридической теории искупления и указывает на опасность его теории для правосл. молодежи. Будрин решительно высказался против присуждения Н. Макарьевской премии (Ibid. P. 57-59).

Профессор МДА М. М. Тареев, с которым позднее сближали Н. нек-рые критики, в одной из статей высказался о сотериологической позиции Н., обратив внимание на самое уязвимое ее положение. По словам Тареева, ход рассуждений Н. предполагает все-таки механическое воздействие Христова воскресения на конечные судьбы человечества. «Истинное божество Христа,- писал он,- несомненно. Но вопрос в том, как божество Христа действует в воскрешении умерших - в качестве ли механической силы всемогущества, или в качестве силы нравственно-оживотворяющей». Н., как видится Тарееву, сводит дело воскрешения людей к механическому действию всемогущества и всецело отодвигает дело оживотворения человека к последнему моменту мировой истории, уверяя, что только тогда «Господь Христос явится по отношению к роду человеческому новым Адамом». Это значит, по мнению Тареева, «подменять живую религиозную жизнь отвлеченными формулами». Однако и теперь Христос для нас уже новый Адам, как родоначальник нашей духовной вечной жизни. Поэтому «вера в воскресение есть сила нравственно-животворная и выяснить значение воскресения Христова это значит указать основания и побуждения для нашего нравственного перерождения, для нашего участия в смерти Христовой» (Тареев М. М. Воскресение Христово и его нравственное значение // БВ. 1903. Т. 2. № 5. С. 9. 2-я паг.).

Для светского читателя Н. фактически открыл Бердяев, к-рый в ст. «Опыт философского оправдания христианства», как и Будрин, сравнивает Н. с Соловьёвым, но выводы делает прямо противоположные: «В некоторых отношениях он интереснее Вл. Соловьева: у него нет такой широты и блеска, но есть глубина, цельность, оригинальность метода и живое чувство Христа». По словам Бердяева, «в Несмелове пленяет его внутреннее спокойствие, органическое сознание правоты и величия своего дела», в его стиле «чувствуется дух вневременности, обращение к вечности» (Бердяев Н. А. Опыт философского оправдания христианства // Несмелов. Наука о человеке. 1994. Т. 1. С. 31-32). Бердяев считал труд Н. уникальным опытом религ. антропологии, излагающим «философию искупления, поражающую глубиной и оригинальностью». При этом Н. хочет «антропологизм Фейербаха обратить в пользу христианства». Сущность грехопадения Н. видит «в суеверном отношении к материальным вещам как источнику силы и знания» и «все время борется против языческих, идолопоклоннических, магических элементов в христианстве», равно как и против юридической теории искупления. Обоснование персонализма у Н. для Бердяева имеет особенно важное значение. «Сознание личности, как образа и подобия Бога, сознание своей принадлежности к миру истинному, совершенному и свободному объективно показывает и бытие Бога, и неизбежность искупления мира Сыном Божиим. Путь к христианскому сознанию лежит через таинственное самоощущение личности. И тот не может понять христианства, в ком личность,- образ божественного бытия, еще дремлет, еще растворена в бытии родовом. Но когда почувствовал человек свою личность, сознал в себе высшее бытие и призвание к высшей жизни, тогда встает образ Христа и ничем уже не может быть затмён» (Там же. С. 52). Идея спасения в христианстве, полагает Бердяев, слишком отягощена наследием языческого сознания, и Н. справедливо подчеркивает, что многие видят здесь «лишь небесную проекцию земной корысти, земного эгоизма». Тем не менее «у Несмелова не вполне выяснен характер дуализма человеческой природы». Он гораздо сложнее, чем это представлено в «Науке о человеке». Если вражда Д. С. Мережковского к спиритуализму «есть простое недоразумение, неясность философского сознания», то и сближение Н. «двойственности человеческой природы с двойственностью души и тела - такое же недоразумение» (Там же. С. 40). Статья Бердяева послужила ближайшим поводом для дискуссии о книге Н. в Петербургском религиозно-философском общ-ве (1909), в которой приняли участие и богословы, и светские писатели.

Профессор СПбДА И. Д. Андреев не увидел в работе Н. ни критики схоластицизма, ни к.-л. новых идей и счел ее скорее академически конформистской. А. В. Карташёв, полагая, очевидно, что основной пафос труда Н. состоит в преодолении схоластических подходов, отметил, что Н. продвигается по пути, к-рый до него уже проложили архиеп. Сергий (Страгородский), Тареев, П. Я. Светлов. Преподаватель СПбДА В. В. Успенский (1877-1930), отдавая дань оригинальности труда Н., указал на его связь с рус. религиозными философами, прежде всего с Соловьёвым и С. Н. Трубецким, отметив при этом их принципиальный антиисторизм, на к-рый позднее обратит внимание и прот. Георгий Флоровский. Успенский подчеркнул, что переход «от мира мысли к миру бытия, к тому, что мы называем реальным миром» у Н. оставлен без внятного ответа.

Поэт Вяч. И. Иванов, положительно оценивая антропологическую установку Н., не мог удовлетвориться полным отсутствием в ней мистической линии. Дуализм Н. ему, как и Бердяеву, представляется крайне упрощенным. Дуалистичность сознания, по его словам, требует многовекторной интерпретации. Трактовка понятий «образ» и «подобие» в учении Н., по мнению Иванова, тоже неудовлетворительна. Несмеловское учение о грехопадении он оценивает как «узкое, не исчерпывающее предмета». Справедливость последнего замечания в ходе дискуссии признал и Бердяев, отметивший неустранимую иррациональность «тайны греха». Как полагает С. В. Федотова, Иванов не принял несмеловское оправдание христианства именно из-за отсутствия в нем мистического, мистериального начала (Федотова. 2008).

Отношение прот. Г. Флоровского к учению Н. претерпело серьезную эволюцию. Молодой Флоровский явно симпатизировал Н., в частности, его дистанцированию от юридизма. В ст. «Хитрость разума» (1921) он называет Н. несправедливо малоизвестным и замечательным русским мыслителем, одобрительно излагает его интерпретацию библейского рассказа о грехопадении Адама. Флоровскому импонирует, что Н. избегал употребления «традиционных понятий - непослушания, оскорбления, наказания, возмездия и т. д.». В стремлении к познанию добра и зла не было ничего дурного. «Падение состояло в том, что этой цели люди пожелали достигнуть не путем творческого подвига, свободного искания, жизненного Богослужения, а магическим путем, механически… Не в нарушении закона, а в суеверии - сущность грехопадения, в убеждении, что познание есть пассивное восприятие, а не творческий подвиг. И искупление состояло не в чем ином, как именно в разрыве фаталистической сети причинных связей, в новом утверждении начала личного над вещным, в раскрытии вечной жизни, лежащей вне и над плоскостью стихийных сил» (Флоровский. 1998. С. 66). О том же Флоровский писал и в ст. «Метафизические предпосылки утопизма» (Путь. П., 1926. № 4. С. 27-53). Однако позднее отношение Флоровского к Н. резко изменилось. В кн. «Пути русского богословия» (1937) Н. посвящен отдельный параграф: «Опыт антропологического построения богословской системы: Виктор Иванович Несмелов». В несколько противоречивом изложении сначала говорится о том, что «в построении Несмелова есть какая-то изначальная неувязка», вызванная признанием иррациональности христианства и одновременно попыткой оправдать его «доводами разума», но на следующей же странице Флоровский пишет, что «замысел Несмелова очень интересен», т. к. он «хотел бы показать тожество христианской истины с идеалом человеческого самосознания», однако у него очень слаб психологический анализ, «всегда отравленный каким-то нравственным прагматизмом». Прежде высоко оцененная концепция грехопадения теперь фактически отвергалась: «Во всей его системе нет места для умозрения и слишком много каких-то житейских соображений и расчетов, доводов от возможности и вероятности (всего больше это сказывается в главе о падении, где Несмелов дает гадательную схему доводов и мотивов диавола)». Относительно несмеловского переосмысления антропологизма Фейербаха Флоровский присоединился к оценке Бердяева. Он также считал, что «у Несмелова очень своеобразная схема воскресения. В день воскресения Христос даст каждому «силу творчества жизни» и этою силою души умерших «мгновенно разовьют свою собственную творческую деятельность и сами образуют себе свои будущие тела». Флоровского поражает у Н. «нечувствие истории», равнодушие к экклезиологии; образ Христа у него «остается бледным». О таинствах Н. говорит «очень неточно, перетолковывает их психологистически». В итоге оказывается, что «система Несмелова не удалась именно как система».

Прот. Василий Зеньковский пишет о Н. в приподнятой тональности, напоминающей отзыв митр. Антония (Храповицкого), отчасти полемизируя с поздним Флоровским и с Бердяевым: «Упреки Флоровского и похвалы Бердяева, конечно, имеют известные основания, но по существу в обоих случаях недостаточно уясняется то, что у Несмелова мы имеем дело с изначальной религиозной интуицией человека. Надо отличать от этой исходной интуиции у Несмелова его научно-философский «аппарат», саму систему его, и тогда станет ясной односторонность и далее несправедливость оценок Флоровского и Бердяева» (Зеньковский. 1989. Т. 2. С. 117). Как основной мотив у Н. прот. В. Зеньковский выделяет отнюдь не гносеологизм, а тяготение к темам «экзистенциальной философии» и именно на этом смысловом поле сближает его с Тареевым: у обоих - дуализм, но разного порядка. «Трагическая совмещенность двух сфер в человеке у Несмелова ведет к уяснению реальности «самосущей Личности» - Бога,- у Тареева же из существенной двойственности человека вытекает «категорический императив», присущий духовной сфере в нас». И хотя «только у Тареева его философские идеи вырастают целиком из его религиозного мира», все же и дуализм Н. «весь пронизан светом христианского восприятия мира и человека» (Там же. С. 117, 120). Прот. В. Зеньковский особенно выделяет у Н. «чисто христианское» восприятие вины человека в том, что мир живет «недолжной жизнью». Нравственное значение его труда беспрецедентно. «Только у Несмелова и именно в свете идеи «первородного греха» становится не просто ясной, но обретает «категорическую императивность» (воспетую, но не понятую Кантом) моральная сфера». В отличие от Фейербаха, антропологизм к-рого был «продуктом религиозного имманентизма», у Н. он требует «трансцендирования, восхождения к Богу, как Абсолюту». Даже в плане историософии Н., поставив в центр истории тему спасения, «гораздо глубже заглянул в тайну истории», чем Соловьёв. Прот. В. Зеньковский хочет также видеть в Н. продолжателя той линии религиозно-философского антропологизма, к-рая, по его мнению, была начата прот. Феодором Голубинским и продолжена В. Д. Кудрявцевым-Платоновым. Но сам Н. ни разу Голубинского не упоминает, а о Кудрявцеве-Платонове в «Науке о человеке» отзывается резко критически.