БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО

важнейший термин и центральная тема рус. религ. философии кон. XIX - сер. XX в.; в трудах отцов и учителей Церкви, в правосл. богословии и церковной лит-ре этот термин не употребляется самостоятельно, вне отношения к Богочеловеку (см. Иисус Христос); существенной особенностью его религиозно-философского понимания является то, что он не образован на основе термина «Богочеловек», хотя такая связь и предполагается, и что он выражает особый тип религиозно-онтологического и исторического единства Бога и человечества (в идеале - Церковь); если в Богочеловеке, в Лице Христа соединены две различные природы, нетварная Божественная и сотворенная человеческая, к-рая по всему нам подобна кроме греха, и соответственно термин «Богочеловек» возник из соединения терминов «Бог» и «человек», то в Б. религ. философии Бог мыслится в виде Абсолюта (затем - Пресв. Троицы), а человечество - в его конкретно-историческом, т. е. поврежденном грехом, состоянии; термин «Б.» в свою очередь образован из терминов «Бог» и «человечество», при этом последний кроме усвоенных религ. сохраняет философские и социологические значения.

Своим происхождением этот термин обязан Вл. С. Соловьёву, к-рый в ряде сочинений дает развернутую концепцию Б. На первостепенный характер темы Б. у Соловьёва указывали Е. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, прот. В. В. Зеньковский. После Соловьёва учение о Б. в рус. религ. философии разрабатывалось Е. Трубецким, Д. С. Мережковским, Бердяевым, Л. П. Карсавиным, Франком, С. Н. Булгаковым и др., сам термин становится неотъемлемой частью рус. философской терминологии и получает распространение в богословской лит-ре.

Понятие «Б.» не принадлежит к числу исходных в философии Соловьёва, таких как «абсолют» и «всеединство», его возникновение обусловлено необходимостью соединить «абсолют» и «всеединство» в рамках теистической концепции и дать универсалистским построениям «вселенской религии» конкретно-религ., христ. характер. В «Критике отвлеченных начал» (1877-1880) Соловьёв исходит из концепции 2 абсолютов: «абсолютно сущего» (Бога) и «абсолютно становящегося» (человека), а Б., как связь одного и др. посредством мировой души, называет «полной истиной» (Собр. соч. Т. 2. С. 323). В «Чтениях о Богочеловечестве» (1878-1881), представляющих собой изложение целостной концепции Б., Соловьёв отмечает, что ни традиц. религия с верой в Бога, ни совр. цивилизация с верой в человека не проводят «своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества» (Там же. Т. 3. С. 26). Разработанная в «Чтениях о Богочеловечестве» религиозно-философская система Соловьёва является синтезом традиц. философской проблематики - единого, бытия, материи, души мира (Софии), человечества - с проблематикой богословия: с учениями о Боге, Св. Троице, Ипостасях, Богочеловеке, Церкви и Царстве Божием; в этом синтезе, в единстве многообразного или во «всеединстве»,- основное содержание и суть концепции Б. Вместе с тем внутри религиозно-философской системы Соловьёва складывается 2-е понимание Б. как Церкви. Соловьёв пишет: «Человечество, воссоединенное со своим божественным началом чрез посредство Иисуса Христа, есть Церковь…» - и определяет Церковь как Тело Христово (Там же. С. 171-172).

Это положение Соловьёва о Церкви как Теле Христовом не равнозначно правосл. учению о Церкви как Теле Христовом и полноте Св. Духа; вместе с учениями о «предвечности» Богочеловека и душе мира, Софии Премудрости Божией (см. Софиология), оно составляет наиболее уязвимое место всей концепции Б. в «Чтениях» и ставилось нередко в упрек автору. Однако уже в «Духовных основах жизни» (1884) главной темой в учении о Церкви оказывается тема Св. Духа. Соловьёв писал: «Церковь свята и божественна потому, что освящена кровью Иисуса Христа и дарами Духа Святого; то что прямо исходит от этого освящающего Церковь начала, божественно, непорочно, неизменно; дела же церковных людей, по человечеству, хотя бы и ради Церкви, исполняемые, представляют нечто весьма относительное и далеко не совершенное, а только совершенствующееся. Это есть человеческая сторона Церкви» (Там же. С. 386). В «Духовных основах жизни» Церковь отождествляется с Б., а излюбленными формулами Соловьёва становятся «совершенный Богочеловек» и «совершенствующееся Богочеловечество». Хотя идея «совершенствующегося Богочеловечества» предполагала действие Бога и активность человека по осуществлению Царства Божия, эта концепция не согласуется с правосл. учением о Церкви, сотериологией и эсхатологией; в своей подоснове она имела в виду не народ Божий, а человечество как историко-социологическую категорию и была связана с характерными для этого периода жизни Соловьёва оптимистическими (и хилиастическими) представлениями о прогрессе и конце истории. Только этими соображениями можно объяснить «общий закон жизни для Церкви», выведенный Соловьёвым в кн. «История и будущность теократии». Соловьёв писал: «Если Божество само по себе абсолютно неизменно, если человечество само по себе подвержено случайным изменениям, то Богочеловечество правильно развивается, т. е. ... возрастает не только по внешнему объему, но и по внутренней полноте своих проявлений во всех сферах своего существования» (Там же. Т. 4. С. 332). Такое правильное развитие Б., полагал Соловьёв, ведет к достижению конечной цели человечества - Царства Божия, к-рое он понимал как победу над царством смерти, завершение приуготовительного исторического процесса.

В сочинениях Соловьёва, написанных после «Духовных основ жизни», концепция Б. не претерпевает принципиальных изменений, она только расширяется вместе с новыми материалами и разрабатываемыми проблемами: в кн. «История и будущность теократии» (1885-1887) в связи с проблемами теократии (Там же. С. 571-572); в кн. «Россия и Вселенская Церковь» (1889) в связи со Вселенской Церковью как «тройственным богочеловеческим союзом» (священства, царства, пророчества) (С. 9-10); в кн. «Оправдание добра» (1894-1897) в связи с проблемой свободы (Собр. соч. Т. 8. С. 475).

Кн. «Три разговора» (1899-1900), к-рая по праву считается духовным завещанием Соловьёва, была свидетельством его отказа от теократических проектов, оптимистических концепций конца мировой истории, веры в «человечество», но она не отменяла его глубокой веры в истину Богочеловека и в наступление Царства Божия.

Философия Соловьёва и поставленные им проблемы стали предметом серьезного историко-философского исследования и самостоятельной разработки только в ХХ в. С. Н. Трубецкой в предисловии к нем. изданию книги Соловьёва «Три разговора», разъясняя его учение о Б. в отношении к Царству Божию, писал, что Б.- «это законченная организация человечества - «Бого-человеческая организация» («gottmenshliche Оrganisation»), которая рассматривается одновременно как последний акт Божественного творчества и последняя ступень эволюции человечества» (Vorwort… С. 614). В др. месте он толкует Б. (Gottmenschheit) Соловьёва как «Логос мира, принцип Богопознания, познания мира и человека» (Там же. С. 616).

В философской лит-ре и публицистике богоискательства, в частности в трудах Мережковского и Бердяева, вопрос о Б. становится программным лозунгом направления. Бердяев утверждал, что все богоискатели «искали Богочеловечества, шли к богочеловеческой общественности» (Русские богоискатели // Духовный кризис интеллигенции. С. 44), и выражал надежду, что «обнаружится богочеловеческий центр мировой истории» (Там же. С. 45). В полемике с В. В. Розановым, повторяя известные положения «нового религиозного сознания» о неполноте Откровения в исторических Церквах и наступлении эпохи Св. Духа как эпохи завершающего Откровения, Бердяев писал: «Христос явил собой Бого-человека, Дух Святой явит Бого-человечество» (Христос и мир: Ответ В. В. Розанову // Там же. С. 245); под Б. он имел в виду грядущее вселенское христианство и новую «Вселенскую Церковь», к-рая объединит исторические Церкви и культуру и будет исполнена богочеловеческим духом.

Концепцию Б. Бердяев развивает во 2-й части «Философии свободного духа» (1927-1928), в гл. «Бог, человек и Богочеловек». Рассматривая христианство как религию, в к-рой раскрывается «человечность Бога», он критикует как установку рациональной философии, для к-рой Бог существует только в форме отвлеченного Абсолюта, так и различные формы рационалистического богословия, для к-рых закрыта внутренняя троичная жизнь Бога, и считает, что только «мистико-символическое богословие» позволяет понять динамику отношений между Богом и человеком. Под этим «мистико-символическим богословием» он имеет в виду свою религ. философию, к-рая, признавая общие положения христ. веры, привносит в нее новые спорные учения о предвечном существовании человека в Боге, о рождении человека как деле не только Бога, но и человека, об андрогинном образе человека, девственной природе Софии Премудрости Божией и др. Сама формула «Б.» возникла у Бердяева не без влияния герм. мистики. «Царство Божие,- писал Бердяев,- есть Царство Богочеловечества, в нем окончательно Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге и осуществляется оно в Духе» (С. 17). Тема Б. находит свое отражение и в религиозно-философской антропологии Бердяева. В кн. «О рабстве и свободе человека» (1939) он пишет «о двойной природе» человека и дает следующее определение личности: «Личность только тогда есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» (С. 39). Осознавая несовместимость своего определения с тем, как понимается человек и личность в христ. богословии, Бердяев пытается обосновать его ссылкой на учение Церкви о человеке как сотворенном по «образу Божиему».

Мережковский, встав на путь конструирования новой догматики христианства (Теперь или никогда. С. 137) и возрождения религ. утопизма в самой худшей его религиозно-политической форме, в своей трактовке Б. смешивает церковную, религиозно-философскую и политическую проблематику, догматику с философией, Церковь с политикой и революцией, выступает против исторического христианства, рассматривает христианство как «только чаяние и пророчество о Богочеловечестве» (Не мир, но меч. С. 32), противопоставляет христианству Церковь, считает, что «явление Церкви совершится за пределами христианства» (Там же).

Е. Трубецкой в исследовании «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (1913) связывал непреходящее значение философии Соловьёва с «центральной его идеей Богочеловечества, которая составляет бессмертную душу его учения» (Т. 1. С. X) и находится в противоречии с его метафизикой, пронизанной мотивами «шеллингианской гностики», «национально-мессианистическими мечтами о Третьем Риме и теократической схемой «Царства Божия»» (Там же. С. IX). В 9-й гл. своего исследования Трубецкой рассматривает «Учение о Богочеловечестве» Соловьёва и выделяет 5 центральных тем, составляющих суть этого учения. По мнению Трубецкого, это: метафизика Б. как учение о воплощении Абсолютного, вочеловечении Бога, соединении Бога с человеком и через человека со всей тварью (Там же. С. 330); религия Б. и понимание ее в качестве универсальной, объединяющей несовершенные исторические религии Востока и Запада в истине христианства, в религии Богочеловека, Иисуса Христа (здесь Трубецкой в особенности подчеркивает основополагающее значение темы Воскресения для учения Соловьёва о Богочеловеке) (Там же. С. 336); Б. и антропоцентризм: главным в понимании этой проблематики у Соловьёва, по Трубецкому, является учение об Иисусе Христе «как богочеловеческой Личности» (Там же. С. 345); вечное человечество и София Премудрость Божия; интуиция и рефлексия в учении о Софии.

Основные недостатки концепции Соловьёва Трубецкой видит в разработке 2 последних тем - в учении о «предвечном» существовании человека (Там же. С. 351-353), к-рое в конечном итоге приводит к отрицанию свободы человека (Там же. С. 361), и в учении о Софии. Учение Соловьёва о Софии Премудрости Божией, считает Трубецкой, хотя и имеет отношение к Оригену, блж. Августину, Я. Бёме, Ф. Баадеру и др. мистикам, тем не менее его «глубочайшие корни... в русском благочестии» (Там же. С. 355), «в православном храме», в вере в человечность Божественной Премудрости» (Там же. С. 356). Основную ошибку в понимании Софии Премудрости Божией Трубецкой видит в том, что Соловьёв превращает само по себе правильное понимание идеи человека (или человечества) в Софии в сущность человека, предвечно пребывающую в Боге (Там же. С. 359). Др. ошибка Соловьёва, по мнению Трубецкого, обусловлена попытками дать рационалистическое объяснение своему мистическому опыту с неизбежными в этом случае заблуждениями и самообманами.

В своей главной работе «Смысл жизни» (1918) Трубецкой различает 2 аспекта в понимании Б., христ. (опирающийся на Откровение) и общерелиг. И тот и др. в своей основе имеют религ. связь человека с Богом (С. 185). Трубецкой полагает, что эта связь не имеет эмпирического характера, не обусловлена случайными жизненными обстоятельствами, она составляет внутреннюю интуицию сознания и принадлежит самому сознанию, хотя и может остаться не выраженной в нем. Возможность связи человеческого сознания с абсолютным сознанием Бога Трубецкой объясняет тем, что Божественное сознание, оставаясь непостижимым и недоступным в Себе, «некоторым образом» открывает Себя в нашем сознании, «частью отражаясь в нем, частью непосредственно в нем являясь» (С. 172). Б. как установление связи человека с Богом, считает Трубецкой, составляет особенность религии вообще, и поэтому можно утверждать, что «вера Израиля была опытом Богочеловечества до Христа» (С. 185). Этому общему представлению о Б. как религии, к-рая останавливается только на признании связи человека с Богом, Трубецкой противопоставляет истинную религию Б., к-рая свое имя получает от Богочеловека. «Христианство,- пишет Трубецкой,- единственная религия, исповедующая вочеловечение Бога, единственная, которая указывает на Христа, как на конкретное, историческое явление этого вочеловечения» (С. 186). Понимаемое т. о. Б., отмечает Трубецкой, исходит из того, что в Церкви как Теле Христовом «мы имеем реальный соборный опыт Богочеловечества» (С. 194).

Самостоятельное, но вместе с тем типологически близкое к концепциям Бердяева и прот. С. Булгакова учение о Б. развивал Карсавин, один из последователей философии «всеединства»: в кн. «О Началах» (1925) он отмечал, что его основной идеей является «идея всеединства Бога и Человека, как всего тварного космоса, идея Богочеловечества…» (С. 51). Однако, поставив своей задачей найти философское и богословское обоснование религиозно-онтологической связи Бога и человека, Карсавин избирает крайне неудовлетворительные средства для ее решения: признавая истинность догматических учений Церкви о Св. Троице и Богочеловеке (С. 150-151), он превращает эти учения в предмет для диалектических упражнений об Истине и не-Истине (толкуемых в духе трехзначной логики) (С. 130-136); конструирует для понимания Св. Троицы искусственные понятия, схемы и синтезы, противоречащие учению Церкви (С. 157-164); придает кенотической теории универсальный характер, пишет о кеносисе Ипостасей Св. Троицы в творении мира и во внутритроичной жизни; объясняет отношения Логоса и мира, Христа и Церкви муже-женственными отношениями (С. 180-182, 193); отождествляет «истинный мир» с Божией Матерью, а «совершенный мир» с «Телом Богочеловека» (С. 182); сочиняет несоответствующие правосл. т. зр. учения о природе человека и Софии Премудрости Божией.

Франк к учению о Б. приходит в поздних работах: в кн. «Непостижимое» (1938) проводит разграничение между единственным и неповторимым Богочеловеком и «сознанием внутреннего единства человека с Богом», или «богочеловеческим бытием человека», понимая последнее не в смысле тождественности природы человека человеческой природе в Богочеловеке, а исходя из богосыновства человека, рождения человека от Бога (С. 278-279). Эту же мысль с нек-рыми изменениями Франк излагает в кн. «Реальность и человек» (1949); подчеркивая «безмерное отличие… человека от личности Богочеловека», он настаивает на признании в человеке «некого божественного начала», считает, что такое учение не «противоречит церковному учению о Боговоплощении в лице Иисуса Христа» (С. 261), и обосновывает свою концепцию «богосродности» человека тем, что человек рождается не только из чрева матери, но и «свыше», от «Духа» (С. 279-280). В работе «С нами Бог» (1941) он связывает идею Б. непосредственно с Личностью Иисуса Христа и с христологическим догматом (С. 200) и рассматривает Церковь как богочеловеческий организм (С. 316-317, 328).

Одна из последних и масштабных в ХХ в. попыток разработать систематическое учение о Б. была предпринята прот. С. Булгаковым в 1933-1939 гг. в богословской трилогии «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца», с подзаголовком «О Богочеловечестве» (Ч. 1-3). Вопреки намерениям автора раскрыть положительное содержание основных истин христианства в трилогии, они не только не были раскрыты, но были затемнены их софиологическим толкованием.

В кн. «Агнец Божий», в главе о Софии Божественной, где ставится вопрос о природе единой триипостасной Божественной Личности, прот. С. Булгаков отождествляет усию (природу) с Софией Божественной, но в отличие от своих ранних произведений теперь понимает Софию Божественную как неипостасную усию, хотя по-прежнему склонен толковать ее в качестве «вечной женственности»; на этой основе он строит неприемлемое с правосл. т. зр. учение о любви Бога к Самому Себе в Софии Божественной и к Софии и ее ответной любви к Богу (С. 127); решая вопрос об отношении Ипостасей Св. Троицы к природе или к (неипостасной) Божественной Софии, к-рую прот. С. Булгаков отождествляет со Славой Божией, он приходит к 2 выводам: «София, как Премудрость, есть самооткровение Логоса чрез самоопределение Второй Ипостаси…» (С. 131); «Слава есть самооткровение Бога в Третьей Ипостаси» (С. 133). Эти выводы, имевшие непосредственное отношение к учению о Пресв. Троице, были оспорены митр. Сергием (Страгородским) (впосл. Патриарх Московский и всея Руси) (в Указе Московской Патриархии Преосвященному митр. Литовскому и Виленскому Елевферию от 24 авг. 1935 г. отмечалось, что и Сын Божий называется «сиянием славы» Отца - С. 83) и В. Н. Лосским, к-рый писал, что «Божественная природа и все, что к ней относится, принадлежит нераздельно Трем Ипостасям Св. Троицы, Ее энергии и имена не определяют по преимуществу ту или иную Ипостась» (Спор о Софии. С. 28). В этой же книге прот. С. Булгаков развивает еще одно ошибочное учение: понимая Софию как Божественное человечество, он настаивает на предвечности человечества в Боге, учит о Логосе как Предвечном Человеке (С. 136-137) и утверждает, что «Богочеловечество и Богочеловек… даны предвечно в Боге (С. 137). Этой «предвечностью» во внутритроичной жизни прот. С. Булгаков объясняет Боговоплощение, сводит и в данном случае многосложную проблематику обсуждаемой темы к Софии: «…Первообраз человека, Адама, есть образ Логоса в Софии» (С. 198) - и утверждает существование во Христе двух природ: Софии Божественной и Софии тварной (С. 228).

Рассматривая «онтологические основания» Боговоплощения, к-рые, по мысли автора, должны прояснить основной его смысл, прот. С. Булгаков указывает на конечную цель Божественного Промысла - Бог должен «стать человеком, чтобы сделать человека богом», в сравнении с этой целью Искупление представляется ему частной промежуточной задачей (С. 194-195). Этот взгляд прот. С. Булгаков обосновывает тем, что «большее включает в себя меньшее» (С. 195).

В кн. «Утешитель» основными оказываются главы «Двоица Духа и Слова» и «Откровение Духа Святого». В учении о Св. Духе и Его отношении к Слову прот. С. Булгаков следует основным положениям кн. «Агнец Божий», рассматривает Слово и Св. Дух в отношении к Божественной Софии («…обе ипостаси соединяются через самооткровение Отца в Божественной Софии нераздельно и неслиянно» - С. 210; см. также: 217); затем снова возвращается к проблеме творения мира из ничего, не учитывая, что основным препятствием для ее решения является его собственное учение о Софии Божественной и тварной, отождествление мира с Софией тварной. В попытках «диалектически» разрешить эту проблему прот. С. Булгаков приходит к малоубедительным и спорным формулам: «Бог творит мир Софией и в Софии, и в смысле софийной своей основы мир - божественен, хотя в то же время небожественен в тварной самобытности своей» (С. 233). В учении об откровении Св. Духа Булгаков окончательно становится на кенотическую т. зр., увязывает ее с софиологией и пишет о 3 кеносисах в Божественной Софии: Бога Отца, Сына Божия и Св. Духа (С. 253-255).

В предисловии к «Невесте Агнца», заключительной книге трилогии, прот. С. Булгаков впервые раскрывает замысел всей трилогии и концепции Б.; он понимает Б. как учение, к-рое включает христологию, пневматологию, экклезиологию и эсхатологию. О «Невесте Агнца» он пишет: «…тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине как софиология. Она необходимо включает эсхатологию… » (С. 5); кроме 2 тем - Церкви и эсхатологии (С. 274-586), остальные неоднократно обсуждались в трилогии, но прот. С. Булгаков вносит уточнения, иногда столь существенные, что они требуют нового обсуждения. Т. о. он возвращается к подвергнутому критике учению о Софии как особой ипостаси в Пресв. Троице (но в новой редакции: «Божественная София извечно ипостасирована Св. Троицей в ее ипостасях. Ей свойственно ипостасное бытие, она его в себе предполагает», однако далее утверждается, что «выведенная из лона Пресв. Троицы», она его утратила - С. 92).

Основополагающие положения прот. С. Булгакова о Церкви расходятся со святоотеческим учением, их фундаментом в соответствии с определением экклезиологии как софиологии становится учение о Софии, из к-рого делается вывод о том, что «Церковь… «не основана» и не возникла во времени, она вечна вечностью Божией, ибо есть сама Божественная София, но вместе с тем… возникает, вернее становится явной во времени или в истории» (С. 274-275); здесь же, в разделе о Церкви, прот. С. Булгаков воспроизводит несовместимое с правосл. т. зр. учение, привносящее муже-женственные характеристики в понимание Ипостасей Сына Божия и Св. Духа, в отношения между Богочеловеком Иисусом Христом и Церковью («Невестой Христовой») (С. 287-289).

В заключительной части своего труда, в «софиологической эсхатологии» (С. 408), прот. С. Булгаков наряду с правосл. учением высказывает весьма спорные и ошибочные суждения, связанные с его специфическим пониманием Ипостаси Св. Духа, концепцией продолжающегося в мире кеносиса Иисуса Христа и Св. Духа (С. 446-447) и др. Несмотря на огромную эрудицию и искреннюю веру во Христа, прот. С. Булгакову не удалось построить цельное христ. богословское учение в первую очередь из-за отождествления христ. представлений о Премудрости Божией с платоновским учением о душе мира, об Афродите Небесной и Афродите Простонародной (земной). В трилогии «О Богочеловечестве» не нашло ясного определения само понятие «Б.», прот. С. Булгаков относит его то к Богочеловеку, то к Софии, то к Церкви, то к Царству Божию, то к историческому процессу. Софиология прот. С. Булгакова была подвергнута вполне обоснованной критике митр. Сергием (Страгородским) в вышеупомянутом Указе, затем В. Лосским в его комментариях («Спор о Софии»). О понимании прот. С. Булгаковым Б. и Богочеловека Лосский писал: «Богочеловек для о. С. Булгакова не «сложная ипостась» двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее - не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы «Богочеловечества»» (Спор о Софии. С. 59).

М. Д. Муретов в кн. «Новый Завет как предмет православно-богословского изучения» (1915) термин «Б.» употребляет гл. обр. в выражениях «Богочеловечество Христа» (С. 101, 109), «Богочеловечество Спасителя». Наряду с этим он пишет: «В организм человечества и всего космоса введено новое творческое начало нового исторического движения - к Богочеловечеству, или обожению человечества. Спаситель-Богочеловек является родоначальником нового человечества - цельного, безгрешного и бессмертного, Вождем его к предназначенной ему цели и Совершителем его спасения» (С. 72). Прот. Г. Флоровский использует словосочетания «тайна Богочеловечества», «Богочеловеческая природа», «Богочеловеческое единство», но они имеют отношение к Богочеловеку и отличаются по содержанию от термина «Б.» с его устоявшимся в религиозно-философской лит-ре смыслом. В ст. «Дом Отчий» прот. Г. Флоровский пишет, что «только через халкидонский догмат и можно опознать богочеловеческую природу Церкви» (С. 234). В. Лосский вообще не употребляет термин «Б.», считая его спорным. В его работах встречается др. термин - «богочеловечный», непосредственно образованный от слова «Богочеловек» и тесно связанный с ним по смыслу. В кн. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» Лосский пишет: «Церковь - богочеловечна, она обладает двумя природами и двумя нераздельно соединенными волями: это соединение тварного с Богом, осуществленное в Лице Христа» (С. 139; см. также: о «Богочеловеческой полноте Церкви» - С. 255). В Указе Московской Патриархии Преосвященному митр. Литовскому и Виленскому Елевферию (№ 93) с осуждением софиологии прот. С. Булгакова тема Б. специально не упоминается. Возможно, это связано с тем, что в трудах прот. С. Булгакова до его вынужденной эмиграции учение о Церкви подробно не разрабатывалось, а позднее соч. «Невеста Агнца» было издано уже в 1945 г.