БУЛГАКОВ

Свящ. Сергий Булгаков. Фотография. 20-е гг. ХХ в. Род. в семье священника (пять поколений священства). Первоначальное образование получил в ливенском ДУ (1881-1884), затем учился в орловской ДС. В 1888 г. в результате кризиса личной веры оставил семинарию и перешел в гимназию в г. Ельце. В «Автобиографических заметках» Б. писал об этом так: «Примерно до 12-13 лет я был верным сыном Церкви по рождению и воспитанию… Уже в самом почти начале периода, в первом-втором классе семинарии, наступил религиозный кризис, который - правда, хотя и с болью, но без трагедии - закончился утратой религиозной веры на долгие, долгие годы, и с 14 лет, примерно до 30, блудный сын удалился в страну далеку…» (Запись 1942 г. «Мое рукоположение» - Pro et contra. С. 103). Однако отход от детской веры, спровоцированный и общими настроениями эпохи, когда «семинарская учеба постоянно ставила мысль над вопросами веры, с которыми не под силу было справляться своими силами» (Там же. С. 79), и ощущением недостаточности «принудительного благочестия» для решения тех задач, к-рые на языке ХХ в. принято было называть экзистенциальными, вовсе не был легким для Б. Неоднократно в мемуарах он пишет о попытке самоубийства на основании утраты веры - когда вскользь, а когда и более распространенно, сравнивая свой ранний отроческий нигилизм с более серьезным религ. кризисом, произошедшим, по-видимому, на рубеже XIX-ХХ вв. В 1890-1894 гг. Б.- студент юридического фак-та Московского ун-та, по окончании к-рого, по рекомендации проф. А. И. Чупрова, оставлен при факультете для подготовки к «профессорскому званию» (по кафедре политической экономии и статистики); с 1895 г.- преподаватель политической экономии в Московском техническом уч-ще, к этому периоду относятся первые публикации Б. в периодической печати: «Что такое трудовая ценность» (1896), «О закономерности социальных явлений» (1896), «Закон причинности и свобода человеческих действий» (1897), «Хозяйство и право» (1898) и др. Анализ научных интересов Б. этого периода показывает, что именно в них следует искать истоки последующего перехода «от марксизма к идеализму» и через неокантианский идеализм и социализм веберовского толка, в частности через поставленную в рамках и на языке этого идеализма проблему сущего и должного («этика долга»),- к религ. философии и затем к догматическому богословию последних 2 десятилетий жизни. В 1897 г. в изд-ве М. И. Водовозовой Б. публикует свою первую кн. «О рынках при капиталистическом производстве». 1898-1900 гг.- командировка в Берлин с краткими выездами в Париж, Лондон, Женеву, Цюрих, Венецию. В Германии Б. вошел в круг герм. социал-демократов (А. Бебель, К. Каутский, Э. Бернштейн, В. Адлер и др.), в Женеве познакомился с Г. В. Плехановым, назвавшим Б. «надеждой русского марксизма». Непосредственным результатом двухгодичной научной командировки стала публикация диссертационного исследования «Капитализм и земледелие» (2 т., 1900). Диссертация, первоначально предполагавшаяся к защите как докторская, не получила высшей оценки Ученого совета Московского ун-та. Причиной, по-видимому, явилась содержащаяся в тексте имплицитная критика Марксовой теории концентрации производства, успешно применявшейся в промышленности, но непригодной для сельского хозяйства, что, в свою очередь, ставило под сомнение претензии ортодоксального марксизма на научную универсальность. Книга вызвала резкий отклик со стороны В. И. Ленина (ст. «Аграрный вопрос и «критики Маркса»», 1901). Тем не менее диссертация была утверждена в качестве магистерской. В 1901 г. Б. с семьей переехал в Киев, где был избран на должность экстраординарного профессора по кафедре политической экономии Киевского политехнического ин-та и приват-доцента Киевского ун-та св. Владимира. 21 нояб. 1901 г. в Киеве Б. прочитал публичную лекцию «Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип» (позже опубл.: ВФиП. 1902. Кн. 61; вошла в сб. «От марксизма к идеализму»). Год спустя в кн. 66 ж. «Вопросы философии и психологии» появилась булгаковская ст. «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева?», первоначально также прочитанная как публичная лекция.

Появление этих 2 статей знаменует новый, «идеалистический», период творчества Б. Причины перехода Б. «от марксизма к идеализму» невозможно объяснить только «любовью к Иисусу Христу, привитой ему с детства, и духовным влиянием Достоевского и Владимира Соловьева», как делают нек-рые биографы (см., напр.: Сапов В. В., Филиппов А. Ф. Христианская социология С. Н. Булгакова // Булгаков С. Н. Философия хозяйства. 1990. С. 347). Во всяком случае, «детская любовь к Иисусу Христу» к периоду командировки в Германию уже не имела для Б. решающего значения. Для обращения к Ф. М. Достоевскому как религ. писателю и к Вл. Соловьёву как религ. метафизику Б. необходимы были серьезные основания. Причинами перелома в мировоззрении Б. к 1901 г. послужили, во-первых, интеллектуальное разочарование в марксизме в качестве научной дисциплины и дальнейшая квалификация его как квазирелигии - одна из основных тем философствования Б. в нач. XX в.; во-вторых, произошедшее в этот же период осознание неспособности положительной науки, и в частности политической экономии и статистики, решить те вопросы этики и онтологии, необходимость разрешения к-рых осознавалась уже в ранний, марксистский, период.

Деятельность Б. в киевский период была активной и многогранной: помимо преподавания он принимает участие в создании (1902-1903) и деятельности (с авг. 1903) «Союза освобождения»; участвует в программном сб. «Проблемы идеализма» (ст. «Основные проблемы теории прогресса»); публикует сб. «От марксизма к идеализму» (1903); с 1904 г. вместе с Н. А. Бердяевым редактирует ж. «Новый путь». В марте 1905 г. при участии Б. в Москве было основано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьёва. Б. становится одним из наиболее популярных российских публицистов. Наконец, в 1905 г., после многолетнего перерыва, Б. приходит в церковь на исповедь. Годом позже, уже перебравшись в Москву, он впервые посещает Оптину пуст.

Основные темы Б. этого периода - тема «христианского социализма», тесно связанная с соловьёвской проблематикой «вселенской теократии» как социальной программы (и соответственно метафизикой «положительного всеединства» - ее философским базисом); тема необходимости политических преобразований на основе религ. миросозерцания и, с др. стороны, тема необходимости либерализации церковной жизни (в период с 1905 по 1907 Б. активно сотрудничает с еженедельником «Век», отражавшим взгляды либерально настроенной части клира). В 1906 г. Б. переезжает в Москву, где становится профессором политической экономии Московского коммерческого ин-та и приват-доцентом Московского ун-та. В том же году участвует в выборах во II Государственную думу как беспартийный «христианский социалист» от Орловской губ. Однако столкновение с реальной политикой (революцией и парламентской деятельностью) принесло горечь разочарования. В «Агонии», дневниковой записи 1923 г., Б. оценивает этот период так: «В то время, около 1905 г., нам всем казалось, что мы-то именно и призваны начать в России новое религиозно-революционное движение… Это были своего рода «бессмысленные мечтания», которые и обличала жизнь. В Москве дело не пошло дальше расклеивания революционных прокламаций с крестами, а я лично пытался кликнуть клич на основание «Союза христианской политики» (название, как и идея, заимствованы у Вл. Соловьева), но для этого у меня самым очевидным образом не хватало ни воли, ни уменья, ни даже желания, это предпринято было, в сущности, для отписки… Сам я очень скоро разочаровался и отказался от этой затеи» (Булгаков С. Н. Пять лет (1917-1922) // он же. Pro et contra. С. 91). В 1923 г. Б. квалифицирует «Союз христианской политики» как «ранний прототип живой церкви», а самую мысль о нем как утопическую и наивную (Там же. С. 88). Характерно желание Б. в 1923 г. разграничить свой религиозно-революционный пафос начала века от «нового религиозного сознания»: «...позднее,- пишет он,- когда это (новое религиозно-революционное движение.- А. Р.) было брошено нами, это было подхвачено и опошлено декламацией Мережковского, который сделал своей теноровой специальностью ноту ре-волюция-магия» (Там же. С. 91). Однако в период после революции 1905-1907 гг. размежевание между Б. и представителями «нового религиозного сознания» (группа Д. С. Мережковского) и даже революционно настроенными символистами не было столь очевидным. Характерна мемуарная запись А. Белого о Б. периода Религиозно-философских собраний: «…приглядываясь к жизни Религиозно-философского общества, понял я, что общество это и есть Булгаков, руководящий фразерством Рачинского; что он нарубит в воздухе Г. А. Рачинскому, то тот и выпляшет на заседании; идеологически Булгаков был мне далек и враждебен, но «стать» его мне импонировала» (Белый А. Между двух революций: Восп.: В 3 кн. М., 1990. Кн. 3. С. 417).

Важнейшие интеллектуальные итоги 1900-х гг. для Б.: участие в программном сб. «Вехи» (ст. «Героизм и подвижничество», 1909); написание целого ряда статей, «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» (впервые появилась в ж. «Вопросы жизни». 1905. № 10/11, 12), «Карл Маркс как религиозный тип» («Московский еженедельник». 1906. № 22-25), «Средневековый идеал и новейшая культура» (РМ. 1907. Кн. 1), «Народное хозяйство и религиозная личность» («Московский еженедельник». 1909. № 23, 24), «Апокалиптика, социология, философия истории, социализм (религиозно-философские параллели)» (РМ. 1910. Кн. 6, 7), впосл., как и «Героизм и подвижничество», в переработанном и дополненном виде вошедшие в «Два града: Исследования о природе общественных идеалов: (Сборник статей в двух томах)» (1911). Наибольшей правке подверглась статья об апокалиптике, получившая в сборнике название «Апокалиптика и социализм», с оставлением прежнего подзаголовка. Сб. «Два града», как и докт. дис. «Философия хозяйства. Ч. I. Мир как хозяйство», увидели свет в изд-ве «Путь», организованном Е. Н. Трубецким, Бердяевым, Б. и В. Ф. Эрном в Москве в 1910 г. на средства мецената М. К. Морозовой. В том же году Б. оставляет Московский ун-т, продолжая читать лекции в Московском коммерческом ин-те (курсы «История социальных учений XIX века» и «История экономических учений» увидели свет в 1913). Ординарным профессором политической экономии Московского ун-та Б. становится в 1917 г.

Трансформация взглядов Б. на рубеже 900-х-10-х гг. XX в. достаточно очевидна: уже не «экономический материализм», не «базис», определяет дух эпохи, а наоборот, тип религ. миросозерцания определяет господствующий хозяйственный уклад; интеллигентский революционный героико-идеалистический пафос есть не что иное, как утверждение самости - в отличие от подвига и послушания христ. аскетической святости. Экономика, и политическая экономия в т. ч., должна уступить место икономии, Божественному домостроительству-хозяйству, «трансцендентальным субъектом» к-рого является София - целокупное человечество, Душа Мира, Плерома; сам же хозяйственный процесс предстает как космогоническая битва между Хаосом и Космосом. На теоретические построения Б. этого периода несомненно влияние прочно усвоенной нем. экономической теории, социологии и исторической теории (в частности, М. Вебера, Г. Зиммеля, В. Зомбарта, Р. Эйкена, Э. Трёльча). Вероятно, именно в этот период происходит активное усвоение Б. протестант. богословской лит-ры. В круг его непосредственных интересов постепенно входит исследование церковной истории, догматики, творений св. отцов и учителей Церкви: богословов александрийской и каппадокийской школ (см. ст. Богословские школы древней Церкви), блж. Августина (название его книги - «Два града» - Б. использует для своего сборника) и с сер. 10-х гг.- свт. Григория Паламы. В эти годы происходит сближение Б. с членами «новосёловского кружка», или «Кружка ищущих христианского просвещения»,- правосл. орг-ции, устав к-рой подчеркивал, что кружок не преследует политических целей и не обсуждает политических вопросов. Членами-учредителями кружка были М. А. Новосёлов, Ф. Д. Самарин (председатель), В. А. Кожевников, Н. Н. Мамонов, П. Б. Мансуров; в кружок входили такие известные богословы, философы, ученые и публицисты, как кн. Е. Н. Трубецкой, кн. Г. Н. Трубецкой, свящ. Павел Флоренский, Эрн, А. С. Глинка-Волжский, С. Н. Дурылин, близок этому кружку был религ. худож. М. В. Нестеров. Особую роль в духовной эволюции Б. сыграло сближение со свящ. П. Флоренским, непосредственное влияние его личности Б. преодолел только в эмиграции, но влияние его идей сказалось на разработке основных тем учения Б.

По всей видимости, именно проблематика дискуссий «новосёловского кружка» во многом предопределила обозначившийся в нач. 10-х гг. (с кон. 1912) интерес Б. к имяславческому движению (статьи «Афонское дело» (РМ. 1913. Кн. 9. С. 37-46) и «Смысл учения св. Григория Нисского об именах» (Итоги жизни. 1914. Кн. 12/13. С. 15-21) (об истории интереса Б. к феномену имяславия до создания «Философии имени» и об участии его в «новосёловском кружке» см.: Лескин Д., свящ. С. Н. Булгаков - участник афонских споров об имени Божием // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. С. 170-190). Внимание к имяславческой проблеме было результатом не только необходимости концептуального прояснения ее оснований (в частности, включение в круг интересов Б. филологических концепций В. Гумбольдта и А. А. Потебни о внутренней форме слова), но и практической общественно-церковной деятельности Б. В 1917 г. он входит как представитель от Таврической епархии в состав специальной подкомиссии Девятого отдела Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. под председательством архиеп. Полтавского Феофана (Быстрова). Доклад Б. на заседании подкомиссии зачитан не был, но именно это послужило толчком к созданию Б. «Философии имени». Как показывает анализ рукописи «Философии имени», хранящейся в булгаковском архиве Православного богословского института прп. Сергия в Париже, основной корпус сочинения был создан в период с 1917 по 1919 г.

Б., будучи активным участником Поместного Собора и человеком, близким к новоизбранному Патриарху Московскому и всея России свт. Тихону (Белавину) (Б. был автором Патриаршего послания о вступлении на престол), выступил - в рамках Собора - с докладами, посвященными изменениям в отношениях между Церковью и гос-вом (доклад «Смысл патриаршества в России» (Собор, 1918. Деяния. Т. 3. С. 17-21), проект «Послания Священного Собора Православной Российской Церкви» к правосл. народу (Там же. С. 185-187), доклад «О правовом положении Церкви в государстве» (Там же. Т. 4. С. 6-13), декларация «Об отношении Церкви к государству», составленная по поручению соборного Отдела (Там же. С. 13-15)). Изменение статуса Церкви («из государственной она стала гонимой» - Мое рукоположение. С. 106), восстановление Патриаршества и Собора в качестве канонического органа церковного управления, оказало решающее влияние на судьбу Б.: «Вместе с Церковью и я получил свободу действий… Решение было принято, и нельзя было его откладывать» (Там же. С. 106-107).

Докт. дис. Б. «Философия хозяйства» должна была иметь подзаголовок «Исследование религиозно-метафизических основ хозяйственного процесса» и служить 1-й ч. обширного проекта, включающего в себя не только метафизику, но и эсхатологию хозяйства, однако 2-я ч. книги - «Оправдание хозяйства. Этика и эсхатология»,- объявленная как готовящаяся к печати изд-вом «Путь», опубликована не была. Логическим продолжением «Философии хозяйства» стала одна из наиболее известных книг Б. «Свет Невечерний: Созерцания и умозрения» (1917), вместе со сб. ст. «Тихие думы» (1918) завершающая московский период творчества мыслителя. Так же, как и в случае с «Философией хозяйства», большая часть к-рой была первоначально опубликована в периодике («Проблемы философии хозяйства» (Гл. 1) // ВФиП. 1910. Кн. 104; «Проблема науки» (Гл. 5) // Философский сборник. Л. М. Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической деятельности. М., 1912; ««Экономический материализм» как философия хозяйства» // РМ. 1912. Кн. 1) и затем переработана в цельное исследование, отдельные главы «Света Невечернего» сначала выходили в журналах («Трансцендентальная проблема религии» // ВФиП. 1914. Кн. 124, 125; «Отрицательное богословие» // ВФиП. 1915. Кн. 126, 128; «О тварности» // ВФиП. 1915. Кн. 129; «Софийность твари (космодицея)» // ВФиП. 1916. Кн. 132, 133; «Пол в человеке (фрагмент из антропологии)» // ХМ. 1916; «Искусство и теургия» // РМ. 1916. Кн. 12) и лишь затем в немного измененном виде были объединены в книгу. Сам Б. определяет «Свет Невечерний» как «собранье пестрых глав» (в предисловии «От автора»), подчиненное единой универсальной задаче: поиску «религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретенного». Близкая к жанру традиц. для Б. доэмигрантского периода сборников статей, книга, однако, обладала большей целостностью, предвосхищая работы крымского периода и «большую трилогию». Именно в этой работе Б. впервые включает в рамки единого пространства раздела или главы чужеродные по стилю тексты: экскурсы, порой представляющие собой самостоятельные исследования на темы, лишь косвенно связанные с общим содержанием, и лирические эссе, близкие по жанру к дневниковым записям. Характер композиции только подчеркивает основную интенцию «Света Невечернего»: осознание недостаточности и как следствие отказ от «света вечернего», света рационального, рассудочного мышления, и стяжание Света Невечернего, осуществимое прежде всего в живом опыте церковной жизни, с помощью к-рого только и возможно корректное прояснение метафизических оснований правосл. догматики. Практическим результатом и логическим завершением этой перемены плоскости мышления стало рукоположение Б. летом 1918 г., ощущаемое им как умирание и воскресение в священстве. Принятие священства было для Б. актом сугубо личного выбора. Известна реакция Патриарха Тихона на прошение Б.: «Вы в сюртуке нам нужнее, чем в рясе». 10 июня еп. Волоколамский Феодор (Поздеевский) в Даниловом мон-ре в Москве совершил рукоположение Б. во диакона, а 11 июня в присутствии свящ. П. Флоренского, Новосёлова, Вяч. Иванова, М. О. Гершензона, Бердяева, Е. Н. Трубецкого, Рачинского, Л. И. Шестова, Глинки-Волжского и др.- во иерея. Это событие было последним значимым в московский период жизни Б.: через 2 недели он покидает Москву навсегда.

Хронологическая канва жизни Б. вплоть до высылки из России: путешествие через Киев в Крым летом - осенью 1918 г. (в Киеве в 1918 г. отдельным изданием вышла работа Б. «На пиру богов: Pro et contra: (Современные диалоги)», вошедшая первоначально в сб. «Из глубины»); жизнь в Крыму; краткое профессорство (1919-1921) в Таврическом ун-те, Б. преподавал политическую экономию и богословие; участие в интеллектуальной жизни Симферополя и Ялты; наконец, высылка - сейчас реконструирована с высокой степенью достоверности (об этом см.: Колеров; Локтева; Материалы следственного дела проф. свящ. Сергея Николаевича Булгакова (1921-1922); Козырев, Голубкова. Прот. С. Булгаков: Из памяти сердца). «Крымское уединение» оказалось чрезвычайно плодотворным: за сравнительно короткий период времени, с кон. 1918 по сент. 1922 г., Б. создает корпус текстов, к к-рым будет впосл. неоднократно возвращаться. Историческая последовательность их появления, по-видимому, такова: «Философия имени» (первоначальный полный вариант рукописи «К философии имени» - нояб.- дек. 1918); «О св. мощах: По поводу их поругания» (июль 1919); «Трагедия философии» (основной корпус - 1920-1921); «Мужское и женское в Божестве» (янв. 1921); «Мужское и женское» (нояб.- дек. 1921); «У стен Херсониса» (1922). Центральным мотивом, объединяющим все эти работы, несмотря на очевидную разницу в темах, является преодоление влияния идей «нового религиозного сознания» о поле и теургии, и особенно - заметного влияния А. Н. Шмидт, «нижегородской сивиллы», корреспондентки Вл. Соловьёва, душеприказчиком и публикатором сочинений к-рой Б. был в 1916 г.; цикл статей о ней (самая важная из них - «Владимир Соловьев и Анна Шмидт», впервые опубл. в газ. «Биржевые ведомости» в 1916) был включен в сб. «Тихие думы» (об истории взаимоотношений Б. и Анны Шмидт см.: Козырев. Нижегородская Сивилла. С. 62-84). Результатом этого преодоления стали, во-первых, десексуализация и деперсонализация Софии (оттенки такой, отчасти оккультной, отчасти гностико-неоплатонической, трактовки встречаются и в «Философии хозяйства», и в «Свете Невечернем»), связанная с четким разграничением «женственного» (онтологического и космического начала) и женского (тварного начала); во-вторых, обращение к триадологии и осознание необходимости прояснения онтологического статуса твари. В построениях Б. этого периода заметно сильнейшее влияние католич. триадологии. Причина любви к католичеству правосл. свящ. Б. достаточно прозрачна - это поиск единства и полноты «исторической» Церкви, во многом заимствованный у Вл. Соловьёва, но с учетом поправок, внесенных историей нач. ХХ в. Однако столкновение Б. с реальным, а не чаемым католицизмом в первые же месяцы эмиграции в значительной степени умерило связываемые с ним надежды и по сути дела только подтвердило всю утопичность осуществления теократического идеала (католичество - «вселенская Церковь» - Церковь) в сфере реального исторического бытия. Резкая оценка католич. тринитарной теологии, данная значительно позже - в главах 10-13 «Глав о Троичности» (опубл. в 1930), в определенной степени связана с этим ранним разочарованием и есть, в сущности, результат анализа его оснований: неудовлетворительность для Б. католич. онтологии и послужила толчком к конструированию собственной онтологической модели. Вместе с тем совершенно логично рассматривать активную роль Б. в экуменическом движении в последующие годы как «отзвук» прокатолич. идей.

Согласно Постановлению от 23 ноября 1922 г. о рассмотрении дела за № 1147 «по обвинению б. профессора Московского университета, ныне протоиерея Ялтинского Александро-Невского собора Булгакова Сергея Николаевича, 51 лет, в политической неблагонадежности, конкретно выражающейся в активной ученой работе против рабочего движения при б. царском правительстве», «согласно телеграммы ГПУ № 25776/10142/Ш от 17/VIII с/г.», Б. подлежал «препровождению в с[ледственный] о[тдел] ГПУ, согласно же телеграммы ГПУ № 26243/10703/Ш гр. Булгаков на основании ст. 57 Уголовного Кодекса» (текст телеграммы: «Дополнение нашего HP 25776 и 26234 профессора Булгакова после ареста выслать за границу бессрочно тчк Обвинение 57 статья Кодекса тчк Исполнении сообщите тчк 21 октября 1922 года НР 262341 10703/ш Начсоперупр ГПУ Менжинский Помначсоч ГПУ Дepибaс Расшифровала Мардер 23 октября 1922 года») - «бессрочной высылке из территории РСФСР… без права возвращения, предоставив ему 2-недельный срок для ликвидации своих домашних дел» (Филимонов). Сам Б. оценивал эту ситуацию так: «Эпопея моей высылки началась еще 7 сентября… все пережитое за эти три месяца было и настолько кошмарно по своей жестокой бессмыслице, и вместе так грандиозно, что я сейчас еще не могу еще ни описать, ни даже до конца осознать. Но это дало последний чекан свершившемуся в душе и облегчило до последней возможности неизбежную и - верю - спасительную экспатриацию. Страшно написать это слово, мне, для которого еще два года назад, во время всеобщего бегства, экспатриация была равна смерти. Но эти годы не прошли бесследно: я страдал и жил, а вместе и прозрел, и еду на Запад не как в страну «буржуазной культуры» или бывшую страну «святых чудес», теперь «гниющую», но как в страну еще сохраняющейся христианской культуры… «Россия», гниющая в гробу, извергла меня за ненадобностью, после того, как выжгла на мне клеймо раба» (Из дневника // ВРСХД. № 129. С. 237-238).

Свящ. Сергий Булгаков среди преподавателей Православного богословского ин-та прп. Сергия Радонежского в Париже (в центре 1-го ряда). Фотография. 30-е (?) гг. ХХ в.Эмиграция - самый длительный (1923-1944) и самый интеллектуально-насыщенный при всей своей внешней статичности период в жизни Б. После непродолжительных странствий (К-поль - Прага) о. Сергий занимал кафедру церковного права и богословия на юридическом фак-те Русского научного ин-та в Праге (весна 1923 - лето 1925). В июле 1925 г. Б. переезжает в Париж, где занимает в статусе профессора кафедру догматического богословия новооткрывшегося Православного богословского ин-та прп. Сергия. С 1931 г. Б.- инспектор ин-та (после митр. Вениамина (Федченкова)), с 1940 г.- его декан; в 1943 г. получил степень д-ра церковной истории honoris causa. Как общественно-церковный деятель Б. включился в процесс создания и развития Русского студенческого христианского движения (1923 - съезд в Пшерове, Чехословакия; 1924 - съезд в Аржероне, Франция; 1925 - съезд в Хопове, Сербия, и т. д.); он участвовал в англо-рус. конференции в Сент-Олбансе (Великобритания) в дек. 1927 - янв. 1928 г., на к-рой создано Албания святого и преподобного Сергия содружество, и шире - в экуменическом движении, в работе Всемирных христианских конференций в Лозанне (3-21 авг. 1927), Оксфорде (июль 1937) и Эдинбурге (авг. 1937). В период эмиграции Б. пишет самые известные богословские сочинения: «малую» («Купина неопалимая: Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери» (1927), «Друг Жениха: О православном почитании Предтечи» (1927), «Лестница Иаковля: Об ангелах») и «большую» («Агнец Божий: О Богочеловечестве. Часть I» (1933), «Утешитель: О Богочеловечестве. Часть II» (1936), «Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Часть III» (опубл. только в 1945 г., т. е. после смерти Б.) богословские трилогии. Практически все др. тексты, написанные в этот период, включая и тексты проповедей (большинство из них опубл. при жизни Б. в сб. «Радость церковная» в 1938), и статьи, имеющие отношение к его экуменической деятельности (наиболее важными из них являются «К вопросу о Лозаннской конференции: (Лозаннская конференция и энциклика папы Пия XI: Mortalium animos)» (1928), «У кладезя Иаковля (Ин 4. 23): (О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и любви» (1933) и «Una sancta (Основание экуменизма)» (1938-1939)), в большей или меньшей степени связаны с мотивами и темами «большой» и «малой» трилогий либо являются пролегоменами («Ипостась и ипостасность» (1924), «Главы о Троичности» (1925, опубл. в 1928 и 1930), «Св. Петр и Иоанн: Два Первоапостола» (1926)) или комментариями (языком самого Б., «экскурсами») к ним. Особое значение имеют работы, содержащие реферативное изложение взглядов Б. этого периода,- «София, Премудрость Божия» (опубл. лишь англ. перевод этой работы: «Wisdom of God: A brief summary of Sophiology» (1937)) и «Православие: Очерки учения православной Церкви» (опубл. в 1964).

Построения Б. периода эмиграции, как и прежде, вызваны стремлением рационализировать то мистическое чувство присутствия Бога в мире, к-рое ощущается мыслителем как глубокое и собственное; рационализировать по возможности в рамках правосл. догматики. Однако налицо и разрыв привычных связей, и осознание недостаточности прежнего языка для описания этого разрыва, и необходимость настойчивого поиска новых оснований для Завета, новой цельности: «Бог» отошел от «мира», и эта богооставленность имеет глобальный характер, пронизывая все слои бытия. Концепция о. Сергия, впервые «заявленная» в «Ипостаси и ипостасности» и окончательно оформленная в «большой» трилогии, существенно отличается от онтологических построений и «Света Невечернего», и «Философии хозяйства». Она основана на обнаружении или, точнее, на конструировании метафизического пространства на границе 2 дискурсов: богословского, опирающегося на Свящ. Писание, т. е. на истину Откровения, и на Предание, с принятой для богословской лит-ры системой ссылок и способом изложения, и философского, основанного на возможностях дискурсивного (или диалектического - слова, характерные для терминологии тех лет: рассудочного, имеющего отношение к «чистому разуму») мышления, «способности творческого воображения»: метафизический багаж, заимствованный рус. философией у философии зап., в первую очередь нем., со времен и с легкой руки Вл. Соловьёва воспринимаемый как собственное бремя в начале века, становится тяжким, лишним в бездомном эмигрантском бытии. Особенно показательным для Б. было расставание с Вл. Соловьёвым. В одном из писем прот. Георгию Флоровскому (от 21 февр. 1926) Б. писал: «Мне нечего идеологически защищать против Вас во Вл. С[оловье]ве… Есть закономерно возникающие в душевности (не духовности) «трансцендентальные иллюзии», к-рые тают просто при переходе в духовную жизнь. В С[оловье]ве мне кажется известное религ. несовершеннолетие. С его свойствами - дилетантизмом, экспериментированием, полетами воображения и проч. Tel quel он просто религиозно неубедителен и неавторитетен, не старец, а всего писатель… Я согласен с вами, что подлинная жизнь в Церкви означает даже не преодоление, а освобождение или перерастание С[оловье]ва, он там не питает» (письмо опубл. Е. Евтуховой в: Исследования по истории русской мысли, 2001-2002. М., 2003). София Б. этого периода не «Душа Мира» и не «Вечная Женственность», но скорее онтологический принцип Церкви, соединяющий мир и премирное. Уже в «Трагедии философии» предприняв попытку «поверить философию догматом» и обнаружив, что философия не выдерживает этой критической проверки, Б. начинает конструировать собственную богословскую систему, используя, однако, философский (в основном кантианский) понятийный аппарат и элементы платоновской онтологии в качестве основного инструментария. Эта особенность догматического богословия о. Сергия во многом осложнила судьбу прочтения булгаковских работ.

Рецепция богословской системы о. Сергия не была легкой. С самого начала своего эмигрантского бытия Б. как священник - член церковной иерархии, как преподаватель, и, наконец, как человек, достаточно известный в среде образованных русских, оказался втянут сразу в неск. больших дискуссий, в определенном смысле связанных между собой. Эти дискуссии касались самого главного для эмигрантов, т. е. лиц, вынужденных строить свои отношения, во-первых, с зап. культурой, к-рая их приняла, и, во-вторых, с деформированной в результате революции культурой рус.; ясно, что сохранить свою целостность, национальную, культурную и интеллектуальную, вне четкого определения этих отношений - с Западом и Россией - эмигранты не могли. Возникавшие сложности были связаны и с широким спектром возможных стратегий и тактик поведения в этой культурной ситуации, и с различной оценкой своей собственной роли в ней. Дискуссии о церковной юрисдикции и взаимоотношении зарубежных приходов и Московского Патриархата, о студенческих движениях и братствах (самым известным, но отнюдь не единственным было Софии Святой братство, возглавляемое Б.) и мн. др. предшествовали одному из наиболее драматических моментов в биографии о. Сергия - спору о Софии.

Хронологическая канва спора о Софии детально реконструирована в брошюре игум. Геннадия (Эйкаловича) «Дело прот. Сергия Булгакова: (Историческая канва спора о Софии)» и в статье А. Е. Климова «Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков: История взаимоотношений в свете споров о софиологии». Началом к нему послужила статья митр. Антония (Храповицкого), опубликованная в «Новом времени» в 1924 г., в ней содержалось обвинение о. Сергия в учетверении Троичности. Эта статья, отражающая частное мнение и не являющаяся офиц. документом, вызвала общественный резонанс, причиной к-рого была скорее сама фигура Б., нежели его теоретические построения. Из письма С. Л. Франка Б. от 7 сент. 1926 г.: «…у нас приход раскололся на два прихода, из к-рых один, бoльший, на стороне митр. Евлогия, а другой, меньший, на стороне Собора и еп. Тихона. …Еп. Тихон, чувствуя трудность или даже невозможность защищать решение Собора чисто формально-канонически, пускает в ход дикую версию, подхваченную доверчивыми и темными людьми, что весь раскол по существу вызван фактом, что митр. Евлогий находится под влиянием братства св. Софии, в руках которого находится и академия, а братство это - безспорно еретическое, свободомыслящее, масонское и т. д. Утверждают даже, что по уставу Братства члены его обязаны слепо повиноваться Вам, как его главе, а так как митр. Евлогий тоже состоит членом Братства, то и он повинуется Вам (!!!), а Вы уже не веруете в Св. Троицу, так как провозгласили четвертую ипостась - Св. Софию» (Братство Святой Софии: Материалы и документы. С. 236-237; здесь оно приводится по автографу, находящемуся в архиве Православного богословского ин-та в Париже). Дальнейшая последовательность событий реконструирована следующим образом: 1. Окружное послание Архиерейского Синода Карловацкого Собора и письмо митр. Антония к митр. Евлогию от 31 марта 1927 г. с указанием на «модернизм» парижского Богословского ин-та и прот. С. Булгакова в частности. 2. Первая реакция со стороны «карловчан»: брошюры Ю. Граббе «Корни церковной смуты: Парижское братство св. Софии и Розенкрейцеры» (Белград, 1927), иером. Иоанна Максимовича (буд. архиеп. Шанхайского и Сан-Францисского) «Учение о Софии Премудрости Божией» (Варшава, 1930). 3. Докладная записка Б. (см.: О Софии Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и Докладные записки прот. Сергия Булгакова Митрополиту Евлогию. П., 1935. С. 54-64). 4. Записка с рефератом кн. «Агнец Божий», составленная по поручению митр. Елевферия, канонически окормляющего европ. приходы РПЦ, А. В. Ставровским, студентом Православного богословского ин-та прп. Сергия (курса не кончил), активным корреспондентом Б. в сер. 20-х гг., в прошлом начальником братства св. Фотия, и предварительный отзыв зам. начальника того же братства В. Н. Лосского. 5. Указы Московской Патриархии преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию № 1651 от 7 сент. 1935 г. и № 2267 от 27 дек. 1935 г. с осуждением софиологии и христологии (учение о кеносисе) Б., но без обвинения его в ереси. Кн. «Агнец Божий» была направлена в Патриархию уже после выхода первого Указа. Митр. Сергий ее получил. 6. Брошюра «Спор о Софии. «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии» (П., 1936), написанная В. Н. Лосским в качестве комментария к первому Указу в подтверждение обвинений митр. Сергия. 7. Письмо Комиссии преподавателей Православного богословского ин-та в Париже митр. Евлогию (кон. 1935), защищающее о. Сергия от обвинений и ставящее под сомнение процедурную правомерность Указа митр. Сергия, принятого при распущенном Синоде. Это Письмо было подписано игум. Кассианом (Безобразовым), А. В. Карташёвым, Г. П. Федотовым, Б. П. Вышеславцевым, В. В. Зеньковским, В. Н. Ильиным, В. В. Вейдле, Б. И. Сове, Н. Н. Афанасьевым, Л. А. Зандером, иером. Львом (Жилле) и П. Ковалевским, т. е. всеми преподавателями (кроме прот. Г. Флоровского и прот. Сергия Четверикова) ин-та. См. также: М. П. К вопросу о так называемом «единоличном мнении» митрополита Сергия // Символ. 1998. № 39. С. 151-186. В этой публикации приводятся факсимиле документов, убедительно доказывающих, что оба указа были подписаны митр. Сергием на основании Определений, подписанных кроме митрополита еще 10 архиереями и управляющим Делами Патриархии. Но об этом преподаватели Богословского ин-та знать не могли. 8. Обвинение Б. в ереси в Определении Архиерейского Собора РПЦЗ от 30 окт. 1935 г. «О новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией», основанное на книге архиеп. Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935). 9. Докладные записки Б. митр. Евлогию по поводу Указа митр. Сергия и Определения Собора РПЦЗ. 10. Открытая полемика в печати, выступления в поддержку позиции Б. (Бердяев, В. Н. Ильин, И. А. Лаговский, Федотов) и с критикой софиологических (софианских) взглядов (Н. С. Арсеньев, мон. Иоанн (Шаховской), Н. С. Тимашев). 11. Создание в кон. 1935 г. Богословской комиссии по делу о сочинениях проф. прот. Сергия Б., назначенной митр. Евлогием. Первоначально председателем комиссии был свящ. Иаков Смирнов, настоятель Александро-Невского собора, но он вскоре скончался, обязанности председателя исполнял прот. С. Четвериков, назначенный председателем 20 июня 1936 г. Комиссия начала свою работу 10 февр. 1936 г., в ее работе принимали участие прот. Г. Флоровский, игум. Кассиан (Безобразов), свящ. Иаков Ктитарев, Карташёв, прот. В. Зеньковский, Сове. К единому мнению членам комиссии прийти не удалось. Заключительный документ по работе комиссии не был опубликован. Особое мнение членов комиссии было подписано ее председателем прот. С. Четвериковым и фактически самоустранившимся от работы комиссии прот. Г. Флоровским. 12. Согласно Акту Совещания епископов Православных Русских Церквей в Западной Европе от 26, 27 и 28 нояб. 1937 г., «Совещание, как и вся комиссия, отвергает приписывание прот. С. Булгакову Карловацким Определением обвинение в гностицизме» и не считает его учение ересью, не снимая, однако, обвинений в аполлинаризме (см. ст. Аполлинарианство) и неуважительном отношении к св. отцам. В целом Б. предлагалось «со всею тщательностью пересмотреть свое богословское учение о Св. Софии, в ясных, общедоступных формах разъяснить пререкаемые места своего учения, приблизить их к православному пониманию и изъять из них то, что порождает смущение в простых душах, которым недоступно богословско-философское мышление» (цит. по: Геннадий (Эйкалович), игум. С. 43, 35). 13. Продолжение критики «модернистской» позиции о. Сергия со стороны «карловчан»: статья Иоанна (Максимовича) «Почитание Богородицы и новое направление русской религиозно-философской мысли» (печаталась в 1936-1937 гг. в белградском ж. «Церковная жизнь», ред. Ю. П. Граббе), брошюра П. Н. Граббе «О парижских «богословах»» (Ровно, 1937) и его же доклад II Всезарубежному Собору о «гностических корнях» учения Б.» (Сремски Карловцы, 1938),- в к-рой выразилось общее отношение представителей РПЦЗ к «евлогианам».

Софиологическая контроверза вызвала резонанс в европ. христ. печати. Ответом Б. на критику стало компендиумное изложение всей его богословской системы, работа «София, Премудрость Божия», тут же переведенная и изданная по-английски: The Wisdom of God: A brief summary of Sophiology. N. Y.; L., 1937. Непосредственным же результатом спора о Софии стало обещание Б. не преподавать свою богословскую систему в стенах института, правда, обещания этого о. Сергий не выполнял. Эсхатологические мотивы софиологии встречаются и в «Невесте Агнца», и в «Апокалипсисе Иоанна», преимущественно софиологический характер имеют добавления к «Философии имени»; наконец, одно из самых проникновенных эссе Б. периода эмиграции носит название «Софиология смерти» (1939).

Спор о Софии имел острый характер. Большинство реплик против Б., особенно со стороны представителей карловацкого лагеря, было связано с неприятием Б. в качестве богослова, с подчеркиванием «гностичности» или просто нарочитой усложненности, непонятности булгаковских построений. Прояснение оснований богословия Б. происходило именно в рамках парижской школы богословия - пусть даже в форме ее критики В. Н. Лосским и прот. Г. Флоровским. Позиция первого отчетливо выражена в письме от 16 нояб. 1935 г.: «Именно видя в Вашем богословии наиболее существенное, центральное явление современной мысли, требующее всестороннего раскрытия и требующее всестороннего ответа со стороны Церкви, мы ответили на сообщенный нам м. Елевферием запрос м. Сергия об «Агнце Божием». В нашем предварительном письме мы указали м. Сергию, что развиваемое Вами учение не безжизненная кабинетная доктрина, но попытка живого постижения догматов Церкви в духе экклезиологической эпохи, в которую мы живем, что попытка эта содержит в себе много неясного, а иногда и прямо несовместимого с православными догматами и потому требует особого внимания со стороны как иерархов, так и церковного народа, призванных хранить в полноте и являть мiру в миру необходимую Истину, покоящуюся в Церкви» (цит. по автографу, хранящемуся в архиве Православного богословского ин-та в Париже). Позиция прот. Г. Флоровского точнее всего выразилась в его настойчивых попытках создать философско-богословское учение, антитетическое к системе Б., с использованием в качестве аргументов для критики всех основных компонентов булгаковской богословской системы: поиска - и обнаружения в Софии - онтологической связи между Творцом и тварью (у прот. Г. Флоровского - онтологический разрыв между Творцом и тварью); прояснения философских конструкций внутри текстов св. отцов (у прот. Г. Флоровского - поиск «вечной философии» Предания); премирный у Б. и исторический у прот. Г. Флоровского характер христианства и мн. др. Адекватная рецепция булгаковских взглядов - независимо от способа отношения к ним - во многом послужила основанием для построения догматического богословия ХХ в.

О. Сергий скончался после тяжелой болезни (записи о его смерти см.: Иоанна (Рейтлингер), мон. Апофеоз невечернего света. С. 64-66). Похоронен на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа под Парижем.

Все имеющиеся в лит-ре попытки периодизации творчества Б., включая и эту, несовершенны прежде всего из-за полифонического характера его творчества: в один и тот же отрезок времени отмечается сразу неск. направлений интеллектуального, практического и духовного интереса, одно из к-рых является главенствующим, а др.- побочными, однако именно они становятся важными в дальнейшем и во многом определяют генеральное направление деятельности последующего периода. Так, в марксистский период уже отчетливо выкристаллизовываются черты последующего теоретического обоснования веры и интерес к практической политике, а метафизика крымского периода предопределила основные богословские интенции «малой» и «большой» трилогии; рецепция же взглядов Булгакова-богослова в немалой степени была осложнена его марксистским, «христиански-социалистическим» прошлым, а также участием в церковно-обновленческом движении 1905-1907 гг. Кроме того, большое значение для духовного пути Б., помимо фактов «внешней» биографии, имеют т. н. «зовы и встречи» (авторское именование): моменты острого мистического чувства присутствия Бога в мире, как правило, неожиданные для самого Б. Таких моментов было немного в его жизни, но именно они предопределяли и «точки поворота» его духовного пути, и направление дальнейшего движения. К ним относятся «зовы и встречи» 1894 г. и «первое свидание» с Сикстинской Мадонной Рафаэля (1900), послужившие впосл. основанием для философской рефлексии над природой религии в «Свете Невечернем»; смерть сына Ивашечки (27 авг. 1909); рукоположение во диакона и затем во иерея, соответственно на Троицу и в Духов день (10, 11 июня) 1918 г.; кафолическая (запись в ялтинском дневнике от 16 июля 1922: «Этот год был необыкновенен и притом совершенно неожиданно значителен, я сделался вселенским христианином (вульго: кат/ф/оликом) и считаю задачей своей жизни, сколько даст мне ее Господь, исповедовать эту веру, как Господь укажет» - Pro et contra. С. 140) мистика в Крыму; видение Софии в алтарной части К-польского храма Айя-София в дек. 1923 г.; наконец, драматический опыт тяжелой болезни, пережитый в 1926 и 1939 гг. Эта «внутренняя хронология» булгаковской жизни лишь отчасти совпадает с хронологией внешней, но помогает объяснить нек-рые мотивы интеллектуальных увлечений, пристрастий и интересов в разные периоды творчества. Введенное впервые Зандером и традиц. для исследовательской лит-ры деление творчества Б. на 3 этапа - экономический, философский и богословский - вряд ли поэтому является корректным (хотя сам Зандер давал себе отчет в условности такой периодизации - Зандер. Т. 1. С. 48). Возможно выделить следующие этапы творчества Б.: 1) марксистский период (1890-1901); 2) период перехода «от марксизма к идеализму» (1901-1906); 3) период «христианского социализма» и «христианской социологии» (1906-1912); 4) возвращение в Церковь, священство (1912-1918); 5) крымский период (1918-1922); 6) раннеэмигрантский период (К-поль - Прага); 7) парижский период (1925-1944) - самый продолжительный и плодотворный.

Основная тема «философии хозяйства» - «о человеке в природе и о природе в человеке» (Философия хозяйства. 1990. С. 3) - и методология ее раскрытия формулируются Б. в предисловии к одноименной работе: «Проблема хозяйства берется... сразу в троякой постановке: научно-эмпирической, трансцендентально-практической и метафизической... Ибо то, что в области эмпирической составляет предмет «опыта»... а рассматриваемое со стороны познавательных форм является построением «трансцендентального субъекта»,- бытийными своими корнями уходит в метафизическую землю» (C. 4). Отсюда с очевидностью вытекают 2 направления построения данной системы - это отношение Бога и мира как трансцендентных друг другу и попытка оправдания жизни в мире, к-рая и принимает форму хозяйства. «Хозяйство» есть форма преодоления небытия в бытии, стремление превратить мертвую материю в живое тело, и мировой процесс (в т. ч. процесс хозяйственный) есть космогоническая битва между Меоном и Бытием. Осуществляя себя в хозяйстве, субъект актуализирует бессознательно-меонально-объектное и обнаруживает в этом процессе конечное тождество субъекта и объекта. Онтологической моделью, лежащей в основании «Философии хозяйства», является шеллингианская, а экономическую теорию Б. этого периода можно трактовать как шеллингианскую версию экономической теории.

Однако философия тождества Шеллинга, являясь основанием онтологической конструкции, вовсе не становится финальной точкой рассуждения Б. в построении его философии хозяйства - скорее, вспомогательным философским инструментарием. «В эпоху упадка догматического самосознания...- писал Б.,- особенно важно выдвинуть онтологическую и космологическую сторону христианства… Но это совершенно невозможно средствами теперешнего кантианизирующего и метафизически опустошенного богословия, для этого необходимо обратиться к религиозной онтологии, космологии и антропологии свв. Афанасия Александрийского, Григория Нисского и др. древних учителей Церкви. …В число задач настоящего исследования входит попытка перевести некоторые из этих учений на язык современного философского мышления» (Философия хозяйства. 1990. С. 5). Результатом такого «перевода» стало переосмысление и переинтерпретация основных категорий традиц. (на тот момент - марксистской и неокантианской (веберовской)) экономической и социальной теории и кантианской философии. «Потребление» трактуется как «потребление мира, бытийственное общение с ним, коммунизм бытия» (С. 70) и отсюда «еда как причащение плоти мира» уподобляется Б. таинству Евхаристии, «и как пища поддерживает смертную жизнь, так евхаристическая трапеза есть приобщение к бессмертной жизни, в которой окончательно побеждена смерть и преодолена мертвенная непроницаемость материи» (С. 72); производство - как «активное воздействие субъекта на объект, или человека на природу, при котором хозяйствующий субъект отпечатлевает, осуществляет в предмете своего хозяйственного воздействия свою идею, объективирует свои цели» (С. 76). «Трансцендентальным субъектом» (не познания, как у Канта, но хозяйства) становится София, человечество в его метафизической связности, понятой «не только в эмпирическом или статистическом, но и в динамическом смысле, как мощь, как энергия» (С. 95). Субъект хозяйства - «хозяйка», «хозяйствующая в мире», преобразующая тварный мир из состояния мертвенной аморфности Хаоса в состояние упорядоченного Космоса через человеческую деятельность и с помощью ее по законам красоты, изначально содержащимся в хозяйственной человеческой деятельности-производстве, как ее норма.

В «Философии хозяйства» происходит первичное формирование булгаковского учения о космосе и материи, первичное прояснение онтологического статуса твари. Одна из самых первых интуиций («априори космологии») - интуиция единства мироздания, всеобщей связи и пронизанности друг другом всех элементов бытия: «Все находит себя или есть во всем, каждый атом мироздания связан со всей вселенной, или, если приравнять вселенную организму, то он входит в состав мирового тела» (С. 65). Этот общий тезис метафизики всеединства, как и общий механизм взаимодействия между Творцом и тварью (заимствованный Б. у Платона и Вл. Соловьёва: идеи-формы-энтелехии воплощаются в пассивной бесформенной материи и образуют первоэлементы бытия), приобретает, однако, иной смысл из-за включения в концептуальный ряд качественно иных характеристик. Во-первых, «материя, организованная жизнью, есть уже тело, тело же есть совокупность органов, посредством которых жизнь овладевает мертвым веществом» (С. 67). Процесс устроения мира - процесс исторического устроения жизни в мире, а не акт одномоментного воплощения. Б. изначально вводит разделение материи-небытия на 2 вида: οὐκ ὄν - чистое «метафизическое несуществование», абсолютное отсутствие полноты жизни; μὴ ὄν (Б. использует платоновский термин) - состояние полубытия, бытия в потенции. Выделяемые им состояния обозначают не разные онтологические уровни творения (как у Шеллинга), но скорее 2 стороны твари - актуальную и потенциальную.

Эта модель, развиваясь и углубляясь, получает дальнейшее развитие в «Свете Невечернем». Б. подвергает критике теорию эманации, отголоски к-рой есть в «Философии хозяйства», отказываясь и от плотиновской («В учении об эманации (напр., у Плотина) небытие, приемлющее эту эманацию, тьма, обступающая свет, остается совершенно пассивна, зеркальна, мертвенна, она составляет лишь некоторый минус, обусловливает ущербное состояние Абсолютного. Мир… есть в бытии своем только жертва попустительствующей полноты Абсолютного…» - Свет Невечерний. 1994. С. 158), и от гегелевски-соловьёвской (дедуцирование творения) ее интерпретации. Согласно булгаковской концепции творения, изложенной в «Свете Невечернем», мир есть становление Абсолютного в относительном: с одной стороны, мир «реален в своей божественной основе», с др.,- отделен от Абсолютного творческим «да будет!». Б. обосновывает существование «ничто» как метафизической основы становления; реальная же связь между Абсолютным и относительным осуществляется в самополагании Абсолютного как абсолютно-относительного. Для описания этого состояния Абсолютного Б. использует термин Николая Кузанского coincindentia oppositorum (лат.- совпадение противоположностей), т. е. двойственность в единстве неразличимости. При этом процесс саморазличения Абсолютного и абсолютно-относительного (сфера Софии) для Б. процесс кенотический. «Голгофа Абсолютного есть основа творения… Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом. …Ибо Бог есть Любовь, а жизнь любви и величайшая радость ее есть жертва» (С. 159).

Эта концепция творения и твари, близкая сходным метафизическим конструкциям рус. философской мысли этого периода, противоречива (самые очевидные противоречия - непроясненность соотношения Абсолютного и абсолютно-относительного в самом Абсолютном и приписывание кеносиса не только Христу в мире, во спасение человека, но Абсолютному в творении): Б. пользуется не богословскими понятиями, а образами для ее раскрытия. Соотношение Бога и мира он образно передает как соотношение беременности и рождения: «...мир покоится в лоне Божием, как дитя в утробе матери. Оно живет собственной жизнью, в нем идут свои особые процессы, принадлежащие именно ему, а не матери, но вместе с тем оно существует в матери и только матерью» (С. 158). «Мир покоится в лоне Божием», но рождается в лоне Матери-земли. Эта же метафора («мир есть лоно»), правда, уже с неск. иной окраской, встречается в творчестве Б. вплоть до 30-х гг. Такое описание соотношения Творца и твари, данное в «Свете Невечернем», является художественным образом, к-рый помогает почувствовать красоту мироздания, но не логически непротиворечивой онтологической конструкцией. Подлинное прояснение этой интуиции неразрывно связано с его тринитарной онтологией (в частности, с учением о соотношении природы и Ипостасей Пресв. Троицы) и с его софиологией. Начиная с 1919 г., с «Философии имени», появляется новая модель описания отношения Бога и мира, закрепленная позднее в «большой трилогии» как соотношение Первообраза и образа (мира и человека): мир тварный по отношению к миру Божественному есть лишь его «образ и зерцало».

Учение о Софии является центральным моментом во всей системе Б. и наиболее сложным и запутанным. В очерченном, оформленном виде София появляется в «Философии хозяйства» как «трансцендентальный субъект хозяйства», Хозяйка, хозяйствующая в мире, однако более полное и развернутое учение о Софии Б. разрабатывает в «Свете Невечернем» - в этой работе закрепляются основные черты его софиологии: 1) София как ипостась Божества; 2) София как тварно-нетварная посредница между Богом и миром; 3) София как «вечная женственность». Все эти моменты впосл. будут подвергнуты Б. значительной переработке в направлении соответствия правосл. догматике.

София как ипостась Божества

София как «посредница»

София как «вечная женственность»

В онтологической системе Б. в качестве еще одного (кроме Софии) связующего звена между Богом и миром выступает Имя. Трактовка проблемы соотношения Св. Троицы и Первосуждения как основания для разворачивания космических мистерий и человеческого действования в мире указывает на возможность 2 направлений - от Бога к миру (благодать) и мира к Богу (именование). Философия имени Б. теснейшим образом связана с тринитарной онтологией крымского периода и с философской трактовкой Троицы как «треугольника АВС». Первосуждение (А есть В, где А - субъект, В - предикат, а С - соединяющая их «природа» или связка) не есть Троица, но лишь ее эквивалент, образ в тварном мире, образ принципиально противоречивый, к к-рому термины «природа» и «ипостась» применимы только как аналогия или метафора. Философский анализ грамматики позволяет, по мысли Б., свести все имеющиеся в языке части речи к 3 основным формам: местоимение, имя существительное и глагол. Подчиняясь своей универсальной сверхзадаче (уловить в речи онтологическую троичную схему), философ возводит, соотносит «по образу и подобию», предложение к Первосуждению; при этом местоименность играет роль «онтологического крюка», на к-рый «вешается» (терминология Б.) субъект-существительное, глагольности (широко трактуемой) отводится роль абсолютной предикативности; онтолого-гносеологическую роль («у-себя-бытие» - завершение круга) играет связка. Любое имя, утверждает философ, «есть антиномия: алогически-логическое, невыразимо-выражаемое, из недр бытия рождаемое слово» (Философия имени. 1953. С. 48).

В различении существительного и глагола заключен первичный акт мышления и познания. Имя (имя существительное) есть живое свидетельство того, что нечто есть, и эта данность является первичным, неразложимым далее онтолого-гносеологическим актом. Это «приурочивание к точкам бытия» всякой мысли о мире и конституируется в той грамматической форме, к-рая называется «именем существительным» - именем, знаменующим бытие, а не только «идею» или «смысл». Местоимение (вместо-имение) мыслится в этом случае как тень имени, «неизменно отбрасываемая им», «молчаливый мистический жест, который всегда присутствует в имени»; знаменование Первосуждения, «точка зрения субъекта» на мир, «онтологическая рама», в к-рую вмещается все бытие (и бытие самого Я). Имя есть неразвернутое предложение (А есть нечто), причем существеннейшая роль в акте именования отводится связке (есть, «ЕСИ»): коль скоро онтологический акт именования есть облечение, воплощение идеи-логоса в слово-плоть, необходима нек-рая сила, нек-рая энергия, осуществляющая это воплощение. Имя-феномен есть проявление или откровение «вещи в себе», «ноумена», сущности-усии, в нем проявляется ее действенность - энергейя. В этом заключается антиномичность (но вместе с тем и разрешение антиномии) имени существительного: «то, что именуется, неименуемо, трансцендентно слову - идее, выражающей модус космического бытия… То, чем именуется она, есть сказуемое, феномен по отношению к этому ноумену, его ἔργον, всецело принадлежащее миру бытия и форм, имманентное... Мостом над бездной, клеем, соединяющим ноумен с феноменом, в слове является подразумеваемая связка есть...» (Там же. С. 69). В имени непосредственным образом осуществляется реальная связь между Богом и миром, ноуменальным и феноменальным бытием: ноумен просто есть феномен. Имя, т. о., являет собой отпечаток Троичности в мире: «Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном, и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)» (Там же. С. 70). Проявляемая в именовании сущность-усия есть София, Мудрость мира, всесовершенный замкнутый организм идей, мир как космос (порядок). Феноменальный мир (как хаос) есть становящийся космос, софийный по своей сущности, но несофийный по состоянию. Поэтому «смыслы-идеи» нашей обыденной речи имеют основание в мире идей, но это идейное содержание может быть замутнено или искажено.

Поэтому «философия языка» начинается для Б. с необходимости установить сущность слова - «интуицию слова, узрение его в его собственном бытии, в его идее» (Там же. С. 7), констатировать его эйдетическое содержание, а не историю его существования, не генезис. При этом Б. не ограничивается перечислением непосредственных предикатов слова, речь идет о постепенном, «послойном» приближении к его подлинной сущности, в последовательном отвлечении от его погруженности в «другое», чтобы на следующем этапе анализа определить специфические моменты этой погруженности. Б. выделяет ряд определений слова, каждое из к-рых обозначает собой четко фиксируемую ступень приближения к сущности: качественно определенное двуединство сущности и инобытия, взятое каждый раз в разной предметной данности: 1) соматическое двуединство: тела слова («звуковая масса», «соединение звуков голоса и шумов» (Там же. С. 9)) и формы слова, к-рая предполагает оформляемую им материю - весь универсум его практических воплощений; 2) формально-смысловое двуединство: слово есть смысл, сращенный с формой; 3) космо-логическое двуединство: слово есть самосвидетельство космоса в нашем духе; слово как качество бытия есть идея, произносимая во внутреннем мире человека и вместе с тем вовлеченная в процесс обыденной речи. Космо-логический аспект слова обозначает, что слова-идеи мыслятся как метафизическая подоснова вселенной; 4) символическое двуединство: соединение в слове энергии сущности и знака, «соединение слова самих вещей и человеческого о них слова» (Там же. С. 26). В этом случае речь идет об осуществлении энергии первосущности в знаке, а не о приписывании смысла денотату. В языке существует некая первичная данность («монограмма бытия», идея), к-рой соответствует творчески осуществляемая заданность (движение к проявлению, выявлению этой идеи, явлению смысла). Первослова - живые словесные мифы, по поводу к-рых у человека возникают именования; 5) антропокосмическое двуединство: поскольку содержание слова есть космическая сила, то можно сказать, что через человека - через микрокосм, в к-ром осознает и осуществляет себя космос,- слово говорится, является миру. Именно антропологическая природа слова делает его символом: язык есть явление социально-историческое и вместе с тем метаисторическое, поскольку метафизической основой объединенной речи является «внутренний» язык, не говоримый, но говорящий в нас.

В «Свете Невечернем» Б. впервые в своем творчестве обращается к теме Пресв. Троицы; он трактует троичность традиционно для рус. философии - в духе триединства истины, блага и красоты; ума, тела и души и проч. Традиционно и указание на то, что «триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъединенные между собой, отвлеченные начала истины, добра и красоты... обречены на трагическую неутоленность» (С. 245). Однако в метафизике «крымского периода» эта тема становится центральной и получает дальнейшее развитие в «Ипостаси и ипостасности», «Главах о Троичности» и «Агнце Божием». От платонической интерпретации соотношения элементов триады (благо-истина-красота) Б. переходит к онтологическому исследованию догмата о Св. Троице. Отношение к догмату вообще у Б. до и после принятия священства совершенно различно. С т. зр. Б., «догматы, рождаясь из спора, имеют характер волевых утверждений (согласно правосл. богословию, догмат содержится в Откровении.- А. Р.). Они отличаются в этом смысле от теоретического познания и психологически сближаются с тем, что носит название «убеждения». Формы, в которые они облекаются, их логические одежды, заимствуются из господствующей философской доктрины... Однако отсюда никоим образом не следует, чтобы они порождались ею... Догмат есть имманентизация трансцендентного содержания религии» (С. 65); т. е. философская конструкция является логико-онтологическим каркасом догмата. С точки же зрения Б.- автора «Трагедии философии», «догмат христианский как не только критерий, но и мера истинности философских построений - таков имманентный суд над философией, которым она сама себя судит в своей истории» (Трагедия философии. От автора // Соч.: В 2 т. Т. 1. 1993. С. 311): именно догмат является подлинной основой, мерой истинности и каркасом философии.

Метафизика мироздания и мыслящего духа в «Философии имени» и в «Трагедии философии» описывается о. Сергием с помощью универсальной формы «Я есть нечто», «Я есть А»: это Первосуждение, «трехчленная формула, содержащая в себе логическое триединство и тройственность моментов связывающая в нераздельность» (Трагедия философии. 1971. С. 93). Субъект-объектную связь Я и не-Я, ипостаси и природы нельзя вместе с тем трактовать как простое полагание философии тождества, как это было в «Философии хозяйства». По-лагание (А полагает свое иное для того, чтобы объединиться с ним в А той же онтологической структуры, но высшего порядка) заменяется предложением, где каждый элемент суждения несводим и не может быть сведен к др. Соотношение Бога и мира Б. трактует сугубо философски, как изоморфное Первосуждению, где в качестве субъекта выступает Бог как Троица, предиката - мир, в качестве связки - София как «ипостасность», залог связи между Богом и миром.

Для Б. является аксиомой, что трансцендентное (Абсолютное), во-первых, есть и, во-вторых, будучи иноприродным тварному разуму, вступает с ним во взаимодействие. «В основе мысли лежит жизненный акт, свидетельствующий живым образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три момента, взаимно связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность я, субъект, подлежащее; природа я, раскрывающая себя в нем и перед ним,- сказуемое; и самопознание, самоотнесение себя к своей собственной природе, бытие или связка, жизненное самопознание или самоутверждение я... Ипостась, мыслительный образ, бытие (природа) - таково триединство субстанции, ее статика и динамика» (Там же. С. 322). Эта сфера «дологического констатирования», в метафизике «крымского периода» обозначаемая как сфера субстанции или Первопредложения, выделенная и определенная т. о., имеет четкую топическую структуру и обладает рядом важных характеристик.

Прежде всего «субстанция есть как бы равносторонний треугольник А-В-С, углы которого могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех необходимо предполагает и оба другие». Во-вторых, «прохождение углов» этого треугольника не есть диалектическое саморазвитие понятия, «напротив, они выражают собой онтологические соотношения, которые даны для логики и ею не могут быть преодолены». В-третьих, порядок расположения элементов фиксирован, и достаточно жестко фиксирован, следующим образом: «подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое, εἶδος, второе; связка, бытие, φύσις, третье». Примерно такое же соотношение между элементами субстанциальной триады дается и в «Философии имени»: «Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном, и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)» (С. 70). Эти фрагменты содержат в себе ряд парадоксальных моментов. Наиболее существенный из них: под «ипостасью» Б. имеет в виду одновременно и Лицо Троицы и философское понятие, его триада заставляет вспомнить не только гегелевскую триаду (бытие - сущность - понятие), но прежде всего соловьёвскую онтологическую модель, зафиксированную в «Философских началах цельного знания» («в-се-бе-бытие» = Отец, «для-себя-бытие» = Логос или Христос, «у-себя-бытие» = Св. Дух), и определенную там же роль «первой материи» как сущности Св. Троицы, к-рая может быть истолкована (в «Чтениях о Богочеловечестве») как «второе произведенное единство», или София, и к-рая по своему бытийному статусу близка к deitas, нек-рому доипостасному единству («нечестивое и двусмысленное выражение, которым оперируют иногда католич. богословы» - Главы о Троичности. С. 123), с помощью к-рого и объясняется исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына. Кроме того, между элементами субстанциальной триады и Лицами Св. Троицы практически невозможно установить адекватные корелляции: «подлежащее» не есть напрямую «Отцовство», «эйдос» не есть Сыновство, «бытие», «связка» или «природа» не есть Св. Дух. Результатом переосмысления всех этих парадоксов стали «Ипостась и ипостасность», «Главы о Троичности», позднейшие добавления к «Трагедии философии» и тринитарная онтология «Агнца Божия».

Непостижимая для рассудка совокупность Трех в Одном, существование Ипостасей неслиянно и нераздельно является центральным моментом христианства, ключевые понятия для его корректного описания - «природа» и «ипостась». В правосл. богословии соотношение между Единицей и Троицей описывается с помощью терминов «οὐσία» и «ὑπόστασις». Соотношение между сущностью и Ипостасями Св. Троицы, отношения Ипостасей друг к другу, проблема «природы»-сущности и ипостасных свойств; тварной и нетварной природы в сложной ипостаси Богочеловека и шире - Богочеловечества (к-рое трактуется Б. вовсе не в духе соловьёвского Богочеловечества как всеединого софийного организма) как соединения тварной и нетварной природ в сложной богочеловеческой ипостаси; наконец, учение о Св. Троице как основании антропологии - все эти темы являются центральными в богословии Б. «парижского периода». С т. зр. Б., к 1-й трети ХХ в. время потребовало новых трактовок центральных понятий христианства; термины «ипостась», «сущность», или «природа», и др., быть может, неск. иначе, чем у св. отцов, рассматриваемые, полагал Б., могут дать возможность наиболее точно определить границы правосл. антропологии, показать связь учения о Св. Троице и учения о Христе с учением о человеческой личности. Поэтому предметом критики Б. в его учении о Св. Троице и соотношении Ипостасей и сущности (природы) Божества и ипостасных свойств является не святоотеческое учение как таковое, но использование каппадокийскими богословами, прп. Иоанном Дамаскиным и в католич. тринитарной теологии (особенно у Фомы Аквинского) категорий сущности (природы) и ипостаси, как ему представляется, в смысле Аристотеля и недостаточное внимание к личностному моменту.

Отношение между сущностью и Ипостасями Св. Троицы Б. представляет уже в «Ипостаси и ипостасности». Бог - это Абсолютный Субъект, триипостасно существующее Я; при этом каждая ипостась есть истинный Бог, «существуя через другие ипостаси, от нее нераздельные», и «имея одну общую божескую природу, не сливаясь и не разделяясь, так что не Три Бога, но Единица в Троице и Троица в Единице» (С. 21). Качественное различие Ипостасей (Отец, Сын, Св. Дух) диктует онтологическое соотношение между ними: «Отец первовиновная, первоисточная, изначальная ипостась, открывающая себя во второй, в Сыне, и исходящая из себя к Сыну в Духе Св. …Отец, источное первоначало, первоволя, рождает Единородного Сына Слово Свое» (С. 22) - именно поэтому Сын есть Высказывание (а Отец - Высказывающий), Говоримое (а Отец - Говорящий); высказывание же является двуединым действием, в к-ром присутствует и процесс высказывания («акт Слова»), и его содержание или смысл (факт Слова) (С. 23), Премудрость Отца в Сыне; точно также в исхождении Св. Духа от Отца к Сыну и через Сына необходимо различить акт исхождения от его содержания - Славы Божией. Для Б. важно определить «способ взаимодействия» Ипостасей. И «Открывающийся», «Говорящий», и «Открываемый», «Говоримый», равночестны в единстве своей природы и взаимной любви, однако «любовь двух еще не осуществляет абсолютности Субъекта, ибо не смыкает своего кольца. Рождая Сына, Отец исходит к Нему любовью в Духе животворящем, и Дух как живая Ипостасная любовь Двух между Собою, замыкает в триединстве взаимность любви, через что раскрытие природы Абсолютного субъекта, обнаружение природы и силы я через ты и в мы» (С. 22).

Именно диалог между «я» и «ты», а не «диалектика понятий» становится центральным для определения принципа взаимоотношений между Лицами Троицы в «Главах о Троичности». Философская модель диалога вообще, и диалога «я-ты» в частности, в 20-х гг. ХХ в. разрабатывалась во мн. философских системах - от достаточно близких Б. систем свящ. П. Флоренского, Франка и М. Бахтина до системы М. Бубера. Булгаковская модель диалога «я-ты» соответствует им и вместе с тем показывает возможность использования новых языков описания для решения труднейших богословских вопросов. «Я», с одной стороны, самодовлеюще, с др.- полагает не-я как свою противоположность. Если в период «философии хозяйства» под «не-я» понимался прежде всего мир объектов или вещей, то в метафизике Б. зрелого периода подлинное, «живое» «не-я» - это «ты», др. субъект, к-рый не выступает по отношению к «я» в качестве объекта или вещи, но выступает как «со-я», или «ты». Для замыкания же триады необходимо еще и полагание 3-го элемента, к-рый может выступать либо как «он» (3-е лицо грамматики по отношению к «я» и «ты»), либо как «мы»: «я в своей соборности»: «мы есть онтологическая любовь в я, которая живет не только в себе, но и в ты и в он, поскольку любовь есть именно жизнь в другом и другим» (Главы о Троичности. 2001. С. 60).

Однако в тварном мире полный переход от «я» к «ты» невозможен: «я», полагая свое другое, как «ты», неизбежно накладывает на себя ограничение: парадоксальным образом «я» существует лишь постольку, поскольку существует «ты» или «он»: др. личность, др. субъект. Эта ситуация, по Б., наиболее адекватно описывается евангельской формулой «возлюби ближнего, как самого себя». Б. различает акт «я» (его самосознание) и факт «я» (его фактическое бытие): самосознание-любовь тяготеет к соборности, бытие полагает границы. В Абсолютном Субъекте, в Троице, актуальность и фактичность совпадают; бытие Другого (Ты или Он) по отношению к Я не накладывает на Я никакого ограничения. Природа (φύσις или οὐσία) Абсолютного такова, что Я Абсолютного Субъекта есть одновременно и Ты и Он; и только поэтому мы можем говорить о равночестности Ипостасей: «В абсолютном Я-Мы все три Я не различаются, но и не сливаются: отождествляются, но не поглощаются взаимно, пребывая в нераздельности и несмешении. Треугольник Я, имеющий на своих вершинах я, ты, он, может быть поворачиваем вокруг оси вправо и влево, причем место отдельных вершин его меняется, но это изменение отношений не имеет значения: во всяком положении он соответствует Я, как каждый из его углов в отдельности и все три в совокупности» (Там же. С. 80). Троичность есть сфера Субъекта, в к-рой совпадают Я и «не-Я» как актуальность и потенция. Образ Троицы - уже не абстрактный равносторонний «треугольник АВС», но «треугольник Я» с «вершинами я-ты-он», символом к-рого является Св. Крест: «Святый крест,- пишет Б.,- есть символ не только нашего спасения, но и жизни самой Св. Троицы» (Там же. С. 97); в каноне Св. Кресту говорится: «Крест трисоставный, Троицы бо носит триипостасный образ». («Графический образ Креста есть пересечение двух перпендикулярных линий, образуемых тремя точками» - Там же. С. 98.)

Такая трактовка позволяла Б. избежать упрека в следовании католич. тринитарной онтологии, поскольку каждое Лицо Троицы является действительно Лицом, неразрушимым единством уникальных черт, определяющих уникальное же отношение природы и конкретной Ипостаси. Именно имперсоналистический характер католич. концепции Filioque является основанием ее критики. Главный аргумент католич. доктрины, согласно Б., заключается в том, что «если бы Св. Дух не происходил от Отца и Сына, то между Духом и Сыном не было бы взаимоотношения, и потому Дух не отличался бы от Сына,- другими словами, не мог бы для него возникнуть. Следовательно, ипостась Духа вне такого соотношения как будто не существует, так же как обе первые, до всякого взаимоотношения, которое и является только их раскрытием друг для друга (а отнюдь не взаимопроникновением)» (Там же. С. 158). Для Б. Ипостаси являются Личностями и существуют предвечно. Характер же их качественного отличия друг от друга раскрывается для нас в различном отношении их к общей природе.

В «Агнце Божием» эти интуиции получают логически завершенные и отточенные формулировки. «Рационально это может быть выражено только в равенстве неравного: I а) Св. Троица отличается от каждой ипостаси, неравна ей; б) Св. Троица равнобожественна каждой ипостаси, следовательно, равна ей. II а) Св. Троица обладает единой природой; б) каждая ипостась также обладает единой природой; следовательно, обладание единой природой равно и различно для Св. Троицы и отдельной ипостаси» (Агнец Божий. 2000. С. 127). Природа - Божественная реальность, или усия,- прозрачна для Лиц Св. Троицы (точно так же, как тварная природа непрозрачна, непроницаема для твари); природа и есть та Божественная реальность, по образу и подобию к-рой творится реальность относительная. При этом Б. различает собственно усию-реальность и Божественную Софию как совокупность ипостасных свойств, посредством к-рых Св. Троица как Абсолютный Субъект явлена нам.

Б. получает систематическую разработку только в его поздних сочинениях. В работах, написанных до эмиграции, просматриваются 2 основных направления - апологетическое и положительное,- подготовившие условия для последующего обсуждения христологической проблематики. Апологетическое направление представляет собой критику протестант. теологии с ее основным вопросом об «историчности Христа» и сравнительной мифологии и сравнительного религиеведения, учений, объединяющих разные религии с христианством по внешним признакам в вероучении и богослужении (Современное арианство // Тихие думы. 1918. С. 178-179). Б. отмечает, что вопрос об историчности Христа «совсем не существует для церковной веры с догматом о богочеловечности Христа и божественном характере основанной Им Церкви» (Там же. С. 157).

Положительное учение Б. о Христе, складывающееся под влиянием учения Церкви и христ. богословия, софиологии в России, учений об Абсолюте в нем. философии, выдвигает на первый план ряд ключевых тем, имеющих принципиальное значение для построения его философско-богословской системы: 1) Боговоплощение и Богочеловечество; 2) Воскресение и спасение; 3) Церковь; 4) Христос и антихрист; 5) Христос и София, душа мира. Однако рассмотрение этих тем даже в главной работе этого периода - в кн. «Свет Невечерний», не отличается ни последовательностью, ни систематичностью; этому препятствует как структура книги, составленной из разделов: Божественное ничто; мир; человек,- так и постановка темы Софии Премудрости Божией в качестве центральной и определяющей. К тому же характер обсуждения богословских тем, предполагающий, согласно общему замыслу Б., внутреннее единство философии и религии, нередко обнаруживает противоположность и несовместимость философских и богословских подходов, неясность и двусмысленность определений и несет на себе отпечаток влияния протестант. кенотического богословия.

Воплощение Сына Божия, Логоса, Б. рассматривает в кн. «Свет Невечерний» как «конкретный кенозис», к-рому предшествует «общий изначальный кенозис Божества в миротворении» (1917. С. 335); он считает, что Боговоплощение было предрешено на Предвечном Совете о сотворении человека (Там же) и ссылается для обоснования этой мысли на послания ап. Павла (1 Кор 2. 7; Еф 1. 3-14; 3. 8-11) и ап. Петра (1Петр 1. 19-20); связывает Боговоплощение с необходимостью исправления поврежденной грехом человеческой природы и видит в нем акт «нового и окончательного творения мира» (Свет Невечерний. 1917. С. 336). В учении о Богочеловечестве Иисуса Христа, признавая неслиянное и нераздельное соединение в Нем двух естеств - Божественного и человеческого - и соответственно - двух воль, Б. говорит об антиномии абсолютного и относительного, сверхтварного и тварного, вечного и временного; исходя из анализа этой антиномии, он признает, что невозможно представить в вечности процессы, происходящие во времени, вместе с тем вопреки сказанному делает вывод, что Боговоплощением «временность, процесс вводится в жизнь Св. Троицы» (Там же. С. 339).

В работе «Ипостась и ипостасность» (Scholia к «Свету Невечернему»), написанной в качестве дополнения к «Свету Невечернему», обсуждение темы Боговоплощения и Богочеловечества поставлено в прямую связь с учением о Софии, Премудрости Божией. О. Сергий пишет о софийной природе в 2 ее аспектах - божественном и человеческом - и утверждает, что воссоединение обеих природ в одной Ипостаси Логоса свидетельствует «об изначальном единстве их в Софии» (2001. С. 31). Т. о. он истолковывает Боговоплощение как соединение 2 аспектов Софии и не замечает, что учение Церкви о двух природах и двух волях в Богочеловеке он подменяет учением о Софии в 2 ее аспектах и тем самым воссоздает аполлинарианство в его новой версии. Аполлинария Младшего, еп. Лаодикийского, и Б. объединяет то, что, пытаясь понять Боговоплощение, они логикой своих рассуждений утверждают единственность Божественной природы в Богочеловеке. Учение Аполлинария опирается на следующие положения: 1) невозможно существование природы без ипостаси, а признание двух природ требует признания двух ипостасей; 2) человек есть соединение духа (πνεῦμα, νοῦς) и души и тела; 3) Боговоплощение не может рассматриваться как соединение Логоса и духа - высших духовных начал Бога и человека (двух лиц); 4) Боговоплощение есть замещение человеческого духа Божественным Логосом, т. е. восприятие Божественным Логосом не всего человека, а только души и тела человека. Во Христе Бог воспринял, по Аполлинарию, усеченную человеческую природу, плоть (σὰρξ) без духа (ума), т. о., совершилось Боговоплощение без вочеловечения Бога. Отсюда следует, по убеждению Аполлинария, что надо исповедовать не две природы Богочеловека - Божественную и человеческую,- а одну природу Бога Слова воплотившегося. Позиция Б. сложнее: с одной стороны, отношения между Софией Божественной и Софией тварной таковы, что не оставляют сомнений относительно одной Божественной природы во Христе; с др., формально признавая учение Церкви о двух природах и одной Ипостаси в Богочеловеке и в то же время разделяя учение Аполлинария об отношении между природой и ипостасью, Б. пытается в Ипостаси представить вместе Божественную и человеческую ипостась, усматривая их связь в неком Богочеловеческом духе (см. ст. Аполлинарианство).

К этим новшествам в богословии присоединяется софиологическое толкование рождения Богомладенца Божией Матерью (Там же. С. 32-33); в частности, Б. пишет: «Если как Логос, тварная София, или мир, есть Христос (Христософия), то как Мария, Она есть Церковь» (Там же. С. 34).

Важнейшим этапом в христологии Б. становится кн. «Агнец Божий»; она включает исторический анализ и теоретическое исследование основных проблем христологии. В исторической части Б. подробно, опираясь на большое количество источников, освещает христологические споры в древней Церкви (1933. С. 9-139). Он дает в целом высокую оценку христологии Аполлинария Младшего, еп. Лаодикийского, к-рый, по его мнению, «остался не понят современниками» (С. 15) по причине своей антропологической терминологии (Там же), но его «схема», считает Б., тождественна халкидонскому пониманию (С. 340). Отмечая, вслед за др. исследователями, особенности александрийского богословия (в лице свт. Кирилла Александрийского, выдвинувшего на первый план в учении о Богочеловеке Божественную природу) и антиохийского богословия (подчеркивающего совершенное восприятие человеческого естества в Богочеловеке), Б. полагает, что основной причиной взаимонепонимания этих школ и неспособности прийти к халкидонской формуле стало отсутствие вопроса (сформулированного Б. на манер Канта), ««как возможно» богочеловечество, каковы его общие предусловия?» (С. 65).

Оценивая халкидонское определение в качестве «догматического чуда» и отмечая сложности и опасности, к-рые возникают при попытке истолкования догмата, о. Сергий пишет: «Халкидонский догмат есть не только норма вероучения, по которой должно мерить церковное сознание, но он дан человеческой мысли и как высшая и предельная проблема богословского и философского постижения» (Там же. С. 80). Понимание халкидонского определения одновременно как «нормы» и богословско-философской «проблемы» объясняет двойственное отношение Б. к этому догмату; с одной стороны, он рассматривает его как непреложную истину, с др., считает возможным разрабатывать его «понятиями современной мысли» (Там же. С. 18) в качестве «проблемы».

Исследование христологической проблематики в «Агнце Божием», включающее 3 темы - Боговоплощение; Эммануил и Богочеловек; Дело Христово, предваряется 2 главами - София божественная и София тварная, представляющими софиологическое толкование учения о Св. Троице и учения о мире и человеке.

К новым темам, к-рые обсуждаются в главе «Боговоплощение», относится дискутируемый в богословии вопрос, совершилось ли бы Боговоплощение помимо грехопадения. Отвечая на этот, по мнению Б., некорректно сформулированный вопрос, необходимо принять во внимание, что: 1) Боговоплощение предопределено на Предвечном Совете, до сотворения мира; 2) Боговоплощение не может ставиться в зависимость от человека, его греха - «Бог и сотворил мир для Боговоплощения, а не мир вынудил у Бога Боговоплощение чрез грехопадение человека» (Там же. С. 193); 3) Бог мог спасти человека др. средствами, нежели Боговоплощение; 4) грехопадение человека не может рассматриваться как предустановленное и неизбежное. Поэтому, полагает о. Сергий, следует разделить общий смысл Боговоплощения и его конкретную форму; «конкретно Боговоплощение свершилось именно как искупление» (Там же. С. 193-194), но оно свершилось бы даже помимо грехопадения, что и предполагает наличие общего смысла Боговоплощения как отношения к миру вообще. Этот общий смысл Боговоплощения, его «непреложную преустановленность» Б. связывает с жертвенной любовью Бога к человеку, к творению, с Его попечением о человеке и мире, стремлением их обожить. Рассматривая Боговоплощение как соединение со всем человечеством и даже с миром, как самоуничижение Бога, к-рое «доходит до того, что и само Боговоплощение зависит не только от Бога, хотящего его в любви Своей к твари, но и от этой последней, притом как в ее природе, так в ее свободе» (Там же. С. 196), Б. из этих положений делает вывод, что Боговоплощение само по себе следует понимать как «внутреннее основание творения», «целепричина» (Там же. С. 196).

Др. вопрос, к-рый обсуждает Б.,- это участие Лиц Св. Троицы в Боговоплощении. Объясняя воплощение Сына Божиего как «демиургийной ипостаси», Логоса мира, о. Сергий в связи со своим учением о Софии-Усии пишет: «Логос есть в этом смысле ипостасная Премудрость Отчая, открывающая Себя в Божественной Софии, а затем и в тварном мире» (Там же. С. 198-199).

Если, по мнению Б., невозможно говорить о Боговоплощении Отчей ипостаси по причине ее абсолютной трансцендентности («как во Св. Троице, так и в творении, Отец открывается чрез Сына в Духе Св.» - Там же. С. 199), то участие Духа Св. в Боговоплощении совершается «чрез освящение человеческой плоти схождением на Деву Марию, на Богомладенца, а затем на Христа, крестившегося в водах Иорданских» (Там же); в итоге Б. приходит к следующей формуле Боговоплощения: «Сын воплощается как Личность, Дух же Св. участвует в боговоплощении чрез Им освящаемую «плоть», т. е. душевнотелесную человечность» (Там же).

Учение о Богочеловечестве предваряется теоретическими рассуждениями о характере взаимоотношений между природой и ипостасью, общим обсуждением проблемы «во-ипостасирования» и констатацией того, что в Св. Троице при одной природе три Ипостаси, в Богочеловеке две природы соединены нераздельно в одной Ипостаси, а человечество многоипостасно при единичности его природы. Полагая, что халкидонское определение остается «богословски неразъясненной схемой» (Там же. С. 207), Б. считает, что ключ к пониманию этой проблемы находится в исследовании самой «онтологической возможности» «во-ипостасирования» Логоса в человеческой природе (Там же. С. 207).

Мысль о том, что ипостась и природа соединены неразрывно и образуют «единый живой и живущий дух» (Там же. С. 206), становится фундаментальной предпосылкой учения о. Сергия о Боговоплощении. Исходя из этой ошибочной - как в понимании самой ипостаси, так и в толковании ее отношения к природе - предпосылки, Б. приходит к серии ошибочных выводов, ведущих к несторианской ереси: 1) что необходимым условием во-ипостасирования Логоса является «некоторое изначальное тожество между Божеским Я Логоса и человеческим я» (Там же. С. 209); это тождество между Ипостасью Логоса и «ипостасным человеческим духом», к-рый, по учению Б., имеет «божественное нетварное происхождение от «дуновения Божия»» (Там же), придает Логосу характер Богочеловеческого духа и противоречит смыслу Боговоплощения; 2) что во-ипостасирование становится возможным только потому, что «Ипостась Логоса должна быть человечна», а человек, природа к-рого неразрывно связана с ипостасью,- «богочеловечен» (Там же); 3) «что не только человек есть богочеловек в своем предназначении, но и Логос есть предвечный Богочеловек, как первообраз человека» (Там же. С. 210; см. также: С. 137). В. Н. Лосский в работе «Спор о Софии» писал: «Богочеловек для о. С. Булгакова не «сложная ипостась» двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее - не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы «Богочеловечества»» (М., 1996. С. 59).

Эти положения, несмотря на их принципиальную важность для христологии о. Сергия, подготавливают почву для ее основного результата - истолкования двух природ во Христе как Софии Божественной и Софии тварной (Невеста Агнца. 1945. С. 219-239). Для этого Б. к общим основаниям, вытекающим из софиологического истолкования триадологии, в частности, концепции Софии как не-ипостасной усии, присоединяет и метафизические рассуждения о необходимости единства Божественного и тварного мира и усматривает это единство - в Софии (Там же. С. 222), приводит аргументы от человека, «который являет в тварном своем естестве Софию нетварную» (Там же. С. 223); поэтому - «принятие Логосом человеческой природы связано с ее софийностью» (Там же. С. 225) и др.

В понимании двух природ во Христе как Софии Божественной и Софии тварной обнаруживается ошибочность и софиологических предпосылок богословия Б., и пути, к-рому он следовал. Ошибки, допущенные Б. в толковании Боговоплощения и Богочеловечества Иисуса Христа, накладывают отпечаток на мн. построения в его христологии. В концепции кеносиса это проявилось в ложном учении о том, что «ипостась Логоса, переставая быть для Себя божественною ипостасью, становится ипостасью человеческой» (Там же. С. 257), в учении о «сыновстве» как предвечном ипостасном кеносисе во Св. Троице, к к-рому Б. возводит кеносис в Боговоплощении Сына Божия (Там же. С. 200), в представлении о «со-умирании» Божественной Ипостаси в смерти, «ибо Она есть Ипостась Его человечества» (Там же. С. 343), и др.