АНТРОПОЛОГИЯ

Отправной точкой и основой христ. учения о человеке является утверждение Божественного Откровения о том, что человек несамобытен, необъясним из самого себя - он сотворен Богом (Быт 2. 7). В отличие от всех иных творений созданию человека предшествует особый Божественный cовет Пресв. Троицы, о чем свидетельствует мн. ч. глагола «сотворим» (Быт 1. 26), библейское повествование о нем подчеркивает исключительность отношения Бога к человеку (Greg. Nyss. De hom. opif. 3). Святые отцы обращают внимание на то, что сотворение человека последним в ряду прочих созданий являет его царственное достоинство и предназначение (Ibid. 2). Мир, пишет прп. Максим Исповедник, состоящий из видимых и невидимых существ, подобен человеку, а человек, состоящий из души и тела, именуется миром (Myst. 7). Человек есть микрокосм, украшение мира (Method. Olymp. De Resurrect. I 35), средоточие вселенной, в нем приведены в единство невидимое и видимая природа (Greg. Nazianz. Or. 38).

Подлинное достоинство и величие человека заключаются не в том, что его роднит с миром, а в том, что его от мира отличает - в сотворенности «по образу» Божию, в его способности обожения, уподобления Творцу. Человек, созданный по образу Божию, представляет собой живую антиномию: он тварен, но вместе с тем призван, как дерзновенно выражается св. Григорий Палама, стать «нетварным по благодати» (Третье письмо к Акиндину. I 308. 12-15 // Αγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 1988), поскольку ему дано «повеление быть богом» (Greg. Nazianz. Or. 43). Сообразность человека Богу подразумевает и то, что ему в определенной мере не чужды Божественные свойства. Так, ему как существу личному присуща свобода от мира, от всякой природной данности. Человек не исчерпывается никаким «что», не ограничивается никаким определением. Сущность человека непознаваема, ибо человек, как образ Божий, отражая полноту своего Первообраза, должен также обладать и Его непознаваемостью (Greg. Nyss. De hom. opif. 11).

Трансцендентность образа Божия в человеке по отношению к природе подразумевает, что образ Божий не может являться «частью» природы или «элементом» природного состава. Выделение отдельных элементов человеческой природы или аспектов человеческого существования как наиболее соответствующих образу, будь то ум, дух, свобода, бессмертие, царственное достоинство, способность самоопределения, творческие возможности, условно. Все эти составляющие, как свидетельствуют святые отцы, отражают образ Божий в человеке, но при этом его не исчерпывают. Образ Божий понимается святыми отцами скорее как обоженное состояние человека, а также как то, что человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению (Ibid. 16).

Будучи создан в процессе изначального метафизического изменения, человек необходимо изменчив, находится в постоянном становлении. Изменчивость человеческой природы подразумевает и возможность добру смениться злом. Природа же Божественная вечно, неизменно и самотождественно блага (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 4). Человек может пребыть в благе, лишь стремясь к своему Творцу, к истинному Благу. Бесконечность Божественного Блага задает человеку бесконечную и абсолютную задачу. В этой бесконечности пути и в неизменности устремления к Богу отражаются и реализуются Божественные качества, данные в образе Божием (Ibid. 8). Образ Божий исполняется в человеке в непрестанном восхождении к Первообразу, в обожении, на пути соединения с Богом, пути, на к-ром человек превосходит свою природную обусловленность, являя трансцендентность заложенного в нем образа Божия по отношению к своей собственной природе.

Человек словесен, «логосен» - в этом открывается его особое достоинство в ряду прочих творений и печать сообразности Творцу (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 3). Мир сотворен Божественным Словом, Которое есть начало и конец мира, его зиждущая и хранительная сила. В человеке, как образе Логоса, с одной стороны, и микрокосме - с др., таинственно сосредоточены все Божественные логосы, открывающиеся в творении. В нем заключены смыслы мира, но не в силу связи с миром, а потому что он, как сотворенный по образу Логоса, укоренен в самом источном Смысле - Слове Божием, Которым сотворен и стоит мир. В человеке решаются судьбы мира, исполняется воля Божия о нем, открывается цель творения, ибо он, будучи призван к обожению, должен совершить соединение с Богом всей твари. Человек есть откровение Божие по преимуществу, есть тварное подобие Логоса. В известной мере Слово воплощается всегда и во всем. Прп. Максим Исповедник полагает, что Воплощение Слова - важнейшая цель творения (Quaest. ad Thalas.). Своим Воплощением Христос «показал нам, чего ради мы были сотворены и благоволение о нас Бога прежде всех век» (Maxim. Conf. Ambigua). Во Христе исполняется превечный Совет о судьбах мира и человека. Ибо во Христе явлена истина о мире и человеке.

Тема образа Божия в человеке святоотеческим богословием рассматривается, т. о., между двумя полюсами, задающими метафизическую и динамическую напряженность призванию и существованию человека: образом Логоса-Творца, смысловой основы мира, и образом Христа как предельной и наивысшей цели существования мира и человека.

Догмат Церкви о сотворении человека по образу Божию являет подлинную глубину и значение человеческого существования, в то же время раскрывая его как бытие личное. Античная философия не знала понятия личности. Так, в философии Платона все конкретное и индивидуальное либо связывается с множественным, либо подчинено общему - абстрактной, безличной идее. Источником множественности является материя, мир чувственный, текучий и недостоверный. Поэтому человек, понимаемый как психосоматическое единство, вообще не может быть целью философских исканий, ибо он есть душа, отягощенная телом-гробницей («Тело, или плоть (σῶμα), подобно могильной плите (σῆμα), скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу» - Cratil. 400C), призванная к развоплощению (Tim. 41D f; Phaedo 249B). Аристотель, ставя в своей философской системе акцент на конкретном и индивидуальном, также не уделяет внимания рассмотрению онтологических основ целостного человеческого бытия, ибо в рамках его философских предпосылок смерть, разделяющая тело и душу, завершает существование человеческой индивидуальности (De anima. II 4, 415A 28-67).

В системе неоплатонической мысли утверждается, что в основе всего лежит сверхсущее Единое. Все же, что существует, обладает бытием через приобщение к Единому. Система, в к-рой Абсолютом является безличное Единое, в к-рой множественность есть ниспадение от единства (а значит, и от бытия, истины, блага), не была благоприятна к развитию концепции личности.

В античной философии нет места для личности, но в ней расцветает тема прекрасного и гармоничного космоса. В этой космической системе гармонии и согласованности, и в то же время системе всеобщей необходимости, человек является персонажем мировой трагедии, сценарий к-рой оказывается вечной и неотвратимой судьбой. Характерно, что используемый в греч. античности для обозначения личности термин «лицо» (πρόσωπον) неразрывно связан с «маской» (προσωπεῖον). Здесь с художественной выразительностью представлено торжество космической необходимости и отсутствие свободы. Человек в мире - актер и зритель, его «лицо-маска» не связано ни с глубинами его идентичности, ни с его природой. Схожая ситуация и в лат. мысли и культуре, где понятие persona имеет преимущественно не онтологическое или экзистенциальное, но юридическое значение, с акцентом на всецелой подчиненности индивидуального общественному (гос-ву, империи).

Христианство приносит радикальное изменение в представления о человеке. Человек, несущий в себе образ Божий, в метафизических основах своего бытия освобождается от природно-космической обусловленности. В свою очередь представления о мире, созданном свободным определением воли Божией ex nihilo, очищаются, выводя мысль из замкнутого круга имманентной онтологической необходимости.

Понятие личности формируется в церковном богословии в процессе утверждения догмата о Пресв. Троице. Задача одновременного утверждения единства и троичности Божия привела к использованию категорий онтологических: «сущность» и «ипостась». Святые отцы, применявшие эти категории, ясно осознавали, что используют их для описания образа бытия Бога «сверхсущего» и неописуемого, восходя через определения к неопределимой реальности личного Бога Откровения. Понятия были взяты из прежнего концептуального обращения, превращены в условные знаки, для того чтобы отметить «сверхсущностные различения»: абсолютную тождественность и абсолютную различимость, «несводимость» ипостаси к сущности, без противопоставления их как различных реальностей. Ипостась есть то, что есть сущность, но к сущности она несводима. Единственное обобщающее определение трех Ипостасей - это невозможность какого бы то ни было общего их определения. Абсолютная их различимость предполагает и абсолютное их тождество, вне к-рого немыслимо говорить об ипостасном Три-Единстве.

Основа церковного учения о личности была заложена в отождествлении ипостаси и лица (личности). Несводимость ипостаси к сущности, личности к природе, утверждаемая в троичном догмате, означает то, что личность не рассматривается в качестве второстепенного аспекта бытия, онтологического придатка, категории добавочной к конкретному существу. Личность не «выводится» из природы, она невторична по отношению к ней, не есть «особенность», формирующая индивид («природу с особенностями»). Др. словами, личность не есть индивид природы. Личность сама является источником и основой бытия. Природа, сущность, в святоотеческом богословии перестает быть основой, «началом», бытия. Источником бытия является ипостась-личность, конституирующая бытие, реализующая сущность.

В процессе становления тринитарного богословия бытие Бога было святыми отцами-каппадокийцами отождествлено с личностью, понятие лица было закреплено категорией онтологической. Исходным в описании святыми отцами догмата Пресв. Троицы является не природа, а Три Божественных Лица. Основа единства в Пресв. Троице не «единая сущность», но личность, а именно - личность Отца, являющаяся источником единой сущности, началом личностей Сына и Духа Святого. Пресв. Троица едина, ибо единствен Отец. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный Троичным догматом. Человеческая личность, созданная по образу Божественной личности, не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресв. Троицы не части Существа Божественного. Первый человек, содержавший в себе всю совокупность человеческой природы, был также единственной личностью (Greg. Nyss.De hom. opif. 16). Божественный образ, свойственный личности Адама, относился ко всему человечеству, ко «всечеловеку». Поэтому в роде Адама умножение личностей, каждой из к-рых присущ образ Божий, не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям.

В наследии святых отцов и учителей Церкви присутствуют два взаимодополняющих взгляда на человеческую природу: как состоящую из трех элементов («частей») - духа (ума), души и тела (трихотомия) и как состоящую из души и тела (дихотомия). Противоречия между этими взглядами нет, т. к. дух (или в иной терминологии - ум) рассматривается сторонниками дихотомизма как высшая часть души. Впрочем, само это деление является результатом научно-богословской классификации позднейшего времени. «В древнехристианской литературе не было такого схематического деления, т. е. в христианской мысли древности не было двух друг другу противоположных школ или одно другое исключающих течений. Спора дихо- и трихотомистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию» (Киприан (Керн), архим. С. 323).

В Свящ. Писании плоть представляется составной частью существа человека. Плоть может также обозначать человека и все живое в творении (Быт 6. 17; Пс 135. 25; Сир 40. 8) или человечество (Ис 40. 5 сл.; Пс 64. 3; Иоиль 2. 28 = Деян 2. 17; Мк 13. 20; Ин 17. 2). Выражение «вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт 2. 23) показывает сознание глубокой общности (Быт 29. 14; 37. 27; Рим 9. 3), супруги становятся «единой плотью» (Быт 2. 24 = Мф 19. 5; 1Кор 6. 16; Еф 5. 31). То же выражение может означать саму личность, ее «я» (Еккл 4. 5; 5. 5; 2 Кор 7. 5). Когда говорится о плоти, имеется в виду также бренность твари (Ис 40. 6 слл).

Если в тексте ВЗ не проводится различия между словами «тело» и «плоть» (в евр. языке это одно и то же), то в греч. тексте НЗ это уже разные понятия: «σῶμα» и «σάρξ». Ап. Павел проводит различие между телом и плотью. Тленность человека, его греховную жизнь ап. Павел приписывает не телу, а плоти. Под «делами плоти» (Гал 5. 19-21) апостол понимает не только чисто плотские грехи, но и такие, как зависть, распри, ссоры, идолослужение. Дела плоти зависят от «плотских помышлений» (Рим 8. 6), противоположных духовным. Ап. Павел, следуя библейской традиции, не рассматривает плоть как нечто дурное по существу. Плоть была сотворена Богом, воспринята Сыном Божиим, она должна быть преображена Духом Божиим.

Святые отцы и учители Церкви утверждали, что человек и есть потому собственно человек, что состоит не только из души, но и из тела, в его телесной природе нет ничего дурного или греховного. Св. Ириней Лионский писал: «Душа и дух могут быть частью человека, но никак не человеком... Ибо ни плотское создание само по себе не есть человек совершенный, но есть тело человека и часть человека, ни душа сама по себе не есть человек, но душа человека и часть человека» (Adv. haer. V 6. 1). Святые отцы обращают внимание на значение тела в жизни человека, на его премудрое устройство, отличающее человека от всех иных существ. По св. Иустину, тело так служит душе, как жилище - жильцу (De resurrect. 10). По св. Иринею Лионскому, оно не только есть жилище души, но в отношении к душе оно то же, что светильник в отношении к огню, или орудие в отношении к художнику (Adv. haer. V 3. 3). Свт. Григорий Нисский говорит о функциональном соответствии тела и духовных свойств человека (De hom. opif. 8-9). Весь человек в полноте его состава получил благословение Божие, поэтому в его телесной природе нет ничего дурного или греховного. Свт. Иоанн Златоуст в своих «Беседах о статуях» (XI 2) замечает: «Многие из еретиков говорят даже, что тело и не сотворено Богом. Оно-де не стоит того, чтобы сотворил его Бог, говорят они, указав на нечистоту, пот, слезы, труды, изнурения и все прочие несовершенства тела. Но... не говори мне об этом падшем, уничиженном, осужденном человеке. Если хочешь знать, каким Бог сотворил наше тело вначале, то пойдем в рай и посмотрим на человека первозданного».

Человеческое тело и тела животных Бог производит из земных стихий (Быт 1. 21; 24). При создании же человеческой души Бог ничего не заимствует от земли. Характер повествования кн. Бытия указывает на то, что душа человеческая как по своему происхождению, так и по своей природе представляет собой высшее начало и потому отличное от тела, равно как и от всего вещественного и стихийного. О высоком достоинстве человеческой души говорит Спаситель в Евангелии: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою» (Мф 16. 26). В библейском контексте душа, как правило, обозначает всего человека,- поскольку он оживлен духом жизни,- а не является «частью», образующей в соединении с телом человеческое существо. Душа «не обитает в теле», а выражается телом, к-рое в свою очередь, как и плоть, обозначает всего человека. «Жизнь» и «душа» часто оказываются в Свящ. Писании равнозначными (Пс 73. 19; Исх 21. 23). Святоотеческая мысль делает акцент на том, что человек - это единство души и тела (Iren. Adv. haer. V 6. 1; Greg. Nyss. De hom. opif. 29; Nemes. Emes. De natura hom. 3).

Интерпретируя библейские повествования о душе и духовном начале в человеке, святые отцы подчеркивают инаковость души по отношению к телу, ее особый духовный характер. Св. Ириней Лионский утверждает, что душа есть жизненное начало в человеке (Adv. haer. II 33. 4). Свт. Афанасий Александрийский говорит о душе как о начале, владычествующем над телом и потому от него отличном (Orat. contr. gent. 31-32). По свт. Василию Великому, душа представляет собой чудно привязанную Божественным художником к телу силу, к-рая, распространяясь в нем, весь его состав приводит в полное согласие и единство, а также сообщает ему свою жизнь (Homil. 3. 7). Св. Иоанн Дамаскин, подводя итог многовековому развитию святоотеческого учения о душе, дает следующее определение души: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая этому жизнь и приращение, и чувствование, и производительную силу, имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но - чистейшую часть ее, ибо как глаз в теле, так ум в душе; независимая и одаренная способностью желания, также и способностью действования, изменчивая [...] получившая все это естественно от благодати Сотворившего ее, от которой она получила и то, что существовала, и то, что была таковою по природе» ( De fide orth. II 12).

Человек был создан причастным всякому благу, способным, по св. Иоанну Дамаскину, обоживаться, приобщаться к Богу. По св. Максиму Исповеднику, человек был призван Творцом к особой миссии. Адам должен был превзойти тварные разделения и соединить в себе всю совокупность тварного космоса. Первый человек имел реальные возможности для выполнения этой задачи. Не увлекаемый бременем плотской жизни, он имел все силы для жизни духа. Ум его без труда созерцал сущность вещей и достигал духовного ведения. В него вложена была любовь к Богу, естественное влечение к Нему.

Для укрепления воли человека и для его нравственного развития Бог дал ему заповедь о невкушении плодов от древа познания добра и зла (Быт 2. 17). Выполнение этой заповеди должно было утвердить человека в сознательном повиновении воле Божией, без чего невозможно было его дальнейшее совершенствование.

Сутью прародительского греха является нарушение заповеди Божией, а тем самым и нарушение всего богоустановленного строя сотворенного мира, включая человеческое естество. Грех проник в человеческую природу под влиянием змея-искусителя, к-рый прельстил Еву к преступлению заповеди (Быт 3. 1-6). Однако внутренняя и главная причина происхождения греха заключалась в самих прародителях, в греховном самоопределении их свободной воли, отвратившейся от Бога,- Источника человеческого существования. Прп. Антоний Великий говорит, что зло приросло к человеческому естеству, как ржавчина - к меди и грязь - к телу. Люди сделались «по природе чадами гнева» Божия (Еф 2. 3). В таком падшем состоянии человека диавол получил силу и власть над ним. Через страсти он сделал человека своим рабом. В самоопределении свободной воли, разобщившей человека с Богом, был нарушен Божественный порядок, человек отказался исполнить заповедь в духе сыновней любви, отказался жить только Богом и устремляться только к единению с Ним. Воля человеческая избрала путь противоположный; отделившись от Бога, человек подчинился власти диавола. В искаженной грехом человеческой природе, как говорит св. Григорий Нисский, ум, вместо того чтобы отражать Бога, как перевернутое зеркало принимает в себя образ бесформенной материи (De hom. opif. 12), и страсти разрушают первозданное иерархическое строение человеческого существа (Ibid. 8-9). Вместо того чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни, подчинился бездушной материи, найдя в итоге смерть.

Согласно Библии, после падения первых людей Бог одел их «в одежды кожаные» (Быт 3. 21). Под «кожаными ризами» святые отцы понимают смертность, к-рую после падения воспринял человек как свою «вторую природу». Мефодий Олимпийский говорит: «Бог сделал кожаные одежды для этой цели, как бы одевая человека в смертность». «Бог не сотворил смерти»,- свидетельствует Книга премудрости Соломона (1. 12). В понимании свт. Феофила Антиохийского Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным (Ad Autol. II 27). Позволяя существовать смерти, Бог обращает ее против тления, приводящего к смерти, и устанавливает предел как для тления, так и для греха. Святитель Григорий Богослов говорит, что Бог попускает существовать смерти, «чтобы зло не стало бессмертным» (Or. 45).

По мнению блж. Августина, брак существовал уже в раю (De Gen. III 21), а следов., предуказанное в Быт 1. 28 размножение должно было осуществляться «через соединение полов». Знание о заповеданном чудесном «размножении» недоступно человеку, поврежденному грехом: зная только это греховное состояние, он не может представить себе иного. Св. Григорий Нисский, к-рому следует св. Максим Исповедник, говорит, что Бог создал пол в предвидении возможности греха, чтобы сохранить человечество после грехопадения (Greg. Nyss. De hom. opif. 17).

Человек изначально был призван к труду, к творчеству, ему предстояло принять ответственное участие в грандиозном Божественном замысле, к-рый предназначался человеку для творческого осуществления в раю, как об этом пишет св. Максим Исповедник (Ambigua). По св. Григорию Нисскому, одним из проявлений сообразности человека своему Творцу являются его способности творить, созидать, познавать. По мнению св. Григория, творчество - величайший дар Бога человеку. О назначении и высоком достоинстве человека, о величии данного ему Богом дара творчества учил и Немесий Эмесский (De natura hom. 1).

По грехопадении человек из художника в раю Божием (Быт 2. 15) становится земледельцем - духовное творчество сменяется тяжелым повседневным трудом. Поскольку труд есть основа человеческого существования, то именно на него в первую очередь падают последствия греха: «В поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт 3. 19).

В результате грехопадения человек не сумел достичь единения с Богом и обожения тварного мира. Чтобы после грехопадения человек мог становиться богом, как часто повторяют святые отцы (Iren. Adv. haer. III 10. 2; V. Praef.; Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 54; Maximus Conf. Cap. theol. II 25), Богу надлежало стать человеком. То, что человек должен был достигнуть, восходя к Богу, то осуществляет Бог, снисходя к человеку. Основанием учения Церкви о человеке является вера в то, что истинное человечество было восстановлено и явлено во Христе. Христос восстанавливает человечество и тем самым являет правду о нем. По выражению св. Иринея Лионского (Adv. haer. III 16. 6), Христос возглавил Собой человечество. Он стал Главою, Началом, Ипостасью обновленной человеческой природы, к-рая есть Его Тело. Церковь - то единство «нового человека», к-рого люди достигают, «облекаясь во Христа», становясь через крещение членами Его Тела. Как Глава Своего Тела, Христос становится Ипостасью церковного тела, собранного «от конец земли». Этот «единый человек» во Христе, единый по своей обновленной природе, существует во многих личностях, по образу бытия Пресв. Троицы.

являются ВЗ и НЗ, а также Деяния Всел. V Собора 553 г., Собора в Браге 561 г., «Исповедание веры» 1208 г. папы Иннокентия III, Деяния IV Латеранского Собора 1215 г., Вьеннского Собора 1311-1312 гг., Флорентийского Собора 1442 г., V Латеранского Собора 1512-1517 гг.; «Sillabus errorum» (1864) Ватиканского I Собора; энциклика папы Пия XII «Humani generis»; «Пастырская конституция О Церкви в современном мире (Gaudium et spes)» (GS) II Ватиканского Собора; энциклика папы Иоанна Павла II «Redemptor hominis» (RH) 1979 г.

Католич. учение о человеке сводится к утверждению того, что человек - это разумная, неограниченная, неизмеримая и непостижимая тайна: человек - соратник Божий, приближен к Богу более всей твари, представляет собой тайну, к-рую науки не способны постичь и выразить научным языком. Только богословие может адекватно судить о тайне человека. Поскольку человек в конечном счете абсолютно зависим от Бога - его Источника и Творца, он безусловно тварь. Человек обладает душой, с помощью к-рой он постигает свою тварность; с помощью души он познает вещи и лица, его окружающие; опыт неопределенности, трансцендентного, смерти, абсолютного добра, любви, радости не вмещается в рациональные способности человека (Rahner K.Man // Encycl. of Theology: The Concise «Sacramentum Mundi». N. Y., 1975. P. 270).

Библейские основания католич. А. практически такие же, как и правосл. А. Однако богословское видение человека в католичестве основывается преимущественно не на каппадокийцах (см. Каппадокийская школа), как это имеет место в Православии, а на теологии свт. Иринея Лионского, у к-рого Иисус Христос является архетипом богоподобия человека (Iren. Adv. haer. V 6. 1). Католич. А., т. о., вырастает из христологии. Бог создал человечество, чтобы оно стало Его образом и подобием (ср.: Быт 1. 26). В откровении тайны Отца и Его Любви Христос полностью открывает человека ему самому, показывая ему его наивысшее призвание (GS 22).

Во Христе, «образе Бога невидимого» (Кол 1. 15; 2 Кор 4. 4), человек сотворен «по образу и подобию» Создателя. После грехопадения образ Божий в человеке был искажен, но с вочеловечением Христа, Искупителя и Спасителя, он восстановлен в своей изначальной красоте и облагорожен благодатью Божией (ККЦ 1701).

Человек занимает уникальное место в сотворенном мире: в своей собственной природе он соединяет духовный и материальный мир (ККЦ 355). Ссылаясь на документы Вьеннского Собора, совр. офиц. католичество провозглашает аристотелевскую трактовку человека, согласно к-рой человек есть союз души и тела. Душа рассматривается в качестве «формы» тела; душа и тело-материя не две соединенные природы, а единая природа (ККЦ 365). Данная трактовка отвергает широко распространенное августиновское уподобление человека двум природам Христа, отвергает также современные психологические трактовки, где дух (психика) - производное от материального тела, и возвращает А. в лоно святоотеческой традиции.

Единоприродность человека в католич. теологии «снижает» богоподобие человека по сравнению с правосл. антропологической концепцией, к-рая говорит об обожении человека. Человеческая личность всего лишь «причастна свету и силе божественного Духа» (GS 15; ККЦ 1704). «Благодаря своей душе и своим духовным силам разума и воли, человек наделен свободой, «высшим знаком Божественного образа»» (ККЦ 1705; GS 17). От зачатия человеческая личность предназначена для вечного блаженства (ККЦ 1703). По сравнению с правосл. традицией сохраняется, т. о., «большая дистанция» между Богом-Творцом и человеком-тварью, а конечное предназначение человека видится как ангелоподобное пребывание у престола Божия.

В правосл. богословии динамика человека лежит в поле, простирающемся от образа Логоса Творца до образа Христа как цели человеческого бытия. Непрестанное восхождение к первообразу - бесконечная и абсолютная задача человека. Католич., а за ней и протестант. теология антропологическую динамику видит в процессе преодоления падшей природы человека: «Соблазненный лукавым в самом начале истории, человек злоупотребил своей свободой» (GS 13). Он поддался искушению и совершил зло. Человек сохраняет желание добра, но природа его несет на себе рану первородного греха. Он стал склонен ко злу и подвержен ошибкам: «Человек раздвоен внутри себя самого. Вся человеческая жизнь, индивидуальная и коллективная, проявляется как борьба между добром и злом, между светом и тьмою» (GS 13; ККЦ 1707). Тот, кто верует во Христа, становится сыном Божиим. Это усыновление преображает его. Оно дает ему способность действовать праведно и творить добро; «нравственная жизнь, созревшая в благодати, расцветает в жизнь вечную, во славе небесной» (ККЦ 1709).

В истории католич. А. аспект личности отдельно не рассматривался, оставаясь под видом «состава» или «природы» человека. В «Катехизисе Католической Церкви» (1992) раздел о человеке-личности приводится впервые. Основным источником личностного анализа является документ II Ватиканского Собора «Gaudium et spes». Последний в бoльшей степени констатирует положение человеческой личности в совр. мире, в к-ром доминируют взгляды, противоречащие достоинству человека. В «Катехизисе» достоинство человека представляется как 1) богоподобие, 2) предназначение к вечному блаженству, 3) свобода выбора «принять или не принять добро, обещанное Богом» (ККЦ 1700). Римско-католич. богословие традиционно строит свое понимание человеческой личности на противопоставлении тварной сущности человека и imago Dei (образа Божия) в нем. Это противопоставление решается как finitum capax infiniti (открытость конечного Бесконечному); «призвание человечества - являть образ Божий и преображаться по образу Единственного Сына Отца. Это призвание облекается в личностную форму» (ККЦ 1877).

В католич. богословской традиции доминирует дихотомическое объяснение «состава» человека, к-рое восходит к Фоме Аквинскому и официально Церковью не пересматривалось. Человек есть существо одновременно телесное и духовное - эта реальность символически передана в Быт 2. 7. Человек весь угоден Богу. Душа, по Аквинату, есть «начало жизни в живых существах вокруг нас» (Sum. Th. I a 75. 1). Согласно доктрине гилеморфизма, принимаемой католичеством, душа является формой тела, иными словами, душа делает тело человеческим, а это в свою очередь означает, что тело и душа вместе - одна субстанция. Тело без души, собственно, не тело. Хотя человеческая душа продолжает жить после смерти, после обособления от тела уже нельзя говорить о человеческой личности.

Тело человека участвует в достоинстве «образа Божия»: потому-то оно и есть человеческое тело, что одушевлено духовной душой (ср.: 1 Кор 15. 44-45), и человеческая личность в целом предназначена стать в Теле Христовом храмом Св. Духа (1 Кор 6. 19-20). Единый телом и душой, человек по телесному состоянию вбирает в себя элементы мира материального, и т. о. через него они достигают своей наивысшей степени. Следов., человек не должен презирать свое тело, но, наоборот, обязан ценить и чтить его, как сотворенное Богом и предназначенное воскреснуть в последний день (GS 14).

Для истории зап. теологии характерно разномыслие о природе души. Нек-рые неоплатоники эпохи Ренессанса (напр., П. Помпонацци) считали, что люди имеют общую рациональную душу и только она бессмертна. Этот взгляд был осужден V Латеранским Собором (1512-1517). О возникновении души также существовало неск. предположений: 1) идея о превечной душе ведет свое происхождение от Оригена, к-рый считал, что душа существует у Бога до ее воплощения в рождающегося человека. 2) Эманационная теория зародилась в гностицизме и дуалистических системах персид. происхождения и продолжает жить в пантеизме. Суть ее в том, что сам человек, и особенно его душа, или «интеллект», является «продолжением» или «проявлением» постоянного Божественного присутствия. Этот взгляд был осужден I Ватиканским Собором. 3) Генерационизм, или представление о том, что духовная сущность родителей дает жизнь душе ребенка, первым в лат. теологии изложил Тертуллиан; этот взгляд был отвергнут неск. папскими документами, в т. ч. «Humani generis» Пия XII. Папа Иннокентий XI в 1679 г. осудил утверждение, что душа появляется в момент рождения, позволяющее оправдывать аборт.

Католич. концепция грехопадения человека постоянно подвергалась критическому переосмыслению. Сторонники александрийского богословия (Ориген и его школа) библейский рассказ о грехопадении считали относящимся к предсуществованию (доземному бытию) человечества. В средневековье же доминировало букв. понимание библейской истории грехопадения. Со времен Тертуллиана обсуждался вопрос о механизме наследования первородного греха: сам он полагал, что грех переходит от родителей к детям вместе с пораженной тонкоматериальной душой, к-рая наследуется от предшествующих поколений (т. н. теория «традуцианизма»). Сторонники нематериальности души оказывались перед трудным выбором - признать, что Бог творит отягощенную грехом душу, или согласиться с Тертуллиановой школой, что душа наследуется от родителей. Вопрос удовлетворительно никогда не был решен, хотя Тридентский Собор принял в качестве нормативного последнюю т. зр.

С XVII в. обсуждался вопрос о «полигемии» - доадамовом поколении людей («доадамитов»). В 1950 г. папа Пий XII в «Humani generis» осудил эти спекуляции как еретические. В поисках более совр. объяснения образовались 3 направления. 1) Историко-критический метод, применяемый к анализу библейского текста, утверждает, что исторически сложившееся богословское толкование греха имеет мало общего с критически понимаемым Свящ. Писанием. К этой школе принадлежат A. М. Дюбарль, Х. Хаг, К. Кондон и др. (см.: Dubarle A. M. The Biblical Doctrine and Original Sin / Transl. E. M. Stewart L., 1964; Haag H. Is Original Sin in Scripture? / Transl. D. Thompson. N. Y., 1969; Condon K. The Biblical Doctrine of Original Sin // Irish Theol. Quarterly. 1967. N 34. P. 20-36). 2) Патрологические исследования, проведенные, в частности, А. Ронделем, убедили его сторонников в том, что теология блж. Августина, автора концепции, положенной в основу «тридентийской нормы», не что иное, как дань воззрениям своего времени. Это в свою очередь позволяет подвергать ревизии учение, следующее «тридентийской норме» (см.: Rondel H. Original Sin: The Patristic and Theological Background / Transl. C. Finegan Shannon, 1972). 3) Переосмысление грехопадения в духе протестант. богословия XIX в., с тем чтобы сделать его приемлемым для мышления XX-XXI вв. К теологам этого направления принадлежат У. Гамильтон, Дж. Л. Коннор, Г. Вандервельде, Б. Макдермотт, К. Дюкок, Р. Хайт и мн. др. (см.: Hamilton W. New Thinking on Original Sin // Herder Correspondence. 1967. N 4. P. 135-141; Connor J. L.Original Sin: Contemporary Approaches // Theol. Stud. 1968. N 29. P. 215-240;Vandervelde G. Original Sin: Two Major Trends in Contemporary Roman Catholic Reinterpretation. Wash., 1981; McDermott B. The Theology of Original Sin: Recent Developments // Theol. Stud. 1977. N 38. P. 478-512; Duquoc Ch. New Approaches to Original Sin // Cross Currents. 1978. N 28. P. 189-200; Haight R. Sin and Grace // Systematic Theology. Minneapolis, 1991. P. 75-143). В качестве примера такого переосмысления может послужить концепция П. Шоненберга, утверждающего, что грехопадение следует понимать в контексте греха, в к-ром мир лежит. Всякий родившийся оказывается поневоле вовлеченным в сумму греховных обстоятельств, превозмогающих его (см.: Schoonenberg P. Man and Sin: A Theol. View / Transl. Donceel J. Notre Dame (Ind.), 1965. P. 104-105). Богословы консервативного толка доказывают, что теория эволюции удовлетворительно не решила вопрос о способности человека к свободному моральному выбору, отсутствующей у высших животных. На начальной стадии развития человека начинается злоупотребление богоданной способностью выбирать нравственно правильные или неправильные поступки. Этот поворот в библейском повествовании изображен аллегорическим и антропоморфным языком.

В нормативном католичестве посттридентского периода было принято букв. толкование Быт 2. 17; 3. 1, грехом Адама и Евы считались в соответствии с Рим 5. 19 «непослушание» и, согласно Тов 4. 13, «гордость». В совр. теологической норме Римско-католической Церкви вместо «генетической» трактовки первородного греха предлагается его «историческая» интерпретация (ККЦ 386). Само возникновение первородного греха объявлено областью Откровения (ККЦ 390), т. е. не подлежащей рациональному исследованию. Это - область отношений человека и Бога (ККЦ 386). Пересмотрен и характер первородного греха: это отвержение Бога и противление Ему. «Вне того знания, к-рое Откровение дает нам о Боге, нельзя ясно узнать грех, и тогда появляется склонность объяснить его исключительно как дефект развития, как психологическую слабость, ошибку, неизбежное следствие несовершенного общественного порядка и т. п.» (ККЦ 387).

Теологический подход католич. Церкви к браку и полу мало отличается от православного. Продолжая традиц. линию вопреки сильному нажиму либеральных богословов, католики отвергают прелюбодеяние, развод, полигамию, свободный союз, брак у представителей сексуальных меньшинств, к-рые квалифицируются как серьезные проступки против достоинства брака (ККЦ 2400). Брак существует для деторождения. Регулирование рождаемости, «достойное и упорядоченное деторождение», признается одним из аспектов ответственного отцовства и материнства (GS 48; ККЦ 2399). Однако при этом не оправдывается использование нравственно неприемлемых методов.

Протестант. А. предполагает, что конечный (тварный), в истории существующий человек определяется не в сравнении с иной тварью, не с человеком как таковым, но в сопоставлении человека с Богом в Иисусе Христе. Классическое протестантство считает, что Слово Божие в Библии есть слово осуждения и одновременно благодати. Слово Евангелия осуждает прежние представления человека о себе, и в то же время он узнает правду о себе (Ин 5. 24 и сл.). Закон и Евангелие, осуждение и благодать составляют искупительное действие; через искупительное действие Бог в Иисусе Христе посредством слова Свящ. Писания, таинств св. Крещения и св. Евхаристии сообщает человеку новую жизнь и через нее - новое представление о себе.

По Лютеру, образ Божий в человеке в результате грехопадения полностью уничтожен (Niebuhr R. The nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation. N. Y., 1964. Vol. 1: Human nature. P. 161), поэтому речь идет только об отношении человека к образу Божию, при определении к-рого используются категории «вера» и «неверие», т. е. приятие или неприятие Слова Божия. В свете этого выбора человек рассматривается как тварь и как грешник. «Тварь» и «грешник» суть атрибуты человечности перед лицом совершенного Бога. Это положение не отражает ни психологического анализа, ни моральной оценки человеческих поступков - оно описывает экзистенциальную категорию в свете Божественного Откровения. Согласно Библии, человек в промежутке между грехопадением в раю и воскресением из мертвых характерен своей тварностью и греховностью. До грехопадения человек жил в состоянии первоначальной целостности (лат. status integritatis); после воскресения верующий будет прославлен (status gloriae), однако в земной жизни он пребывает в состоянии испорченности (status corruptionis) и даже уверовавший знает, что, пока он живет на земле, он не свободен от греха (1 Ин 1. 8). Праведность, данная в творении, была утрачена в грехопадении. Это означает, что человек несет в себе образ Божий только до грехопадения и потом - после воскресения из мертвых. Иисус Христос един без греха (Евр 4. 15), и Он единственный подлинный Образ Божий.

Падение Адама, через к-рое был утрачен образ Божий, не представляет собой единичного акта непослушания; оно не является восстанием против власти Божией одного человека. Падение Адама изменяет экзистенциальную историю человечества. Как Адам проявил недовольство своим положением, так же человек в истории не удовлетворяется ясным и понятным повелением Божиим в Слове Божием, а стремится вырваться за пределы, предначертанные Богом, и освободиться от зависимости от своего Творца. Человек желает «быть как бог», поэтому он не доверяет указаниям Божиим, он стремится действовать в мире по собственному усмотрению и на этой основе строит свои взаимоотношения с остальной тварью. Грешник действует так, как будто он не знает повелений Божиих. Отступая от воли Божией, он впадает в постыдную зависимость от твари, над к-рой ему надлежало царствовать. Человек выбирает свой путь, прислушиваясь к «голосам», к-рые он слышит в природе или в истории. Поступая так, он поднимает тварь на положение божества, к-рое начинает править им. Он творит идолов из твари или явлений тварного мира. Лютер писал, что человек превратился в fabricatores deorum («творца богов» - WA 13. P. 229). Речь идет о том, что моральные требования, предъявляемые к людям (напр., различные нормы человеческого общежития, а также внешние религ. обычаи и обрядность), становятся самоцелью и исполняются с бо́льшим рвением, чем заповеди Божии, возводятся, т. о., на божественный уровень и отождествляются с Богом. Аналогичны стремления многих самоутвердиться, найти экзистенциальную безопасность и совершенство жизни в собственной философии жизни. Исторический человек не может нести свою конечность, возникшую как результат ухода от Бога; поэтому он, повинуясь внутренней необходимости, создает свою собственную религию, даже если он и отрицает это. Гордыня порождает идолов, к-рым человек предается и служит. Таковы условия, в к-рых исторический человек обнаруживает себя с момента рождения. Эти представления догматическим языком выражаются в учении, согласно к-рому грех наследуется от Адама (Erbsünde). Всякие предположения о биологическом наследовании греха исключаются. Определение человека как твари и одновременно грешника возможно только в вере и признаваемо только при наличии Бога. Теологически это относится к любому человеку вне зависимости от того, принимает он Бога или отрицает Его. Даже отвергая Бога, человек остается под Законом Божиим по той простой причине, что он человек. Его совесть об этом напоминает. Человек никогда полностью не теряет потребность пользоваться своей свободой воли, сколь бы ограниченной она ни являлась, и т. о. приобрести известное положение в сообществе себе подобных. «В нашей среде учат,- говорится в «Аугсбургском исповедании»,- что человек обладает некоторой мерой свободы воли, которая позволяет ему жить внешне честной жизнью и делать разумный выбор между вещами» (Confessio Augustana. XVIII 1). Природный человек в своем историческом существовании не только пребывает под сенью Закона, не будучи способен узнать в нем Закон Божий, но он живет совместно с тварью, в к-рой Бог свидетельствует о своей Божественности; однако человек не обретает подлинного знания о Боге. Лютер говорит: «Разум знает, что Бог существует, но кто Он и что Он, разум не знает» (WA 19. P. 206). В исторической перспективе протестантизм неск. отступит от лютеровского радикализма.

Уже после смерти Лютера принятые лютеран. вероисповедные тексты (Liber concordiae) понимают «образ Божий» прежде всего в том смысле, что человек способен получать знание о Боге: «Писание показывает это, когда оно говорит, что человек был создан по образу и подобию Божию (Быт 1. 27). Что иное как не мудрость и праведность были воплощены в человеке, с тем чтобы он мог узреть Бога и подражать Ему, т. е. человек получил дары познания Бога, страха Божия и упования на Него» (Apologia. II 18).

Греховность не отменяет того, что человек - творение Божие. Классическое протестантство в период своего возникновения рассматривало человека в схоластических категориях, считая, что субстанцией в человеке является его богосотворенность, тогда как акциденцией является первородный грех - работа сатаны. Человек как творение Божие получает благодать Божию, однако как грешник он наследует осуждение Божие. Человек собственными силами не может постичь ни собственную тварность, ни греховность. Он не обладает природными способностями, чтобы определить, является ли его опыт выражением Божией любви или Божия гнева. Один Бог может сообщить это человеку.

Определяя понятие тварности, протестант. теологи стараются избегать эмпирических соображений: в конкретной реальности невозможно разделить тварность и греховность. Как тварь, подобно остальному тварному миру, человек был рожден из ничего Словом Божиим. Хотя человек - венец творения, он все же часть его (aliqua portio creaturae Dei). Субстанциально он не имеет отношения к Богу (он не рожден от Бога), а скорее принадлежит к органической и неорганической природе. Человек конечен и ограничен, будучи созданием Творца. Он может только вообразить свою независимость, но не может достичь ее в реальности. Как все остальное творение, оно одобрено Богом - «это хорошо». Человек создан для жизни и снабжен способностью продолжить свой род. Хотя он и состоит в субстанциальном единстве со всем тварным миром, человеку даны 3 преимущества: ему дан мир во владение, Бог обращается к нему с особым словом (обещание и предупреждение), он создан по образу Божию (ряд совр. протестант. теологов, следуя Лютеру, отрицают всякое присутствие образа Божия в человеке после грехопадения, но нек-рые (Р. Нибур) признают его наличие в человеке).

Субъект и центр Библейской вести - действующий и говорящий триединый Бог, а не человек; однако человек является самым важным объектом и постоянной темой священной истории. В связи с тем что Библия несет на себе следы конкретного человеческого присутствия (различные исторические эпохи, личности авторов и т. д.), в ней встречаются люди разной психосоматической структуры. Для веры (а также богословия и догматики) безразлично, дихотомичен ли состав человека (тело и душа) или трихотомичен (тело, душа, дух). Свящ. Писание утверждает не какие-то составные части человека, а его целостность. Библия конечно же сообщает о различиях и противоречиях между телом и душой, однако, по мнению протестант. теологии, эти противоречия никоим образом не определяют решения и действия человека.

Первоначально протестант. богословие отвергало попытки проникнуть в смысл творения как действия непостижимого Бога (Deus absconditus). Задачей богословия, как ее определял Лютер, было познание человеческой греховности и «теологии Креста», где верующий может узреть страждущего Христа. Поэтому в классическом протестантизме предназначение человека не рассматривается, ибо это часть непостижимой тайны творения.

Протестант. представления о грехопадении закреплены в лютеран. вероисповедных текстах: «…конфликт и война плоти против Духа продолжается также в избранных и истинно перерожденных» (Formula concordiae. Sol. Decl. II 68); «…наша недуховная природа постоянно предлагает греховные желания, хотя и Дух в нас сопротивляется этому» (Apologia. IV 146). Грех и тварность можно разделить только концептуально, но не эмпирически. Оба понятия имеют отношение к цельности человеческого бытия. Один Бог знает, где лежит грань между «падшестью нашей природы» и «собственно природой» (Formula concordiae. Epit. I 10). «Насколько глубоко и серьезно была повреждена человеческая природа - постичь невозможно, но этого можно достичь через откровение Священного Писания» (Smalc. Art. 477).

Испорченность человеческой природы всеобъемлюща: «…плоть грешит даже тогда, когда… она совершает дела, которые похвальны и ценны в глазах человека» (Apologia. IV 33). Первородный грех обнаруживается в человеке как «отсутствие страха Божия, отсутствие упования на Бога и как похоть» (Confessio Augustana. II 2). Похоть - это постоянное влечение к человеческому и отвержение Бога. Сам по себе человек без помощи Божией не может иметь подлинную веру в Бога: его incurvatio in semet ipsum (сосредоточенность на самом себе) не допускает этого.

Лютер назвал труд «призванием» (нем. Beruf, лат. vocatio), ибо человек «призван» служить Богу в своей профессии или ремесле. В расширительном смысле труд подобен молитве: Лютер резко осуждал религ. рвение, выражающееся в нескончаемой молитве, паломничествах и проч. духовном делании. В кальвинизме успех конкретного работника на его ниве трактовался как признак того, что Богу «угодна» его молитва-труд и поэтому в контексте предопределения он может полагать себя спасенным, или богоизбранным.

«Вследствие поврежденности человеческой природы грехом человек не может проявлять свою волю и работать вне своего спасения» (Smalc. Art. 477). Уверенность в спасении вытекает из веры человека в Иисуса Христа, в то, что Он прощает грехи верующим в Него. Божественная любовь делает человека simul justus et peccator (одновременно праведным и грешником). Человек освобождается от своей самости и этим - от необходимости своими силами искать благорасположения Божия при помощи добрых дел. Он более не вводим в заблуждение, что своими добрыми делами он может «торговаться» с Богом. Вместо этого он признает святость Божественного закона любви. Бог Сам предоставляет все для оправдания, человеку нужно только принять это. Учение Лютера об оправдании верой предполагает, что оправдание грешника, т. е . обретение им праведности, основывается на благодати Божией и получается через веру. Бог делает все необходимое для спасения, даже сама вера является даром Божиим. Лютеровская концепция «iustitia Christi aliena» (чуждой праведности Христовой) ясно говорит, что оправдывающая праведность находится вне человека, она налагается на него, а не прививается ему, является внешней, а не внутренней, как признает католич. богословие (Тридентский Собор осудил протестант. учение). Модель оправдания, созданная Кальвином в период поздней Реформации, избегает недостатков внешнего понимания роли Христа в оправдании человека, а также взглядов, что оправдание вызывает его нравственное возрождение. По Кальвину, вера присоединяет верующего ко Христу в «мистическом союзе» (как и у Лютера, акцент на личном присутствии Христа в союзе с верующим через веру); такой союз ведет: 1) к оправданию верующего - через Христа верующий объявляется праведным в «глазах» Божиих; 2) к тому, что верующий начинает перерождаться по образу Христа. М. Буцер полагал, что перерождение вызывается оправданием. По Кальвину, и оправдание, и перерождение человека являются результатом его союза с Христом.

Поскольку христианин действует по вере, Бог взирает на него как на праведника, но при этом ему следует ежедневно признавать, что он - грешник, он не освобожден от необходимости покаяния (Лютер М. Диспут об оправдании (LW 34. P. 152). Против Латомуса (LW 32. P. 237)). «Рабство воли» является следствием греховности природы человека, отсюда свобода воли не может утверждаться самим человеком, невосстановленным человеком, но только в его отношении к Богу.

Христ. упование заключается в надежде на воскресение и причастности к вечной жизни. Протестант. богословие учит, что воскреснет субстанция нашего тела, однако не пораженная грехом, и сохранится наша душа, только без греха. Что же касается исследования потусторонней жизни, то оно totaliter aliter - абсолютно не соответствует земным представлениям и измерениям и поэтому остается за пределами постижимого.