ОРИГЕН

Ориген. Гравюра из кн.: Thevet A. Les vrais pourtraits et vies des hommes illustres grecz, latins et payens., P., 1584 Отдельные сведения о жизни О. содержатся в его сочинениях, в т. ч. в немногочисленных письмах, сохранившихся полностью или фрагментарно. Важный прижизненный источник по его биографии представляет собой «Похвальное слово в честь Оригена» (In Origenem oratio panegyrica; CPG, N 1763), написанное его учеником, к-рого церковные писатели традиционно отождествляли со свт. Григорием Чудотворцем (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 30; Hieron. De vir. illustr. 65; это отождествление ставится под сомнение некоторыми исследователями, начиная с П. Нотена; см.: Nautin. 1977. P. 81-86). Сравнительно полное и самое раннее из имеющихся жизнеописаний О. содержится в 6-й кн. «Церковной истории» Евсевия, еп. Кесарии Палестинской. С одной стороны, оно имеет определенную документальную основу, поскольку Евсевий располагал доступом к архиву О., хранившемуся в Кесарийской б-ке. С др. стороны, совр. историко-филологическая критика показала, что ко мн. аспектам этого жизнеописания О. нужно относиться с осторожностью (см.: Hornschuh. 1960; Nautin. 1977; Cox. 1983; La biografia di Origene. 2004). Евсевий опирался не только на письменные источники, но и на устную традицию (ср.: Euseb. Hist. eccl. VI 2. 1), воспроизводил типичные клише античного биографического жанра, описывал события с апологетической т. зр., а также, по-видимому, пытался соотнести доступные ему сведения о жизни О. с хронологией смены римских императоров и епископов Рима и Александрии, что иногда приводило к ненадежным датировкам. Евсевий также завершил начатое сщмч. Памфилом соч. «Апология Оригена» (Apologia pro Origene; CPG, N 1715, 3476) в 6 книгах, но от этого сочинения дошла только 1-я книга в лат. переводе Руфина Аквилейского, посвященная гл. обр. доктринальной полемике. Однако отзыв об этом сочинении свт. Фотия I, патриарха К-польского, содержит нек-рые детали биографии О. (Phot. Bibl. 118). Менее надежные дополнительные или альтернативные сведения о жизни О. встречаются у ряда др. церковных писателей: блж. Иеронима Стридонского (Hieron. De vir. illustr. 54, 61), свт. Епифания Кипрского (Epiph. Adv. haer. 64. 1-3), Палладия, еп. Еленопольского (Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 64), и др.

Из сведений, сообщаемых Евсевием (Euseb. Hist. eccl. VI 1-2), следует, что О. родился в христ. семье. На 10-м году правления имп. Септимия Севера в Александрии произошло гонение против христиан (Ibid. VI 2. 1), во время к-рого был обезглавлен отец О., Леонид (Ibid. VI 1), причем О. на тот момент было неполных 17 лет (Ibid. VI 2. 12). Под 10-м годом правления Севера может иметься в виду 202 или 203 г., соответственно, О. род. в 185 или 186 г. Но с этим датами плохо согласуется тот факт, что Евсевий относит смерть О. ко времени воцарения имп. Требониана Галла после смерти имп. Деция, т. е. к 251 г., и при этом утверждает, что О. тогда было «семьдесят лет без одного [года]» (Ibid. VII 1). В таком случае О. род. в 181 или 182 г. Представление о том, что отец О. был казнен именно на 10-м году правления Севера, могло возникнуть у Евсевия потому, что др. раннехрист. автор Иуда относил гонения при Севере именно к этому году (Ibid. VI 7; Nautin. 1977. P. 32-33). Т. о., точную дату рождения О. определить затруднительно. Совр. исследователи предлагают разные варианты в диапазоне от 181 до 187 г. (напр.: 183-187 - Norelli. 2000. P. 294; 181-186 - Zambon. 2011. P. 159).

Сведения о христ. происхождении О. также являются предметом дискуссий. Согласно Евсевию, О. изначально получил христ. воспитание и с детских лет проявлял глубокий интерес к изучению Свящ. Писания, вызывая благоговейную радость у отца (Euseb. Hist. eccl. VI 2. 7-11). Вместе с тем Евсевий приводит цитату из трактата «Против христиан» Порфирия, в к-рой последний, заявляя о личном знакомстве с О., характеризует его как «эллина, воспитанного в эллинских учениях», но потом впавшего в «варварское безрассудство» (Ibid. VI 19. 5-7; cр.: Marcel. Ancyr. Fragm. 88). В этой связи Евсевий прямо обвиняет Порфирия во лжи, настаивая на том, что О. унаследовал свою веру от предков (Euseb. Hist. eccl. VI 19. 9-10). Это противоречие между Евсевием и Порфирием можно объяснять по-разному. Рассказы Евсевия о том, что уже в детстве О. проявлял невероятную набожность и одаренность, могут быть всего лишь агиографическими легендами (ср.: Hornschuh. 1960. S. 6). Однако и представление Порфирия об изначально языческом воспитании О. может быть ошибочным и объясняться либо тем, что он перепутал О. с одноименным тому философом-платоником (Dörrie. 1955; Goulet. 1977), либо тем, что он сделал такое предположение на основании сочинений О. и, возможно, личного общения с ним (Dodds. 1960. P. 31. Not. 1), поскольку убедился в его прекрасном знакомстве с языческой культурой и античной философской традицией (ср.: Euseb. Hist. eccl. VI 19. 8, где описывается круг чтения О. и утверждается, что в него входили труды Платона, Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Никомаха, различных пифагорейцев, а также стоиков Херемона и Корнута). Само имя О., буквально означающее «рожденный Гором», т. е. египетским божеством, вряд ли является серьезным аргументом в пользу его языческого происхождения (ср., напр.: Crouzel. Origène. 1985. P. 21. Not. 11; иная т. зр.: Kettler. 1972. P. 330). Тот факт, что гонение 202 г., вероятно, было обращено прежде всего против новообращенных христиан (Crouzel. Origène. 1985. P. 23; Schroeder. 1987. S. 503 - со ссылкой на: Scr. hist. Aug. Vita Severi. 17. 1), позволяет допустить изначально нехрист. происхождение семьи О., однако даже в этом случае нет твердых оснований полагать, что ее обращение должно было непосредственно предшествовать гонению. Т. о., О. мог получить христ. воспитание еще в детстве. Во всяком случае, в автобиографическом письме еп. Александру Иерусалимскому О. сообщает, что пошел учиться философии, когда уже был христианином (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 19. 13-14). Дискуссии вызывает также формулировка, посредством к-рой Евсевий вводит в повествование имя отца О.: «Леонид, которого называют (λεγόμενος) отцом Оригена» (Ibid. VI 1). Иногда в ней видят указание на то, что Леонид обязан известностью преимущественно знаменитому сыну (Bardy. 1955. P. 82. Not. 3), или даже на то, что речь якобы идет о своего рода «духовном» отце О. (Ramelli. Origen the Christian. 2011. P. 125. Not. 53, что, впрочем, вступает в противоречие с данными Евсевия: Euseb. Hist. eccl. VI 2, 12-13). Возможно также, Евсевий использует такое выражение, потому что опирается на устную традицию, в достоверности которой он не был вполне уверен. Если допустить, что эта традиция отождествила отца О. с неким знаменитым мучеником по имени Леонид, то настоящее имя его отца остается неизвестным (Nautin. 1977. P. 32). Само мученичество при этом под сомнение не ставится. Евсевий рассказывает, что юный О. хотел разделить судьбу отца, сидевшего на тот момент в тюрьме, но мать спрятала его одежду, и он был вынужден написать отцу письмо, в котором содержались слова: «Держись, не передумай ради нас!» (Euseb. Hist. eccl. VI 2. 3-6). Эта история скорее всего восходит к автобиографическому письму О. (Nautin. 1977. P. 35; ср.: Phot. Bibl. 118). Вполне вероятно также, что сам О. подразумевает мученичество отца в «Гомилиях на Книгу пророка Иезекииля» (Orig. In Ezech. hom. 4. 8). В том, что отец О. был именно обезглавлен, иногда видят свидетельство его высокого социального статуса (McGuckin. 2004. P. 3).

Согласно Евсевию (Euseb. Hist. eccl. VI 2. 12-13), после гибели отца О. вместе с матерью и 6 младшими братьями остался без средств к существованию, т. к. отцовское имущество было конфисковано. Он получил помощь от некой богатой женщины, покровительствовавшей также знаменитому в то время еретику по имени Павел, с к-рым О., впрочем, отказывался участвовать в совместной молитве (Ibid. VI 2. 14). Затем О. зарабатывал на жизнь, преподавая грамматику (Ibid. VI 2. 15). Довольно скоро (согласно Евсевию, в 18 лет) он стал во главе огласительного училища (Ibid. VI 3. 3). Евсевий объясняет это тем, что из-за угрозы гонений в Александрии не осталось никого, кто мог бы выполнять эти функции, и описывает многочисленные опасности, которым подвергался О., когда префектом Египта был Аквила (примерно в 206-210), сопровождая некоторых своих учеников на мученическую казнь или скрываясь от преследовавших его язычников (Ibid. VI 3. 3-6; ср.: Orig. In Ier. hom. 4. 3; In Iudic. hom. 9. 1, где, возможно, отразилась эта ситуация). Евсевий также утверждает, что до О. огласительное училище возглавляли Пантен и Климент Александрийский и О. был одним из учеников последнего (Euseb. Hist. eccl. VI 6; ср.: Phot. Bibl. 118). О. не упоминает Климента в дошедших до наст. времени сочинениях, но в пользу их личного знакомства может свидетельствовать обращенное к О. письмо Александра, еп. Иерусалимского, в к-ром тот говорит, что познакомился с О. через Пантена и Климента (Euseb. Hist. eccl. VI 14. 8). Преподавательская деятельность О. в огласительном училище, согласно Евсевию, включала в себя не только введение в основы христианской веры, к-рое он со временем препоручил своему ученику Ираклу (впосл. свт. Иракл Александрийский), но и более продвинутые занятия для избранного круга учеников (Ibid. VI 15. 1-2), по-видимому, предполагавшие как углубленное толкование Свящ. Писания, так и ознакомление с философскими и научными теориями (Ibid. VI 18. 2-3). Впрочем, адекватность представлений Евсевия об александрийском огласительном училище часто оспаривается совр. исследователями; по их мнению, занятия самого О. изначально имели скорее частный характер, хотя впосл. могли получить одобрение со стороны еп. Димитрия Александрийского, что и положило начало «александрийской школе» в институциональном смысле (см.: Rizzi. 2000; Norris. 2004).

Ориген преподает в огласительном училище. Гравюра Я. Лёйкена. 1700 г.

Евсевий изображает О. в этот период его жизни как ревностного аскета: отказавшись от уроков грамматики ради преподавания в огласительном училище и обменяв свои книги на ежедневное небольшое содержание, он постоянно изнурял себя постом, спал на земле, ходил босиком, ограничивал сон и в итоге поставил под угрозу здоровье (Euseb. Hist. eccl. VI 3. 9-12). Этот радикальный аскетизм, возможно, дошел у О. до самооскопления, к-рое Евсевий объясняет юношеской горячностью, буквальным толкованием слов Христа в Евангелии от Матфея (см.: Мф 19. 12) и желанием избежать инсинуаций, связанных с тем, что молодому О. по роду его профессиональной деятельности приходилось общаться не только с мужчинами, но и с женщинами (Euseb. Hist. eccl. VI 8. 1-2). Согласно др. версиям, к-рые излагает свт. Епифаний Кипрский, оговариваясь, что не вполне им доверяет (Epiph. Adv. haer. 64. 3), О. либо оскопил себя, либо использовал какое-то лекарство, иссушившее его гениталии. Димитрий, еп. Александрийский, первоначально якобы достаточно мягко и даже благосклонно отнесся к этому поступку О., но, когда впоследствии между ними возник конфликт, использовал эту юношескую ошибку для того, чтобы очернить его репутацию (Euseb. Hist. eccl. VI 8. 3-5). Впрочем, образ радикального аскета, созданный Евсевием, может отражать стандарты аскетического поведения, более характерные уже для его эпохи, а история о самооскоплении вызывает сомнения у мн. исследователей начиная с XIX в. Хотя известны и др. примеры самооскопления по аскетическим мотивам в христ. кругах того времени (Hanson. 1966; Caner. 1997), критики Евсевия обращают внимание на то, что его повествование в данном случае содержит внутренние противоречия. Ряд мест в сочинениях самого О. трудно согласовать с правдивостью этой истории (прежде всего предлагаемое им в «Комментарии на Евангелие от Матфея» толкование, где он не только резко критикует букв. понимание соотвествующего стиха, но и утверждает, что встречал людей, к-рые ему следовали или призывали к этому других, однако ничего не говорит о том, что и сам сделал нечто подобное в молодости; см.: Orig. In Matth. comm. XV 1-5). Общий культурно-исторический контекст (правовой, церковно-канонический и научно-медицинский) также не свидетельствует в пользу достоверности истории (см.: Dechow. 1988. P. 128-135; Markschies. 2007. S. 15-34). Возможно, Евсевий сделал акцент на этой легенде, чтобы отвлечь внимание от подлинных причин конфликта О. с еп. Димитрием, предположительно носивших доктринальный характер (McGuckin. 2004. P. 7).

Евсевий пишет, что О. скоро обрел большую известность и его занятия привлекали множество образованных людей, включая сторонников различных еретических и философских учений (Euseb. Hist. eccl. VI 18. 2). Согласно автобиографическому письму О. (Ibid. VI 19. 13-15), именно это обстоятельство побудило его посещать некоего «учителя философских наук», у к-рого к тому времени уже занимался Иракл. Порфирий в соч. «Против христиан» (см.: Ibid. VI 19. 6-7) утверждает, что учителем О. был Аммоний, воспитанный христианином, но впосл. вернувшийся к «законопослушному» образу жизни (см. Аммоний Александрийский). Евсевий возражает на это, что Аммоний, автор кн. «О согласии Моисея с Иисусом», всегда оставался убежденным христианином (Ibid. VI 19. 10). Поскольку в соч. «Жизнь Плотина» Порфирий упоминает, что у учителя Плотина Аммония (к-рого более поздние источники называют Аммонием Саккасом) был ученик по имени Ориген, в научной лит-ре возникла дискуссия относительно того, идентичен ли этот О. христ. мыслителю или речь идет об одноименном философе-платонике (обоснование гипотезы о существовании двух О. см.: Dörrie. 1955; Weber. 1962; Goulet. 1977; Schroeder. 1987; Серёгин. 2013; Edwards. 2015; обоснование их идентичности см.: Crouzel. Origène et Plotin. 1956; Kettler. 1972; Idem. 1979; Beatrice. 1992; Bohm. 2002; Ramelli. Origen the Christian. 2011; об истории вопроса см.: Zambon. 2011). Прежде всего не очевидно, что сам Порфирий имеет в виду одного и того же Аммония в сочинениях «Против христиан» и «Жизнь Плотина». Евсевий мог ошибиться, отождествив автора трактата «О согласии Моисея с Иисусом» с учителем О.-христианина, но это еще не доказывает, что Порфирий в соч. «Против христиан» говорит именно об Аммонии Саккасе (напр., М. Эдвардс считает, что речь может идти об Аммонии-перипатетике, к-рого Порфирий упоминает в 20-й гл. «Жизни Плотина»; см.: Edwards. 2015. P. 85). Если все же допустить, что в соч. «Против христиан» имеется в виду Аммоний Саккас, по мнению некоторых ученых, это может объясняться ошибкой Порфирия, к-рый якобы перепутал одноименного платоника с О.-христианином и потому приписал последнему ученичество у Аммония Саккаса (Dörrie. 1955; Goulet. 1977). Наконец, если предположить, что О.-христианин в действительности учился у Аммония Саккаса, из этого не следует, что он непременно должен быть идентичен О.-платонику, упоминаемому в «Жизни Плотина», т. к. у Аммония Саккаса могло быть 2 ученика по имени Ориген. В «Жизни Плотина» Порфирий сообщает, что ученики Аммония О., Плотин и Геренний заключили договор о неразглашении доктрин учителя, к-рый О. нарушил вслед за Гереннием, написав при этом только 2 сочинения - «О демонах» и «О том, что Царь - единственный Творец», причем 2-е было написано в правление имп. Галлиена (Porphyr. Vita Plot. 3); когда О. посетил урок Плотина, тот покраснел и прекратил занятие, заявив: усердие ослабевает, если говорящий понимает, что слушателям уже известно, что он скажет (Ibid. 14); согласно цитируемому здесь же фрагменту из Лонгина, хорошо знакомые ему лично платоники Аммоний и О. относятся к тому типу философов, к-рые не пишут сочинений, а преподают устно, хотя О. все же написал «О демонах» (Ibid. 20). Эти данные плохо согласуются со сведениями о жизни О.-христианина. В силу неясностей с датировкой его рождения и смерти нельзя исключить того, что он мог написать трактат в самом начале правления Галлиена, а также посетить занятие Плотина; это должно было произойти в Риме не ранее 244 г., хотя в пользу таких чисто гипотетических предположений нет независимых данных. Однако утверждения Порфирия и Лонгина о том, что О., учившийся у Аммония Саккаса, не написал ничего, кроме одного-двух трактатов, несовместимы с огромным числом сочинений О.-христианина. В трактате «Против христиан» Порфирий характеризует последнего как человека, «известного и теперь своими сочинениями», и из контекста очевидно, что он подразумевает экзегетические сочинения О., посвященные аллегорическому толкованию Свящ. Писания (Euseb. Hist. eccl. VI 19. 5, 8). Предположение, что в «Жизни Плотина» якобы имеются в виду только «чисто философские», т. е. совершенно нехристианские, сочинения О.-христианина (Hanson. 1954. P. 10), неубедительно, поскольку нет оснований допускать существование таких сочинений. Допущение, что в 3-й гл. «Жизни Плотина» Порфирий подразумевает исключительно те сочинения О., которые разглашали учение Аммония Саккаса (Bohm. 2002. P. 22-23; Ramelli. Origen the Christian. 2011. P. 102), неприменимо к независимому свидетельству Лонгина, согласно к-рому О. вообще мало писал просто потому, что предпочитал устное преподавание (Porphyr. Vita Plot. 20). Наконец, в тексте «Жизни Плотина» нет никаких признаков христианства того О., о к-ром там идет речь, а в цитате из Лонгина он прямо характеризуется как философ-платоник. Объяснение, согласно к-рому у Порфирия были мотивы умалчивать о христианстве О. в «Жизни Плотина» (Beatrice. 1992), апеллирует к дополнительной гипотезе, в пользу к-рой нет прямых данных. Др. древние авторы (Прокл, Евнапий и Иерокл, цитируемый свт. Фотием) также упоминают платоника О., не намекая на его принадлежность к христианам (собрание этих свидетельств см.: Weber. 1962). Т. о., вполне допустимо существование двух О. При этом возможность того, что О.-христианин также учился у Аммония Саккаса, не исключена, однако это нельзя считать твердо установленным фактом. Маловероятно, что О. посещал его занятия вместе с Плотином, т. к. последний был примерно на 20 лет моложе О. и начал учиться у Аммония Саккаса приблизительно в 232 г., т. е. приблизительно в то время, когда О. окончательно покинул Александрию.

В Александрии, вероятно, в 20-х гг. III в., О. начал писательскую деятельность (см.: Nautin. 1977. P. 368-371). До окончательного отъезда из Александрии в нач. 30-х гг. III в. он создал ряд экзегетических сочинений и трактатов (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 24. 1-3). Стремление к максимальной компетентности в полемике с оппонентами, а также в толковании Свящ. Писания (ср.: Orig. Ep. ad African. 9; In Ioan. comm. VI 13. 76; 41. 212) подтолкнуло О. к довольно активному общению с представителями современной ему иудейской традиции. Уже в текстах александрийского периода он неоднократно пересказывает мнения некоего лично знакомого ему «еврея» или «еврейского учителя» (напр., см.: De princip. I 3. 4; IV 3. 14; In Ioan. comm. I 31. 215), к-рый, судя по содержанию нек-рых из этих мнений, мог быть либо выходцем из иудеохрист. кругов, либо иудеем, обратившимся в христианство (особенно если он тождественен «учителю», упомянутому, напр., в: In Num. 13. 5). По-видимому, в течение жизни О. поддерживал контакты со мн. иудейскими интеллектуалами и религ. авторитетами, как черпая у них необходимые ему сведения, так и вступая с ними в полемику (ср.: Contr. Cels. I 45, 55; II 31; Ep. ad African. 11-12), но из их числа он упоминает по имени только некоего «патриарха Иулла» (In Ps. fragm. // PG. 12. Col. 1056: ᾿Ιούλλῳ τῷ πατριάρχῃ; ср.: Hieron. Adv. Rufin. I 13: patriarchen Hiullum), идентичность к-рого остается предметом споров. Традиция также приписывает О. хорошее знание древнеевр. языка (Euseb. Hist. eccl. VI 16. 1; Hieron. De vir. illustr. 54; Idem. Ep. 39. 1), хотя совр. исследователи, основываясь на анализе его текстов, более сдержанны в оценках (cp.: De Lange. 1976. P. 21-23).

Евсевий сообщает о многочисленных путешествиях О. в период его жизни в Александрии. При Зефирине, еп. Римском, примерно в 212 г., О. посетил Рим. По его словам, к-рые приводит Евсевий, он сделал это «из желания увидеть древнейшую Церковь» (Euseb. Hist. eccl. VI 14. 10). Возможно, именно в ходе этого визита О. познакомился с Ипполитом Римским, к-рый в одной из проповедей упомянул о личном присутствии О. в момент ее произнесения (см.: Hieron. De vir. illustr. 61). Некоторые из путешествий О. были связаны с тем, что с ним хотели познакомиться высокопоставленные персоны. Так, наместник пров. Аравия направил еп. Димитрию и префекту Египта письма с просьбой прислать к нему О. (Euseb. Hist. eccl. VI 19. 15). Евсевий относит этот эпизод ко времени, к-рое непосредственно предшествовало некой «войне» в Александрии (Ibid. VI 19. 16), т. е., вероятно, мятежу при имп. Каракалле в 215-216 гг. (см., напр.: McGuckin. 2004. P. 9), хотя есть аргументы в пользу того, чтобы отнести поездку в Аравию к правлению имп. Александра Севера (222-235) (Nautin. 1977. P. 365-366). Разногласия существуют и относительно датировки встречи О. с Юлией Маммеей, матерью Александра Севера, к-рая пригласила О. посетить ее в Антиохии, прислав ему телохранителей для обеспечения безопасности путешествия (Euseb. Hist. eccl. VI 21. 3). Эту поездку относят как к александрийскому периоду жизни О. примерно до 231 г. (Crouzel. Origène. 1985. P. 37), так и непосредственно ко времени его отъезда из Александрии, т. е. к 231-232 гг. (Nautin. 1977. P. 69) или даже к начальному этапу его жизни в Кесарии Палестинской до 235 г. (McGuckin. 2004. P. 11).

Поездки в Кесарию Палестинскую сыграли особую роль в судьбе О. Первая из них, согласно Евсевию, была вызвана тем, что О. предпочел покинуть Александрию во время «войны» (Euseb. Hist. eccl. VI 19. 16). Традиционно это путешествие относят примерно к 215-216 гг., хотя существует мнение, что оно состоялось только в 230-231 гг., т. е. незадолго до 2-й поездки или окончательного отъезда в Кесарию (Nautin. 1977. P. 366-368). В Палестине О. нашел весьма радушный прием у епископов Александра Иерусалимского и Феоктиста Кесарийского. По их просьбе он, еще не будучи рукоположен во пресвитера, читал проповеди в местных церквах, что вызвало неудовольствие Александрийского еп. Димитрия, усмотревшего в этом грубое нарушение церковных обычаев. Епископы Александр и Феоктист, судя по их письму, цитируемому Евсевием, не были с этим согласны, но Димитрий прислал за О. диаконов и побудил его как можно быстрее вернуться в Александрию (Euseb. Hist. eccl. VI 19. 17-19). Конфликт между Димитрием и О. усугубился в результате др. визита О. в Кесарию Палестинскую. Евсевий сообщает, что, отправившись в Грецию «по необходимым церковным делам» и по пути оказавшись в Кесарии, О. был рукоположен во пресвитера местными епископами, т. е., вероятно, Александром и Феоктистом (Ibid. VI 23. 4). По-видимому, еп. Димитрий отреагировал на это резко негативно, но Евсевий в «Церковной истории» не стал описывать эти события в подробностях, т. к., по его словам, уже сделал это в не дошедшей до наст. времени 2-й кн. «Апологии Оригена», написанной им вместе со сщмч. Памфилом (Ibidem). Затем он упоминает (Ibid. VI 26), что на 10-м году правления имп. Александра Севера, т. е. примерно в 231 г., О. окончательно переселился в Кесарию Палестинскую, оставив огласительное училище на Иракла, а вскоре после этого умер еп. Димитрий, занимавший Александрийскую кафедру в течение 43 лет, и его преемником стал Иракл. Такое изложение событий не исключает, что О. мог сначала вернуться в Александрию из поездки в Грецию, а потом окончательно уехать в Кесарию, но возможно, что после рукоположения в Кесарии он вообще не возвращался в Александрию (ср.: McGuckin. 2004. P. 13-14). Согласно свт. Фотию (Phot. Bibl. 118), в «Апологии Оригена» сщмч. Памфил и Евсевий сообщали, что еп. Димитрий созвал Собор, который постановил изгнать О. из Александрии, запретив ему преподавать в ней, но не лишил его священнического сана. Это решение принял уже сам еп. Димитрий с некоторыми примкнувшими к нему егип. епископами (подробнее о Соборах против О. см.: Покровский. 1914. С. 288-327). Сомнительно, что речь могла идти об изгнании в буквальном смысле, т. к. в ту эпоху христ. епископ едва ли обладал достаточной для этого властью (Hanson. 1982), однако жизнь в Александрии, по-видимому, стала для О. весьма тягостной и он скорее всего покинул этот город без сожаления (ср.: Orig. In Ioan. comm. VI 2. 8-10).

Евсевий заостряет внимание на формальных поводах для конфликта между О. и еп. Димитрием, но не исключены и причины доктринального характера. Несомненно, что уже при жизни О. против него выдвигались обвинения в неортодоксальности взглядов. Свидетельством тому является оригеновское «Письмо друзьям в Александрию», отрывки из к-рого в лат. переводе приводят Руфин и блж. Иероним (см.: Rufin. De adult. lib. Orig. 7; Hieron. Adv. Rufin. II 18). В этом письме О. утверждает, что подобные обвинения в его адрес возникли из-за стенограммы его диспута с неким еретиком, к-рую последний затем распространял в искаженном виде (см.: Rufin. De adult. lib. Orig. 7). Блж. Иероним, к-рому, по-видимому, была доступна эта стенограмма, сообщает, что этим еретиком был валентинианин Кандид, приписавший О. представление о том, что диавол от природы предопределен ко спасению (Hieron. Adv. Rufin. II 19). В том же письме О. упоминает и о др. еретике, к-рый не захотел полемизировать с ним в Эфесе, но отослал полностью вымышленную стенограмму якобы состоявшейся полемики в Рим, в чем затем был уличен во время их диспута в Антиохии (Rufin. De adult. lib. Orig. 7). Эти события не имеют точной датировки. Антиохийский диспут, возможно, состоялся во время поездки О. в Антиохию по приглашению Юлии Маммеи (Euseb. Hist. eccl. VI 21. 3), однако этот визит исследователи датируют по-разному. Даже если стенограммы не внесли непосредственный вклад в конфликт О. с еп. Димитрием в Александрии, основанные на них обвинения могли использоваться его противниками в ходе дальнейшего развития конфликта, к-рое, по-видимому, имело место. Помимо того, что О. был вынужден написать в Александрию апологетическое письмо, об этом свидетельствует целый ряд источников, согласно к-рым Иракл, став епископом, занял по отношению к О. ту же позицию, что и еп. Димитрий, и даже участвовал в его изгнании (Justinian. Edict. contr. Orig. // ACO. T. 3. P. 197, 202-203; Gennad. Massil. De vir. illustr. 33; Phot. Interrog. 9 // PG. 104. Col. 1229). Так, свт. Фотий утверждает, что Иракл сначала изгнал О. из Александрии, где тот читал еретические проповеди, а затем, узнав, что еп. Аммоний Тмуитский разрешил О. проповедовать в своем городе, отправился туда и низложил еп. Аммония. Степень достоверности этих свидетельств оценивается исследователями по-разному: одни допускают, что О. пытался вернуться в Египет, но столкнулся с личным сопротивлением Иракла (Beatrice. 1992. P. 359), другие полагают, что конфликт между ними носил скорее заочный характер (Nautin. 1977. P. 437-438). Однако тот факт, что О. не вернулся в Александрию, когда его бывш. ученик стал там епископом, позволяет предположить, что отношения между ними оставались напряженными.

Свт. Епифаний Кипрский излагает альтернативную версию событий, приведших к отъезду О. из Александрии (Epiph. Adv. haer. 64. 1-2). Согласно передаваемым им легендам, О. подвергался в Александрии жестоким гонениям со стороны язычников, к-рые он сперва выдерживал с большим мужеством. В частности, однажды его якобы обрили наголо и посадили перед храмом Сераписа, велев в соответствии с обычаем раздавать пальмовые ветви тем, кто входили туда для жертвоприношений, но О. стал громко кричать: «Идите, примите не идольскую ветвь, но ветвь Христову». Однако, когда впосл. ему пригрозили, что отдадут эфиопу «на осквернение его тела», он якобы предпочел принести жертву языческим богам, за что был «извержен из Церкви». После этого, не вынеся позора, он уехал в Палестину. Когда в Иерусалиме ему предложили прочесть проповедь, он якобы произнес только один стих из псалмов: «Грешнику же говорит Бог: что ты проповедуешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои?» (Пс 49. 16), сел и заплакал, и все присутствовавшие заплакали вместе с ним. Эти свидетельства обычно рассматриваются как не имеющие серьезной исторической ценности (Nautin. 1977. P. 209-210; Dechow. 1988. P. 135-138). В частности, согласно Евсевию, жизнь О. действительно подвергалась опасности в период гонений при Септимии Севере (Euseb. Hist. eccl. VI 3. 3-6), но из Александрии он уехал лишь 20 лет спустя, в довольно спокойное для христиан правление имп. Александра Севера, так что увязывать его отъезд с гипотетическим отступничеством во время гонений нет достаточных оснований.

О. нашел в Кесарии весьма благоприятные условия для пастырской, преподавательской и писательской деятельности. Местные епископы относились к нему с большим уважением (Ibid. VI 27). О. продолжил преподавать, по-видимому, организовав или возглавив училище, программа занятий в котором в общих чертах известна благодаря «Похвальному слову в честь Оригена» его ученика (предположительно, свт. Григория Чудотворца): после некоторого периода диалектической подготовки (Greg. Thaum. In Orig. or. panegyr. 93-108) О. посвящал учеников в физические (Ibid. 109-114) и этические (Ibid. 115-149) учения, ставя целью не просто ознакомление с существующими философскими мнениями, но нравственное совершенствование слушателей, а уже затем обращался к собственно богословской проблематике, что подразумевало как изучение всех философских течений (Ibid. 150-173), за исключением атеистических (Ibid. 152), т. е., вероятно, эпикуреизма, так и толкование скрытого смысла Свящ. Писания (Ibid. 173-183). В период жизни в Палестине О. по-прежнему постоянно работал над библейскими комментариями и другими сочинениями (Euseb. Hist. eccl. VI 32).

О. продолжал много путешествовать. По-видимому, в правление имп. Гордиана III (238-244) он провел долгое время в Афинах (Ibid. VI 32. 2; Нотен относит этот визит к 245-246 - Nautin. 1977. P. 381). Евсевий также упоминает 2 поездки в Аравию, целью к-рых была полемика со сторонниками неортодоксальных учений на местных Соборах. В 1-м случае речь шла о епископе Бостры Аравийской Берилле, к-рого Евсевий характеризует как одаренного церковного писателя (Euseb. Hist. eccl. VI 20. 1-2), склонявшегося к разновидности монархианских взглядов (Ibid. VI 33. 1). О. удалось переубедить Берилла, стенографический отчет об этих событиях был доступен Евсевию (Ibid. VI 33. 2-3). Аналогичным образом закончился диспут и на др. Соборе в Аравии, где О. полемизировал с учением, согласно к-рому душа умирает вместе с телом, а затем заново оживает вместе с ним при воскресении (Ibid. VI 37). Возможно, здесь подразумевается диспут, о содержании к-рого известно благодаря соч. «Беседа с Гераклидом» (McGuckin. 2004. P. 22).

Нек-рые путешествия О., по-видимому, были связаны с поиском рукописей Свящ. Писания как в евр. оригинале, так и в различных греч. переводах. Евсевий сообщает, что один из таких переводов О. обнаружил в Никополе (согласно Нотену, в 245 г.; см.: Nautin. 1977. P. 381), а другой был найден (но не очевидно, что самим О.) в Иерихоне еще при имп. Каракалле (Euseb. Hist. eccl. VI 16. 1-3). О. также упоминает о своих поездках по евангельским и библейским местам, к-рые он предпринимал, чтобы отыскать там «следы Иисуса, его учеников и пророков» (Orig. In Ioan. comm. VI 40). Дискуссионным является вопрос о том, когда и по каким причинам О. посещал Кесарию Каппадокийскую. Согласно Евсевию (Euseb. Hist. eccl. VI 27), епископ этого города Фирмилиан то приглашал О. к себе, то сам ездил к нему в Иудею. Кроме того, еп. Палладий (Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 64. 1-2) сообщает, что некая Юлиана приютила О. на 2 года в Кесарии Каппадокийской, когда он бежал от «восстания эллинов». Палладий утверждает, будто видел книгу с собственноручной пометкой О., в к-рой сообщалось, что тот нашел эту книгу у девы Юлианы в Кесарии, когда скрывался у нее, а она получила ее от Симмаха, известного переводчика Библии. Евсевий также упоминает, что О. получил от некой Юлианы различные толкования Симмаха на Свящ. Писание, к-рые достались ей от самого автора (Euseb. Hist. eccl. VI 17). Неясно, о каком «восстании эллинов» говорит Палладий. Под ним предлагают понимать либо гонения при имп. Максимине Фракийце (235-238), либо мятеж в Александрии при имп. Каракалле в 215-216 гг. (Crouzel. Origène. 1985. P. 36-37). Поскольку в цитируемой Палладием пометке О. не уточняется, о какой именно Кесарии идет речь, нельзя исключить, что О. имел в виду Кесарию Палестинскую. Существует также т. зр., согласно к-рой еп. Палладий просто развил в нужном ему ключе упоминание о Юлиане у Евсевия; в таком случае его свидетельство лишено исторической ценности (Nautin. 1977. P. 220-222).

Мученичество Оригена. Гравюра Я. Лёйкена. 1685 г. С приходом к власти имп. Деция в 249 г. начались массовые гонения на христиан. Согласно Евсевию, О. пришлось претерпеть тюремное заточение и жестокие пытки, в частности, в течение мн. дней сидеть в колодках с широко раздвинутыми ногами; при этом судья прилагал усилия, чтобы непременно оставить его в живых (Euseb. Hist. eccl. VI 39. 5). В результате О. пережил гонения и умер уже после гибели имп. Деция в 251 г. и воцарения имп. Требониана Галла (Ibid. VII 1). Незадолго до смерти О. его ученик Дионисий, ставший епископом Александрии после Иракла (Ibid. VI 29. 4, см. Дионисий Великий), написал О. письмо «О мученичестве» (Ibid. VI 46. 2; Hieron. De vir. illustr. 69; cp.: Phot. Bibl. 232), т. е., вероятно, искал с ним примирения. По свидетельству свт. Фотия (Phot. Bibl. 118), в «Апологии Оригена» сщмч. Памфила и Евсевия излагалась альтернативная версия смерти О., согласно которой тот все же принял мученическую смерть при имп. Деции. Скорее всего, впосл. Евсевий был вынужден отказаться от этой прооригенистской легенды, потому что к тому моменту обнаружил упоминаемые им письма О., написанные уже после тюремного заключения при имп. Деции (Euseb. Hist. eccl. VI 39. 5). Свт. Фотий также видит в этих письмах аргумент в пользу того, чтобы отнести смерть О. ко времени правления имп. Требониана Галла, но добавляет к сведениям, к-рые приведены в «Церковной истории» Евсевия, указание, что О. умер и был похоронен в Тире (Phot. Bibl. 118). Последнее представление еще до свт. Фотия встречалось у блж. Иеронима (Hieron. De vir. illustr. 54; Idem. Ep. 84. 7). Свт. Епифаний Кипрский явно ошибочно утверждает, будто О. прожил в Тире 28 лет (Epiph. Adv. haer. 64. 3; причем уже после гонения при имп. Деции; см.: Idem. De mensur. et pond. 19. 509-518), хотя и не упоминает о его смерти в этом городе. Если допустить, что блж. Иероним перетолковал сведения, почерпнутые им у свт. Епифания, то эти данные о месте смерти О. не имеют особой исторической ценности (Nautin. 1977. P. 213). Вместе с тем еще в XII в. хронист Вильгельм Тирский утверждал, что в Тире можно видеть могилу О. (Guill. Tyr. Chron. XIII 1). Из сведений Евсевия (Euseb. Hist. eccl. VII 1) следует, что О. умер, вероятно, вскоре после воцарения имп. Требониана Галла в 251 г. Если трактовать формулировки Евсевия в максимально широком смысле, можно допустить, что О. умер в 253 г., т. е. в последний год правления имп. Требониана Галла. Но поскольку свидетельства Евсевия (Ibid. VI 2. 1, 12) позволяют датировать рождение О. 185-186 гг., а прожил он 69 лет (Ibid. VII 1), его смерть следует отнести к 254-255 гг. В совр. научной лит-ре встречаются датировки кончины О. в диапазоне от 251 до 256 г. (напр., см.: Zambon. 2011. P. 159; Zambon, Wyrwa. 2018. S. 962).

I. Состав корпуса. Точное число написанных О. произведений неизвестно; сообщаемая древними авторами информация противоречива и недостаточно определенна. Для корректной интерпретации источников необходимо учитывать, что словом «книга» (βίβλος; liber) в древности обозначались не только отдельные сочинения, но также части, на к-рые подразделялись крупные произведения. Обычно эти части соответствовали размеру папирусного свитка; по подсчетам ученых, одна такая «книга» в среднем занимает ок. 50 современных книжных страниц (см.: Fürst. 2017. S. 17). Наиболее ранним свидетельством об объеме корпуса трудов О. является сообщение свт. Епифания Кипрского, к-рый в «Панарионе» передает утверждение, будто О. написал 6 тыс. книг, однако делает оговорку - «если это правда» (см.: Epiph. Adv. haer. 64. 63. 8). Руфин Аквилейский в соч. «Об искажении книг Оригена» (De adulteratione librorum Origenis; CPL, N 198A) упрекает свт. Епифания в том, что тот публично заявлял, будто прочел все эти 6 тыс. книг (см.: Rufin. De adult. lib. Orig. 15 = Hieron. Adv. Rufin. II 21). Блж. Иероним опровергает это обвинение в соч. «Апология против Руфина» (Apologia adversus libros Rufini; CPL, N 613); по его утверждению, свт. Епифаний в одном из писем прямо заявлял, что никогда подобного не говорил (см.: Hieron. Adv. Rufin. II 22). При этом блж. Иероним объявляет не соответствующим действительности также само указание на существование 6 тыс. книг О. Ссылаясь на список, помещенный Евсевием Кесарийским в 3-й кн. соч. «Жизнь Памфила» (не сохр.; сам Евсевий также сообщает об этом списке; см.: Euseb. Hist. eccl. VI 32. 3), блж. Иероним утверждает, что он не насчитал в нем и трети от предполагаемых 6 тыс. книг; т. о., в нем было представлено менее 2 тыс. книг (Hieron. Adv. Rufin. II 22). Список Евсевия не был исчерпывающим, т. к. он отражал лишь состав принадлежавшего сщмч. Памфилу наиболее крупного собрания произведений О., к-рое с III в. хранилось в б-ке Кесарии Палестинской, однако в это собрание входили автографы О., в т. ч. полный экземпляр «Гекзапл». Ныне список Евсевия утрачен, и о его содержании более ничего не известно.

Основным источником сведений о корпусе произведений О. в наст. время является перечень блж. Иеронима, к-рый он включил в письмо своей ученице Павле (Idem. Ep. 33. 4. 2-9 // Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae / Ed. I. Hilberg. W.; Lpz., 1910. P. 253-259; отдельно перечень с комментарием опубл.: Klostermann. 1897; также см.: Nautin. 1977. P. 228-230). По мнению большинства исследователей, блж. Иероним взял за основу список Евсевия, однако переработал его (см.: Klostermann. 1897. S. 858; Сагарда. 2004. С. 445; Fürst. 2017. S. 17; спорную попытку реконструкции исходного списка Евсевия на основе перечня блж. Иеронима см.: Nautin. 1977. P. 225-260). Представленные в перечне блж. Иеронима сочинения О. разделяются на 3 основные группы: 1) «книги», т. е. библейские комментарии и схолии, а также богословские и полемические трактаты; 2) «гомилии», гл. обр. экзегетические, а также небольшое число нравоучительных; 3) письма. Всего в перечне приведено более 70 названий произведений О. Общее число входивших в эти произведения книг подсчитать сложнее: традиционно называется ок. 800 книг (напр., см.: Сагарда. 2004. С. 445; Fürst. 2017. S. 17), однако при этом не принимается во внимание, что 1 гомилия не соответствует 1 книге, т. к. обычно в книгу входило неск. гомилий (напр., в греч. «Гомилиях на псалмы», согласно рукописному указанию, гомилии 1-5 на Псалом 77 образуют 1 том, т. е. 1 книгу; см.: Perrone. 2015. S. 5). С учетом этого в перечне блж. Иеронима представлено ок. 400 книг, что намного меньше числа книг, называемого им же в «Апологии против Руфина». При этом в перечне блж. Иеронима отсутствуют нек-рые сохранившиеся сочинения О., относительно подлинности к-рых нет сомнений, в т. ч. трактаты «Против Цельса» и «О молитве» (см.: Nautin. 1977. P. 232-241, 252-253). Т. о., перечень блж. Иеронима заведомо не является полным. В нем не учтены те произведения, к-рые оказались утрачены еще при жизни О. или вскоре после его кончины, поэтому не попали даже в б-ку Кесарии, а также те, о существовании к-рых блж. Иероним не знал или не пожелал сообщать. Лакуны в перечне блж. Иеронима могут быть частично восполнены информацией из др. источников (в т. ч. из «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, из ссылок в сочинениях позднейших церковных писателей, из заглавий цитируемых в катенах отрывков и т. п.), однако даже с учетом этого известные ныне заглавия, охватывая значительную и наиболее важную часть произведений О., не отражают весь корпус созданных им сочинений.

II. Жанрово-стилистические особенности и обстоятельства создания. Обширность лит. наследия О. в значительной мере обусловлена совпадением 2 взаимосвязанных факторов: 1) расширением жанровой палитры христ. лит-ры путем разработки новой лит. формы - экзегетических комментариев и гомилий; 2) использованием при работе над имеющими эту форму сочинениями внешних средств, к-рые в античности были доступны лишь немногим состоятельным авторам.

Анализируя 1-й фактор, исследователи обращают внимание на то, что, если учитывать лишь сочинения, созданные О. в обычной для христ. авторов II-III вв. форме трактата, корпус написанных им трудов окажется вполне сопоставим по объему с наследием многих его ближайших современников, напр., Климента Александрийского. Исключительное положение, которое О. занимает среди церковных писателей III в., связано с его многолетней работой над составлением последовательных комментариев к книгам ВЗ и НЗ. Первые комментарии христ. авторов к книгам Свящ. Писания стали появляться в кон. II - нач. III в.: гностик Ираклеон (Гераклеон) в 80-х гг. II в. составил последовательный комментарий на Евангелие от Иоанна (возможно, он толковал и др. библейские книги); ряд комментариев написал на рубеже II и III вв. Ипполит Римский (из них сохранился лишь «Комментарий на Книгу пророка Даниила», в котором рассматривается не вся книга, но лишь несколько отрывков из нее; см.: ПЭ. Т. 26. С. 212-214); краткие объяснения книг Свящ. Писания были представлены в «Очерках» Климента Александрийского (см.: Там же. Т. 35. С. 599-601) и т. д. Т. о., хотя формально О. не был создателем жанра христ. библейского комментария, ему удалось, опираясь на предшествующие христ. опыты и на богатую языческую традицию, поднять этот жанр на небывалую высоту и в силу этого определить направления дальнейшего развития христ. экзегетической лит-ры. Полученное О. в кругу платоников философское образование позволило ему воспринять, переосмыслить и приспособить для нужд евангельской проповеди и наставления верующих сложившуюся в греч. античных и эллинистических риторических и философских школах традицию составления комментариев к классическим и авторитетным текстам, напр., к эпическим поэмам Гомера или диалогам Платона (ср., напр., датируемый I-II вв. по Р. Х. фрагментарно сохранившийся «Комментарий к Теэтету Платона»: CPF. 1995. Pt. 3: Commentari. P. 262-475; в целом об истории жанра комментария см.: Fladerer, Börner-Klein. 2006). В дальнейшем О. расширил форму комментария посредством обращения к приобретшему чрезвычайную популярность у последующих христ. авторов жанру экзегетических гомилий, в рамках к-рого взятый от комментария принцип последовательной экзегезы был соединен с религ. требованием предлагать слушателям не только теоретическое объяснение священного текста, но и связываемые с ним практические духовно-нравственные наставления. Осуществленное О. значительное расширение жанровой палитры христианской лит-ры оказалось бы невозможным или крайне затруднительным при отсутствии 2-го фактора, а именно, необходимых для его работы благоприятных внешних условий. Уникальная продуктивность О. лишь отчасти объясняется личным усердием и трудолюбием; не меньшее значение для успеха его трудов имело наличие в его распоряжении стенографов, к-рые могли без перерывов на протяжении длительного времени записывать его устную речь, а также переписчиков, создававших из этих стенограмм готовые рукописи экзегетических сочинений.

Определяющее влияние на эти внешние обстоятельства лит. деятельности О. оказало его знакомство с Амвросием (подробный анализ см.: Monaci Castagno. 2003). Как можно заключить из упоминаний в источниках, последний был весьма состоятельным жителем Александрии и, возможно, имперским чиновником. Согласно сообщению Евсевия Кесарийского, к-рое, вероятно, основывается на свидетельстве самого О. в «Комментарии на Евангелие от Иоанна», Амвросий первоначально принадлежал к числу последователей гностика Валентина (свт. Епифаний Кипрский называет Амвросия маркионитом или савеллианином, но эта информация едва ли заслуживает доверия; см.: Epiph. Adv. haer. 64. 3), однако, «убежденный истиной, вестником которой был Ориген» и «просвещенный светом разума», он обратился к «церковному правоверию» (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 18. 1; Orig. In Ioan. comm. V 8; ср.: Nautin. 1977. P. 50). Став близким другом, покровителем и меценатом О., Амвросий многократно побуждал его к составлению комментариев на Свящ. Писание и др. сочинений. Во вводном разделе «Комментария на 25 начальных псалмов», первого из созданных им библейских комментариев (не считая составленного в юности небольшого «Комментария на Песнь Песней в 2 книгах»), О., обращаясь напрямую к Амвросию, свидетельствует, что лишь под влиянием его уговоров и дружеских чувств к нему он отважился взяться за сложный и ответственный труд библейской экзегезы и начать диктовать собственные комментарии (см.: Orig. In Ps. fragm. 1. 2 // PG. 12. Col. 1077, 1080 = Epiph. Adv. haer. 64. 7. 1-4; ср.: Nautin. 1977. P. 262-265; Monaci Castagno. 2003. P. 168-170). Достаточно точную датировку знакомства О. с Амвросием можно вывести из свидетельства Епифания Кипрского в «Панарионе». Он утверждает (вероятно, опираясь на текст соч. «Апология Оригена»), что О. начал работать над комментариями к Свящ. Писанию по побуждению Амвросия и продолжал свои труды в течение 28 лет в Тире (см.: Epiph. Adv. haer. 64. 3. 3). Хотя утверждение относительно Тира ошибочно, указываемая продолжительность экзегетической работы О. хорошо согласуется со свидетельствами других источников и с общей хронологией жизни О. Т. о., начало сотрудничества О. и Амвросия датируется 220-222 гг. Примерно в это же время (возможно, также при поддержке Амвросия) О. завершил 1-й этап работы над «Гекзаплами», что позволило ему посвятить все силы библейской экзегезе. О том, каким образом Амвросий способствовал работе О., повествует Евсевий Кесарийский. Согласно его свидетельству, Амвросий «щедро предоставлял все необходимое» для создания библейских комментариев, в частности, оплачивал услуги более 7 «быстрописцев» (ταχυγράφοι), т. е. стенографов, к-рые записывали устные толкования О., а также множества переписчиков и каллиграфисток (Euseb. Hist. eccl. VI 23. 1-2). Хотя Евсевий мог несколько преувеличить число привлеченных Амвросием к участию в работе О. людей, основная сообщаемая им информация подтверждается свидетельством самого О., к-рый упоминает о том, что еще во время жизни в Александрии он привык диктовать библейские комментарии стенографам (см.: Orig. In Ioan. comm. VI 2. 9). После переселения в Кесарию Палестинскую работа О. была организована похожим образом, вновь при финансовой поддержке Амвросия. Мн. сочинения О. 30-40-х гг. III в. написаны по инициативе Амвросия, посвящены ему или содержат благодарственные упоминания о его участии в их создании; в их число входят «Комментарий на Евангелие от Иоанна», «О молитве», «Увещание к мученичеству», «Против Цельса» (подробнее см.: Monaci Castagno. 2003. P. 172-193). Хотя Амвросий продолжал жить в Александрии, он неоднократно приезжал к О. в Палестину, не только предоставляя ему необходимые денежные средства, но и лично помогая в трудах. О последнем свидетельствует сам О. В письме Фабиану (236-250), еп. Римскому (вероятно, письмо входило в 6-ю кн. соч. «Апология Оригена»; сохр. лишь отрывок; текст см.: Suda. Ω 183; Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 1. P. 444-445), он утверждает, что Амвросий даже во время трапез и в ночные часы побуждает его к работе над комментариями к Свящ. Писанию и к вычитке рукописей (ср.: Nautin. 1977. P. 58-60). В другом письме, адресованном Юлию Африкану и датируемом кон. 40-х гг. III в., О. сообщает, что Амвросий находится вместе с ним в Никомидии (Orig. Ep. ad African. 2, 21, 24). Противоречивую оценку роли Амвросия в распространении трудов О. давал блж. Иероним, опиравшийся в своих суждениях на несохранившиеся греч. источники. С одной стороны, он посвятил Амвросию отдельную главку в соч. «О знаменитых мужах» (см.: Hieron. De vir. illustr. 56), где среди прочего упоминает о собрании адресованных О. писем Амвросия (не сохр.), которые свидетельствуют о «замечательном уме» последнего. Согласно блж. Иерониму, Амвросий скончался ранее О. (вероятно, ненамного); многие удивлялись тому, что Амвросий не упомянул «бедного и старого» О. в своем завещании, хотя до конца жизни оставался весьма богат. Кроме того, в одном из писем блж. Иероним со ссылкой на некое письмо О. Фабиану, еп. Римскому (возможно, то самое, из к-рого сохр. упомянутый выше греч. отрывок; ср.: Nautin. 1977. P. 172) утверждает, что О. «раскаивался» (paenitentiam agit) во встречающихся в его трудах соблазнительных и неудачных с догматической т. зр. выражениях, возлагая вину в этом на нерассудительного Амвросия, к-рый «созданное втайне вынес в народ» (secreto edita in publicum protulerit - Hieron. Ep. 84. 10). Хотя блж. Иероним мог чрезмерно негативно интерпретировать свидетельства источников, нельзя исключать, что в последние годы жизни О. его отношения с Амвросием были омрачены вслед. недовольства О. тем, что в нек-рых его текстах оказывались неясные и неудачные высказывания из-за небрежности и торопливости Амвросия. При этом, однако, едва ли О. был против распространения своих трудов. Т. о., если содержательное богатство и тематическое разнообразие экзегетических трудов О. были связаны прежде всего с его прекрасной образованностью, блестящей эрудицией и неизменным трудолюбием, то скорость их создания и широта распространения стали во многом заслугой Амвросия.

Стилистические и лит. характеристики сочинений О. тесно связаны с обстоятельствами его деятельности и с его самоидентификацией в качестве церковного учителя, проповедника и экзегета. Эталоном христ. лит-ры О. считал Свящ. Писание, неизменно подчеркивая свойственную его авторам, пророкам и апостолам, речевую простоту, к-рая не препятствует, а способствует убедительности: «...бесхитростность помышления священных писателей, совместившую в себе... всю бездну простоты, Бог нарочно облек особой сверхъестественной силой, которая совершает гораздо более, чем могла совершить... вся эта напыщенность слов, искусственное сочетание речений, всякого рода украшения с их разделениями и словесными фигурами, присущими риторике греков» (Orig. Contr. Cels. III 39; ср.: In Ioan. comm. I 8. 19). В случае О. подобные рассуждения, встречающиеся у мн. древних христ. авторов, не только служат для доказательства превосходства внутреннего религ. содержания над внешней лит. формой, но и отражают те принципы, к-рыми он руководствовался при создании собственных сочинений. Большинство трудов О. было им не написано, а продиктовано; при этом далеко не во всех случаях он пожелал или смог провести последующую чистовую лит. обработку текстов. Напр., в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» сохранились даже следы самого процесса диктовки, имеющие форму замечаний, к-рые О. адресовал помощникам или самому себе: «...нужно отыскать в Писании речение, подсказывающее нам это»; «...нужно собрать в Евангелиях притчи об обедах» (см.: In Ioan. comm. XIII 34. 221-222; ср.: Fürst. 2017. S. 16-17). О. был хорошо начитан в греч. классической и философской лит-ре; он бесспорно владел базовыми риторическими приемами, однако не стремился к нарочитой демонстрации собственной образованности, лишь эпизодически, для достижения конкретных экзегетических и педагогических целей прибегая к использованию культурных и лит. аллюзий, риторических украшений и т. п. (в целом об отношении О. к греч. языческому образованию см.: Tloka. 2005. S. 25-85). Даже в трактатах греч. язык О. остается далеким от высоких лит. стандартов, заданных жившими в одну эпоху с ним представителями греч. второй софистики, и является либо проповеднически-разговорным, либо философски-техничным. Еще более неоднородной и небрежной является стилистика его экзегетических комментариев и гомилий, в которых в изобилии встречаются характерные для школьных лекций и устной речи затянутые периоды, цепочки цитат, повторы, пространные отступления, остающиеся без детальной разработки побочные вопросы и предположения и т. п. (Bendinelli. 1997. P. 24; Fürst. 2017. S. 26; анализ отдельных текстов и общую оценку см.: Borst. 1913; Neuschäfer. 1987; Bendinelli. 1997; Villani. 2008; Pazzini. 2009; Cacciari. 2011). Ориентация О. на школьную традицию хорошо видна из того, что в его произведениях часто встречаются технические термины (termini technici; примеры см.: Perrone. 2015. S. 10), связанные с популярным в античных школах методом выявления в авторитетном источнике «проблем» (προβλήματα; О. прямо упоминает об этом методе в «Гомилиях на псалмы»; см.: Orig. In Ps. hom. gr. 77. 1. 6), т. е. сложных для объяснения и вызывающих полемику суждений, и их рассмотрения путем формулирования и решения вспомогательных вопросов (ζητήματα κα λύσεις; quaestiones et responsiones; о лит. связях между методом работы О. и позднейшим христианским жанром вопросоответной литературы см.: Perrone. 1994; Idem. 1999).

Принципиально важной стилистической особенностью трудов О., оказавшей значительное влияние на их содержательное своеобразие, является широкое использование им гипотетических, условных и вопросительных конструкций. При работе с текстами Свящ. Писания О. ориентировался на разработанную в греч. риторических и философских школах практику представления слушателям альтернативных позиций и перспективных направлений дальнейшего осмысления авторитетных текстов, в рамках к-рой допускалось отсутствие однозначного обозначения того, какого мнения придерживается сам комментатор. Вслед. этого в рассуждениях О. догматические высказывания, выражающие учение, к-рое он оценивал как апостольское и церковное, а потому безусловно истинное, переплетены с гипотетическими высказываниями, в к-рых он формулировал личные предположения и допущения, а также с оговорками, подчеркивающими, что некоторые вопросы остаются открытыми для дальнейшего обсуждения. Для подчеркивания исследовательской неопределенности О. использовал разнообразные речевые маркеры, в т. ч. «возможно» (τάχα; напр., см.: Orig. In Ps. hom. gr. 36. 1. 1; 1. 2; 3. 3; 3. 6; 4. 1), «отважусь сказать» (τολμῶ κα λέγω; см.: In Ier. hom. 19. 5; In Ps. hom. gr. 67. 1. 3; 73. 3. 4; 76. 3. 3; 77. 9. 5), «если можно так сказать» (ἵν᾿ οὕτως εἴπω; ἵν᾿ οὕτως ὀνομάσω; εἰ δεῖ οὕτως ὀνομάσαι и др.; см.: In Ier. hom. 18. 6; In Ephes. fragm. 1. 10; 2. 38; 3. 72; In Ps. hom. gr. 36. 4. 2; 67. 1. 2; 74. 4; Contr. Cels. VIII. 42), «способный пусть исследует» (ὁ δυνάμενος ἐξεταζέτω; см.: In Ps. hom. gr. 36. 2. 5; 76. 3. 1; 77. 5. 3; In Matth. comm. XII 28; XV 20; In Ier. hom. 20. 9) и т. п. (см.: Bardenhewer. 1914. S. 101; Perrone. 2015. S. 10-12; Prinzivalli. 2015. S. 40; Fürst. 2017. S. 28). Ярко выраженный даже на стилистическом уровне «вопрошающий» характер мышления и речи О. нередко оказывался искажен или проигнорирован во мн. случаях избирательного цитирования или вольного перевода его сочинений в процессе их позднейшей рецепции. Вместе с тем эту формально-стилистическую особенность трудов О. осознавали и подчеркивали уже нек-рые древние христ. авторы. Так, сщмч. Памфил в соч. «Апология Оригена» рассуждает о том, что нападки на О. со стороны его противников связаны в т. ч. и с отсутствием у них понимания исследовательского метода работы О. (см.: Pamphil. Apol. pro Orig. 3-7). Свт. Афанасий Великий выражает ту же мысль в кратком суждении: «То, что он написал ради спора и состязания (ζῆτων κα γυμνάζων), пусть никто не принимает за его собственный образ мыслей, но [это написано] в процессе исследования ради соперничества с любящими раздоры, тогда как то, что он бесстрашно представляет в виде определения, это есть собственный образ мыслей трудолюбивого [Оригена]». Т. о., согласно свт. Афанасию, при чтении О. следует различать «сказанное в виде упражнения» (ἐν γυμνασίᾳ λεγόμενα) и «его собственные убеждения» (τὰ ἴδια; см.: Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. 27; подробнее см.: Perrone. 1999).

III. Хронология создания. С хронологической т. зр. лит. деятельность О. может быть разделена на 4 основных периода: 1) c нач. III в. до 222 г. (Александрия) - сочинения, созданные до знакомства с Амвросием («Комментарий на Песнь Песней в 2 книгах»; 1-я стадия работы над «Гекзаплами»; материалы катехетических лекций, впосл. объединенные в «Строматах»); 2) 222-232 гг. (Александрия) - начало работы над крупными библейскими комментариями («Комментарий на Евангелие от Иоанна», книги 1-5; «Комментарий на книгу Бытие», книги 1-8; трактаты «Строматы» и «О началах»); 3) 233-239 гг. (Кесария Палестинская, а также путешествия) - основной корпус библейских комментариев («Комментарий на Евангелие от Иоанна», книги 6-32; «Комментарий на книгу Бытие», книги 9-13; «Комментарий на Псалтирь»; «Комментарий на Песнь Песней»; «Комментарий на книгу пророка Исаии»; «Комментарий на Евангелие от Луки» и др.; трактаты «О Пасхе», «О молитве» и «Увещание к мученичеству»); 4) 239-250 гг. (Кесария Палестинская) - записи циклов экзегетических гомилий и поздние библейские комментарии (гомилии на книги ВЗ и НЗ; «Комментарий на Евангелие от Матфея»; комментарии на книги малых пророков и на Послания ап. Павла; трактат «Против Цельса»). Распределение известных ныне сочинений О. по этим периодам подтверждается внутренними и внешними свидетельствами, поэтому в большинстве случаев является вполне надежным. Однако датировка внутри периодов может быть дана лишь для нек-рых сочинений и требует мн. неочевидных и спорных допущений. В 70-х гг. XX в. Нотен предпринял наиболее детально обоснованную попытку связать сочинения О. с засвидетельствованными в источниках событиями его жизни, а также установить максимально точную датировку для каждого произведения (см.: Nautin. 1977; хронологическую схему см.: Ibid. P. 409-412). Несмотря на гипотетический и неверифицируемый характер мн. хронологических построений и интерпретаций свидетельств источников, предложенная Нотеном схема в целом с теми или иными оговорками принимается большинством совр. исследователей (ср., напр., сводную схему А. Фюрста: Fürst. 2017. S. 27). Из выдвинутых Нотеном гипотез в наст. время признаны несостоятельными выводы о времени и порядке создания циклов гомилий, основывающиеся на предположительной реконструкции порядка богослужебных чтений Свящ. Писания в Кесарии Палестинской (см.: Grappone. Annotazioni sulla cronologia. 2001; Idem. Annotazioni sul contesto liturgico. 2001; ср.: Fürst, Lona. 2018. S. 8. Not. 23).

IV. Распространение и рукописная традиция. Еще при жизни О. многие его сочинения получали широкую известность и их активно переписывали. Отношение к этому самого О. было двойственным: с одной стороны, он неоднократно высказывался о сложностях и об опасностях, связанных с письменным представлением христ. учения и библейских толкований, а также об ответственности, к-рую писатель несет за высказываемые им мнения; с др. стороны, он рассматривал собственную лит. деятельность как вид церковного служения, подчеркивая, что многочисленным сочинениям внешних (язычников и иудеев) и внутренних (еретиков) врагов христианства необходимо противопоставлять равную им по основательности и подробности рассуждений христ. лит-ру (напр., см.: Orig. In Ioan. comm. V 1-8; подробнее см.: Junod. 2011). Вслед. многочисленности сочинений О. и содержащих их рукописей уже в древности возникал вопрос о надежности текстов и о правомерности атрибуции О. всех тех произведений, к-рые имели хождение под его именем. Согласно приводимым Руфином цитатам из «Письма друзьям в Александрию» О., последний как минимум дважды сталкивался с попытками неких еретиков приписать ему те мнения, к-рых он не придерживался. В 1-м случае еретик издал запись диспута, состоявшегося между ним и О., «исправив» высказывания О. по собственному усмотрению; во 2-м случае др. еретик обнародовал изложение диспута с О., к-рый в действительности не имел места (см.: Rufin. De adult. lib. Orig. 7). На рубеже IV и V вв., в период 1-го оригенистского спора, Руфин использовал эти свидетельства в соч. «Об искажении книг Оригена» для доказательства гипотезы о том, что сочинения О. были подвергнуты умышленной порче еретиками, поэтому встречающиеся в них неортодоксальные мнения следует считать еретическими интерполяциями. Решительным противником этой гипотезы Руфина был блж. Иероним, к-рый в ответах Руфину указывал на наивно-апологетический характер предложенного им решения проблемы неортодоксальных суждений О., настаивая, что из отдельных случаев появления подложных сочинений и еретических вставок в подлинных трудах О. недопустимо делать вывод о том, что еретиками был поврежден весь корпус его трудов (см.: Hieron. Adv. Rufin. II 18-19; Idem. Ep. 84). Отмечая, что гипотеза Руфина не находит подтверждения в доступных ныне источниках, а приводимые им свидетельства О. относятся лишь к изложениям диспутов с еретиками, а не к трактатам и библейским комментариям, современные исследователи отвергают предположение о систематической «порче» трудов О. еретиками, однако допускают, что могли иметь место отдельные случаи ложной атрибуции сочинений и внесения догматически мотивированных интерполяций в оригинальные греческие тексты О.

В III-IV вв. сочинения О. были хорошо известны на востоке Римской империи. Основные центры их хранения и распространения находились в Палестине (Кесария Палестинская) и Египте (Александрия), где жили и трудились авторы, считавшие себя продолжателями дела О. и с уважением относившиеся к его наследию. О находившихся в б-ке Кесарии Палестинской многочисленных сочинениях О. известно из свидетельств Евсевия Кесарийского и блж. Иеронима. Труды О. изучали, использовали и положительно оценивали мн. вост. церковные писатели (см., напр., позднее свидетельство Стефана Гобара в передаче свт. Фотия К-польского: Phot. Bibl. 232), однако прямые ссылки на его сочинения и буквальные цитаты из них уже во 2-й пол. IV в. становятся редкими. Намного чаще, чем его сторонники, О. упоминали и цитировали его убежденные противники, осуждавшие его за неортодоксальные мнения и видевшие в его сочинениях источник опасных для чистоты христ. веры заблуждений. Проходившие с переменной интенсивностью в IV-VI вв. оригенистские споры завершились полной победой противников О. и осуждением О. как еретика (см. ст. Оригенистские споры). При этом, как и в случае др. еретиков, в церковных постановлениях отмечалось, что осуждаются не только сами виновные в ереси, но и их сочинения. Согласно выражению ороса Латеранского Собора 649 г., О. и др. еретики осуждались «со всем написанным ими до последней черты» (μετὰ πάντων τῶν συγγραμμάτων ἄχρι μιᾶς κεραίας; см.: ACO. II. Vol. 1. P. 378). Т. о., неизбежным следствием церковной анафемы был отказ от использования трудов О. и уничтожение содержавших их рукописей. Этот процесс не имел тотального характера, т. к. мн. цитаты из библейских комментариев О. сохранялись в составе популярных катен. Среди сторонников осужденных Церковью еретиков распространенными способами сохранения их трудов было копирование сочинений без указания авторства (возможно, именно благодаря этому сохранились новонайденные греч. «Гомилии на псалмы» О.) или с ложной атрибуцией. Однако в целом уже к IX в. рукописи греч. сочинений О. были в Византии редкими, т. к. они были либо истреблены, либо утрачены по причине невостребованности. Напр., свт. Фотий К-польский в «Библиотеке» рассказывает лишь об одном прочитанном им сочинении О.- трактате «О началах» (см.: Phot. Bibl. 8).

В эпоху Ренессанса нек-рые из сохранившихся в Византии рукописей с трудами О. оказались на лат. Западе. Они легли в основу корпуса доступных в наст. время оригинальных греч. текстов О. (обзор см.: Fürst. 2011. S. 213-230). Большинство входящих в этот корпус произведений представлено в единственной греческой рукописи, иногда дополняемой позднейшими списками с нее (напр., трактаты «Против Цельса» и «О молитве»), вслед. чего у издателей отсутствует возможность проверить надежность рукописных чтений и определить обоснованность вносимых ими необходимых корректур. Во многих случаях рукописи содержат не полный текст произведений, а лишь крупные отрывки (напр., «Гомилии на книгу пророка Иеремии», «Комментарий на Евангелие от Иоанна»). Важным дополнением прямой рукописной традиции служат косвенные источники отрывков из оригинальных текстов О.: прежде всего сборник «Филокалия», а также цитаты в катенах и сочинениях некоторых церковных писателей. Однако при использовании косвенных источников возникает ряд серьезных проблем. Для мн. отрывков, даже при условии признания корректности их атрибуции О., невозможно однозначно доказать аутентичность и полноту (отсутствие редакторской правки, интерполяций, намеренных пропусков и т. п.). В случае расхождений между прямой (полный текст) и косвенной (отрывок) традициями исследователи зачастую не могут прийти к согласию в дискуссии о том, какая традиция является изначальной и более надежной. Важное значение для текстологии греч. корпуса О. имела находка в 1941 г. в Туре близ Каира большого числа поздних папирусов (VI в. и позднее) хорошей сохранности с трудами О. (см.: Guéraud. 1946). Помимо отрывков из уже известных в греч. оригинале или лат. переводе книг О. («Против Цельса», «Комментарий на Послание к Римлянам» и др.) были найдены 2 коротких сочинения, ранее считавшиеся утраченными: «О Пасхе» и «Диалог с Гераклидом». Других папирусов, содержащих оригинальные тексты О., сохранилось сравнительно мало; при этом лишь неск. из них предлагают отрывки из надежно атрибуируемых О. произведений; в большинстве представлены экзегетические фрагменты, гипотезы о принадлежности которых О. строятся на основании косвенных содержательных и стилистических признаков (сводный перечень папирусов с указанием публикаций см.: Aland, Rosenbaum. 1995. S. 393-522).

В целом из греч. корпуса трудов О. полностью на языке оригинала сохранилась крайне малая часть: 50 гомилий (29 на Псалтирь, 20 на Книгу пророка Иеремии, 1 на Первую книгу Царств), 17 книг библейских комментариев (9 книг из «Комментария на Евангелие от Иоанна», 8 книг из «Комментария на Евангелие от Матфея»), 4 трактата («Против Цельса», «Увещание к мученичеству», «О молитве», «О Пасхе»), отчет о богословском собеседовании («Диалог с Гераклидом»), 2 письма (Григорию Чудотворцу и Юлию Африкану), а также множество отрывков разного размера: от неск. страниц до неск. строк текста (см.: Fürst. 2017. S. 20-22).

V. Древние латинские переводы. Ввиду плохой сохранности корпуса трудов О. на языке оригинала, значительный интерес представляют древние переводы его сочинений на лат. язык. Произведения О. стали известны на лат. Западе уже в IV в., однако они были доступны лишь высокообразованным христианам, хорошо знавшим греч. язык. Инициатива систематического перевода трудов О. на лат. язык принадлежит блж. Иерониму, который впервые познакомился с сочинениями О. во время поездки на Восток в 70-х - нач. 80-х гг. IV в., возможно, при посредничестве Дидима Слепца или свт. Григория Богослова. Находясь в К-поле, блж. Иероним ок. 381-382 гг. перевел гомилии О. на Книги пророков Исаии, Иеремии и Иезекииля. После возвращения в Рим он по просьбе папы Римского Дамаса I (366-384) выполнил перевод 2 гомилий на Книгу Песнь Песней Соломона. В 392-393 гг., уже переселившись в Палестину, блж. Иероним перевел гомилии на Евангелие от Луки (см.: Фокин. 2010. С. 70-71). В поздний период жизни блж. Иероним не делал новых переводов книг О., за исключением выполненного в контексте полемики с Руфином перевода трактата «О началах», который в наст. время утрачен. Вместе с тем в Палестине блж. Иероним продолжал изучать экзегетические труды О., однако, т. к. его отношение к личности и богословскому учению О. изменилось с положительного на отрицательное, он уже не переводил их, ограничиваясь использованием в собственных трудах того материала, к-рый он считал согласующимся с ортодоксальным богословием. Мн. изданные блж. Иеронимом под своим именем библейские комментарии содержат явные следы влияния экзегезы О., однако в тех случаях, когда оригинальный текст О. утрачен, отделить исходные идеи О. от их переосмысления блж. Иеронимом крайне сложно или невозможно. Всего в переводе блж. Иеронима сохранились 78 гомилий О., относящихся к 5 библейским книгам (см.: Fürst, Lona. 2018. S. 3), а также неск. отрывков из трактата «О началах».

Ориген «Комментарий на Евангелие от Луки» (лат. перевод блж. Иеронима Стридонского). Рукопись. VIII–IX вв. (Contabr. Corp. Christ. 334. Fol. 2 r)

Руфин Аквилейский является вторым по времени и первым по объему сохранившихся текстов лат. переводчиком трудов О. С 80-х гг. IV в. Руфин находился в Палестине, где общался с последователями О., к числу к-рых относил и блж. Иеронима. В период 1-го оригенистского спора блж. Иероним перешел на антиоригеновскую позицию, тогда как Руфин остался сторонником и апологетом О., что привело к острому конфликту между ними, к-рый нашел отражение в ряде писем и трактатов. Вернувшись в Италию, Руфин в 399 г. завершил латинский перевод трактата «О началах». Переводом трудов О. Руфин продолжал заниматься в Италии до кончины ок. 411 г. (см.: Фокин. 2010. С. 44-46). Он перевел 118 гомилий О., относящихся к 8 библейским книгам, «Комментарий на Послание к Римлянам» (со значительными сокращениями), а также начальные книги (3 из 10) «Комментария на Песнь Песней Соломона» (см.: Fürst, Lona. 2018. S. 3; Fürst. 2017. S. 20-21).

Если не учитывать краткие цитаты и ненадежные пересказы, в наст. время известен лишь один древний лат. перевод сочинения О., не принадлежащий блж. Иерониму или Руфину - выполненный предположительно в VI в. неизвестным автором перевод «Комментария на Евангелие от Матфея» (сохр. лишь 2-я часть, начинающаяся с 12-й кн.).

Вопрос о точности и надежности лат. переводов сочинений О. впервые был поднят еще на рубеже IV и V вв. в ходе полемики между блж. Иеронимом и Руфином Аквилейским; в совр. исследованиях он остается предметом обсуждений и споров (см., напр.: Bardi. 1923; Peri. 1962; Pace. 1990; Idem. 1992; Grappone. 2007; Idem. 2014; ср.: Fürst. 2011. S. 232-233). В дискуссии с Руфином по поводу перевода трактата «О началах» блж. Иероним настаивал на том, что он в отличие от Руфина стремился перевести это сочинение О. предельно буквально, сохраняя в т. ч. и все неортодоксальные высказывания (см.: Фокин. 2010. С. 46). Вместе с тем, как заявлял Руфин, при сделанных ранее переводах гомилий блж. Иероним все же вносил в тексты доктринальную правку: «...он все так исправил и сгладил при переводе, что латинский читатель не найдет в них ничего такого, что было бы не согласно с нашей верой» (Rufin. Prol. in De princip. 2; ср.: Idem. Apol. in Hieron. II 41, 44, 49, 50); это косвенно признавал и сам блж. Иероним (см.: Hieron. Adv. Rufin. I 3; III 12; ср.: Peri. 1962. P. 155-156). Проведенное совр. учеными выборочное сопоставление переводов блж. Иеронима с имеющимися греч. оригиналами свидетельствует, что блж. Иероним действительно стремился переводить дословно. Однако в его переводах длинные и сложные периоды О. нередко разбиваются и сокращаются, отступления удаляются, а небрежная стилистика О. изменяется на свойственную блж. Иерониму классическую правильность латинского языка (примеры см.: Grappone. 2014. P. 62-64). Наряду с переработками и сокращениями, сделанными гл. обр. в стилистических целях, засвидетельствованы дополнения, имеющие доктринальный характер (см.: Peri. 1962; Fürst, Hengstermann. 2009. S. 171-176). Так, уже Руфин отмечал, что блж. Иероним при переводе «Гомилий на Книгу пророка Исаии» после слов: «Кто эти два серафима? Мой Господь Иисус и Святой Дух», прибавил от себя: «И не думай, что вносится несогласие в природу Троицы, если допускается использование [различных] имен» (см.: Rufin. Apol. in Hieron. II 31; Orig. In Is. 1. 2). Поскольку греч. оригинал этой гомилии отсутствует, проверить корректность утверждения Руфина невозможно. Однако сопоставление лат. перевода блж. Иеронима с имеющимся греч. текстом «Гомилий на книгу пророка Иеремии» подтверждает, что блж. Иероним вносил в текст дополнения с целью «исправления» триадологии О. После слов: «Мы знаем одного Бога прежде и ныне, одного Христа прежде и ныне»,- в лат. переводе помещено отсутствующее в оригинале дополнение: «...и одного Духа Святого, совечного с Отцом и Сыном» (см.: Orig. In Ier. hom. 9. 1). Основываясь на свидетельстве Руфина и др. данных, В. Пери отметил неск. др. мест в «Гомилиях на Книгу пророка Исаии», попадающих под подозрение в интерполяции со стороны блж. Иеронима; они вводятся посредством оборотов «не думай» или «не следует думать» и отражают богословские взгляды, более характерные для кон. IV в., чем для нач. III в. (подробнее см.: Peri. 1962; также ср.: Fürst, Hengstermann. 2009. S. 171-176). Т. о., хотя в целом переводы блж. Иеронима точны и надежны, они могут содержать заметную стилистическую правку и отдельные доктринальные интерполяции.

По сравнению с блж. Иеронимом Руфин Аквилейский позволял себе гораздо более глубокое и разноплановое вмешательство в переводимые им тексты О., причем сам открыто признавал это в предисловиях к переводам. Так, в предисловии к лат. переводу трактата «О началах» Руфин свидетельствует о намеренно вносимой им доктринальной правке: «...когда мы находили в его книгах что-либо противное тому, что в других местах им самим было благочестиво определено о Троице, мы это место, как искаженное и подложное, или пропускали, или же излагали сообразно с тем правилом, какое сам он часто утверждает в своих сочинениях» (Rufin. Prol. in De princip. 3). Нек-рые исследователи, понимая эти слова Руфина буквально, полагают, что вносимые им доктринальные изменения относились лишь к области триадологии (напр., см.: Behr. 2017. P. XXII-XXIV). Однако внимательное сопоставление перевода Руфина с имеющимися греч. текстами и отрывками свидетельствует, что и в случае трактата «О началах», и тем более в случае гомилий, изменениям подвергались относящиеся к самым разным областям богословия суждения О., к-рые по тем или иным причинам Руфин находил противоречащими церковному учению. В предисловии к переводу трактата «О началах» Руфин настаивает, что не привносил в перевод никаких своих мыслей, используя в качестве источника для дополнений и пояснений др. сочинения О. (см.: Rufin. Prol. in De princip. 3). Применительно к трактату «О началах» это утверждение сложно проверить; можно допустить, что в определенных границах оно корректно (подробный анализ перевода трактата «О началах» см.: Bardi. 1923; Pace. 1990). Вместе с тем во мн. случаях вместо перевода Руфин предлагал собственную интерпретацию текста О., тем самым намеренно или ненамеренно искажая его. Напр., гипотетическое рассуждение О. об изменении природы духовных существ в конце этого мира, содержавшее неортодоксальную идею о возможности становления человеческих душ ангелами или демонами, в переводе Руфина превратилось в рассуждение о всеобщем восстановлении (см. Апокатастасис) в конце всего цикла мировой истории (Orig. De princip. I 6. 2; анализ см.: Pace. 1992). Еще более вольно, чем с текстом трактата «О началах», Руфин обращался с гомилиями О. Обнаружение в нач. XXI в. греческого текста гомилий О. на псалмы дало исследователям уникальную возможность сопоставить оригинал и перевод Руфина на обширном материале 4 гомилий на Пс 36 (синоптическое представление текстов: Origenes Werke. 2015. Bd. 13. S. 525-588; анализ см.: Grappone. 2014; Prinzivalli. 2015). При внимательном сравнении текстов были обнаружены как пропуски ряда рассуждений О., казавшихся Руфину чрезмерно сложными, не относящимися напрямую к теме гомилии или доктринально сомнительными, так и дополнения, причем в т. ч. и такие, к-рые явно принадлежат самому Руфину, а не О., поскольку содержат не характерные для О. выражения, образы и идеи (примеры см.: Grappone. 2014; Prinzivalli. 2015. P. 53-54). Доктринальная правка имеет систематический характер; она появляется не только там, где О. высказывает идеи, ставшие на рубеже IV и V вв. предметом богословской полемики, но и в других, иногда самых неожиданных местах. Напр., во 2-й гомилии Руфин исключает отрывок, в к-ром О. утверждает, что нек-рые творения возникли «по причине греха» и что твердь была сотворена, чтобы отделить согрешивших существ от несогрешивших (см.: Orig. In Ps. hom. gr. 36. 2. 5; ср.: Grappone. 2014. P. 78-79). В 1-й гомилии Руфин пропускает гипотетическое суждение О. о том, что прав. Авель может послужить примером неосторожного поведения праведника в присутствии грешника, поскольку его поступки пробудили ревность в Каине (см.: Orig. In Ps. hom. gr. 36. 1. 1; ср.: Grappone. 2014. P. 83). В той же гомилии Руфин перефразирует рассуждение О., устраняя мысль о том, что «хлебом» для верующих является не только Иисус Христос (ср.: Ин 6. 51), но и через подражание Ему ап. Павел, поскольку проповедь апостола стала духовной пищей для слушающих (ср.: Orig. In Ps. hom. gr. 36. 1. 2; ср.: Grappone. 2014. P. 83; об этих и др. примерах также см.: Prinzivalli. 2015. P. 50-52). Во мн. случаях Руфин перефразирует рассуждения О. с целью их упрощения и усиления морально-назидательных элементов; часто он по своему усмотрению подбирает дополнительные библейские места для иллюстрации идей О. Модификации исходного греч. текста по разного рода стилистическим и лит. основаниям, не приводящие к очевидным изменениям и искажениям его основного смысла, встречаются на каждой странице и исчисляются десятками.

Недостатки переводов блж. Иеронима и Руфина Аквилейского не отменяют их достоинств и содержательной важности. Даже с формально-статистической т. зр. сопоставление доступных текстов свидетельствует, что корректно переведенных мест в древних лат. переводах намного больше, чем неточностей и искажений. Открывая доступ к значительной части несохранившегося в оригинале лит. наследия О., лат. переводы в целом дают корректное представление о его экзегетической позиции и богословских взглядах. Вместе с тем при выяснении мнений О. по мн. спорным богословским вопросам эти переводы не могут рассматриваться как безусловно надежный источник (см.: Grappone. 2014. P. 113-115). Особенно внимательный и критический подход необходим в тех случаях, когда представленные в переводах мнения и суждения не находят однозначного подтверждения в корпусе греч. текстов О. или вступают в противоречие с содержанием текстов корпуса.

Ориген «Комментарий на Послание к Римлянам» (лат. перевод Руфина Аквилейского). Рукопись. 2-я пол. IX в. (St. Gallen. Stiftsbibl. Sang. 88. Р. 8)

Судьба сочинений О. на Западе после его осуждения церковными Соборами сложилась более удачно, чем на Востоке. Хотя формально Римские папы признали осуждавшие О. постановления, целенаправленной борьбы с оригенизмом на Западе после VI в. не велось. Вместе с тем, как свидетельствует широко известный на Западе «Декрет о принимаемых и не принимаемых Церковью книгах», авторство к-рого приписывалось папе Римскому св. Геласию I (492-496), формально еретическими были признаны все сочинения О., за исключением «одобренных» блж. Иеронимом, т. е. принадлежащих ему переводов: «Также некоторые сочинения (opuscula) Оригена, которые не отвергает блаженнейший муж Иероним, мы принимаем как достойные чтения, прочие же объявляем подлежащими отвержению вместе с их автором» (Decret. Gelas. 239-241). Однако столь строгий приговор в действительности не исполнялся. На Западе продолжали читать труды О., но прямые ссылки на них были редкими; мн. лат. авторы предпочитали заимствовать идеи О. без указания источника. Уже в период Каролингского возрождения (VIII-IX вв.) сохранившиеся в некоторых мон-рях рукописи лат. переводов сочинений О. начали распространяться в Европе; впосл. они становились все более многочисленными. Вероятно, под влиянием «Декрета о принимаемых и не принимаемых Церковью книгах» достаточно распространенной (хотя и не повсеместной) в средние века стала практика ложной рукописной атрибуции переводов Руфина блж. Иерониму; в особенности это относится к переводам библейских комментариев и гомилий. Вслед. постоянного интереса переписчиков и церковных писателей к трудам О. большинство лат. переводов ныне представлено в значительном числе рукописей (напр., для трактата «О началах» известно более 30 рукописей), наиболее ранние из к-рых датируются VI-VII вв. (см.: Fürst. 2011. S. 230-231).

VI. Издания и современные переводы. Первые печатные издания сочинений О. стали появляться в кон. XV - нач. XVI в. благодаря трудам представителей европ. гуманизма, у многих из к-рых вызывало значительный интерес совмещение в мировоззрении О. христ. евангельского благочестия с высшими достижениями античной, гл. обр. платонической, философии (ср., напр., «Диспут о спасении Оригена» Дж. Пико делла Мирандола, тезисы к-рого были обнародованы в 1486 г. в Риме; указание изданий: Crouzel. 1971. P. 79-80). В ранние издания включались лишь лат. переводы текстов О.; при этом повторялись мн. ошибки рукописной традиции, в т. ч. блж. Иерониму приписывались не принадлежащие ему переводы; наряду с подлинными сочинениями в издания включались подложные; производилась произвольная разбивка на книги и главы; нек-рые издатели по своему усмотрению удаляли из текстов казавшиеся им неортодоксальными высказывания О. и т. п. (см., напр., описания венецианских изданий 1503 и 1512-1513 гг.: Ibid. P. 81-84). Наряду с переизданием древних лат. переводов гуманисты делали и новые переводы на латынь доступных им греч. текстов О. В 1536 г. Эразм Роттердамский опубликовал 2-томное собрание, в к-ром представил все известные в то время древние лат. переводы сочинений О., а также нек-рые новые переводы и собственные комментарии (Origenis Adamantii eximii scripturarum interpretis Opera. Basileae, 1536. Pt. 1-2; ср.: Crouzel. 1971. P. 88-89). В XVII в. стали появляться первые издания сохранившихся в греч. оригинале сочинений О.; были изданы трактаты «Против Цельса» (1605; см.: Crouzel. 1971. P. 100), «Увещание к мученичеству» (1673; см.: Ibid. P. 117), «О молитве» (1686; см.: Ibid. P. 121-122). В сер. XVII в. работу над полным собранием сохранившихся греч. текстов О. вел франц. филолог П. Д. Юэ (1630-1721). Ему удалось опубликовать 2-томное издание (᾿Ωριγένους τῶν εἰς τὰς θείας γραφὰς ἐξηγητικὰ ἅπαντα τὰ λληνιστ εὑρισκόμενα. Rothomagi, 1668. 2 vol.; ср.: Crouzel. 1971. P. 115-116), в к-рое вошли греч. отрывки из экзегетических трудов О. с параллельными лат. переводами, заимствованными из предшествующих изданий или выполненными специально для этого собрания. Юэ предпослал собранию собственное обширное исследование «Origeniana» (переизд.: PG. 17. Col. 633-1284; ср.: Crouzel. 1971. P. 114-115), содержащее подробный обзор жизни и богословских взглядов О.; долгое время оно оставалось наиболее подробной и основательной историко-лит. работой об О. Юэ намеревался издать также собрание греч. теологических и нравоучительных трактатов О., однако этот замысел остался неосуществленным. В 1733 г. бенедектинец Ш. Деларю (1685-1739) начал публикацию 1-го полного собрания трудов О. (᾿Ωριγένους τὰ εὑρισκόμενα πάντα: Origenis Opera omnia. P., 1733-1759. 4 vol.; описание см.: Crouzel. 1971. P. 139-142), в состав к-рого были включены как все известные в то время греч. оригиналы сочинений О. с новыми лат. переводами, так и древние лат. переводы, а также многочисленные отрывки из несохранившихся произведений О. Работа над 4-томным собранием длилась более 25 лет. Сам Ш. Деларю успел опубликовать лишь 2 тома; после его кончины подготовкой издания руководил его племянник Ш. В. Деларю (1707-1762). Это собрание оставалось эталонным до кон. XIX в. и неск. раз перепечатывалось.

Издание Деларю легло в основу публикации полного корпуса трудов О., к-рая была осуществлена Ж. П. Минем (1800-1875) в составе «Греческой патрологии» (PG. 1857-1860. Vol. 11-17; описание см.: Crouzel. 1971. P. 202-203). Начальные 4 тома в собрании Миня (PG. 11-14) повторяют 4 тома издания Деларю с незначительными изменениями (исключены нек-рые неподлинные тексты, к-рые частично перенесены в PG. 15 и PG. 17). Том 5 (PG. 15) и разделенный на 3 части том 6 (PG. 16) содержат подготовленную Д. П. Драхом (1791-1865) реконструкцию текста «Гекзапл» О., при составлении к-рой были использованы результаты неск. предшествующих попыток подобной реконструкции в работах исследователей XVIII-XIX вв. (см.: Crouzel. 1971. P. 202). В заключительном, 7-м томе (PG. 17) помещены упорядоченные в соответствии с последовательностью библейских книг дополнительные отрывки экзегетических сочинений О., к-рые заимствованы из неск. изданий XVIII-XIX вв., а также неподлинный лат. «Комментарий на книгу Иова» (CPG, N 1521), связанные с 1-м оригенистским спором сочинения Руфина Аквилейского и исследование Юэ «Origeniana» (см.: Crouzel. 1971. P. 203). Несмотря на полноту собранного в PG корпуса трудов О. и распространенность этого издания, в наст. время оно малопригодно для использования в научных целях. Все основные сочинения О. и их древние лат. переводы ныне вышли в более надежных критических изданиях. Предложенную Драхом реконструкцию «Гекзапл» замещает новая реконструкция, созданная в кон. XIX в. Ф. Филдом. Особая осторожность требуется при использовании изданных в PG греч. экзегетических отрывков (в томах 2-4 на основе издания Деларю и в т. 7 на основе др. изданий и рукописей). Эти отрывки, взятые из разных источников, были упорядочены редакторами под условными заглавиями («Adnotationes», «Enarrationes», «Excerpta», «Scholia», «Selecta» и т. п.), к-рые не соответствуют совр. научным представлениям об их происхождении и исходном месте в корпусе произведений О. В случае тех отрывков, источником к-рых послужили катены, дополнительно встает вопрос об их действительной принадлежности О., т. к. применительно к катенам засвидетельствованы многочисленные случаи неверного надписания цитат. Вслед. этого при обращении к помещенным в PG экзегетическим отрывкам О. необходимыми предварительными этапами научной работы являются сопоставление их текстов с новейшими критическими изданиями (при наличии таковых) и выяснение совр. исследовательских позиций относительно происхождения и атрибуции отрывков.

В кон. XIX в. в рамках нем. серии «Греческие христианские писатели первых трех веков» (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte; GCS) было начато критическое издание собрания сочинений О. (Origenes Werke. 1899-[2015]. Bd. 1-[13]). В вышедшие в 1899 г. под редакцией нем. филолога П. Кётшау (1857-1939) тома 1-2 включены трактаты «Против Цельса», «Увещание к мученичеству» и «О молитве»; он же был редактором 5-го т., в котором представлен трактат «О началах». До 1955 г. были опубликованы наиболее важные экзегетические сочинения О. и тематически связанные с ними отрывки; подготовкой томов занимались известные нем. филологи и историки, в т. ч. Э. Клостерманн, Э. Пройшен, Э. Бенц. Во 2-й пол. XX в. издательская работа стала менее интенсивной; было выпущено лишь неск. ранее уже выходивших томов в новых редакциях. Однако издание не считается закрытым и подготовка томов продолжается. Так, в 2015 г. в качестве 13-го т. были опубликованы новонайденные греч. «Гомилии на псалмы».

С нач. 60-х гг. XX в. критические издания греч. текстов и древних лат. переводов сочинений О. публикуются в патристической серии «Христианские источники» (Sources Chrétiennes; SC) с параллельным франц. переводом, введениями и комментариями. При участии ведущих европ. исследователей лит. наследия О., в т. ч. А. Крузеля, А. де Любака, М. Борре, М. Симонетти и др., в серии было издано более 40 томов с трудами О. (во мн. случаях за основу были взяты тексты, ранее изданные критически в серии GCS). В 2009 г. под рук. нем. исследователей А. Фюрста и К. Маркшиса был начат масштабный проект публикации корпуса сочинений О. в 22 томах на греч. и лат. языках с параллельным нем. переводом, научными введениями и подробными примечаниями (Origenes. Werke mit deutscher Übersetzung. 2009-[2018]); к наст. времени вышло 7 томов. Новые переводы трудов О. появляются и на др. европ. языках. Так, значительное число совр. англ. переводов было опубликовано в рамках амер. серии «Отцы Церкви» (Fathers of the Church: A New Translation; тома 71, 80, 83, 89, 94, 97, 103-105, 119); выпуск полного собрания трудов О. продолжается на итал. языке (Operе di Origene. 2002-[2016]; с параллельным оригинальным текстом, нередко в новой или улучшенной редакции) и т. д. Первые рус. переводы основных трактатов О.- «О началах», «Против Цельса» (не полностью), «О молитве», «Увещание к мученичеству» - были опубликованы в кон. XIX - нач. XX в. Экзегетические труды О. до кон. XX в. почти не были представлены на рус. языке; нек-рые новые переводы стали появляться лишь в последние десятилетия.

Входящие в лит. наследие О. экзегетические сочинения с т. зр. их формы и способа представления материала традиционно разделяются на 3 группы: комментарии, гомилии и схолии (см.: Fürst. 2017. S. 18; общую характеристику см.: Quasten. Patrology. Vol. 2. P. 45-51; Сагарда. 2004. С. 448-452). Первичным источником этой классификации являются предисловие блж. Иеронима к выполненному им лат. переводу «Гомилий на Книгу пророка Иезекииля» О. (см.: Origenes Werke. 1925. Bd. 8. S. 318) и перечень произведений О. (Hieron. Ep. 33. 4. 2-9). Сочинения первых 2 групп присутствуют в корпусе сохранившихся трудов О. Дополнительные сведения о них дают ссылки О. на собственные произведения (их обзор и анализ см.: Perrone. 2011), а также свидетельства сщмч. Памфила, Евсевия Кесарийского, блж. Иеронима, Руфина Аквилейского и др. авторов. Ни одно из сочинений 3-й группы не сохранилось и не упоминается в ранних греч. источниках, вслед. чего выявление ее особенностей связано с нек-рыми сложностями.

Комментарии (ἐξηγητικά; подразумеваются ἐξηγητικὰ βιβλία, букв.- «объясняющие книги»; лат. commentarii) О. содержат последовательное толкование разбиваемого на небольшие отрывки библейского текста. Поскольку комментарии были весьма обширны и в большинстве случаев подразделялись на части, в источниках они упоминаются как тома (τόμοι; лат. volumina), или книги (βίβλος; liber), комментария (напр., см.: Orig. In Ioan. comm. XX 44. 422; Euseb. In Is. I 43, 58, 60), само слово «комментарий» при этом нередко опускается (напр., см.: Euseb. Hist. eccl. VI 24. 1-2; 25. 3; 25. 7). О. вел работу над библейскими комментариями на протяжении всего периода трудов в качестве христ. учителя и экзегета - с юности в Александрии до последних лет жизни в Кесарии Палестинской. Создавая библейские комментарии, О. ставил перед собой целый спектр научно-педагогических задач: он стремился прояснить букв. смысл текста путем текстологического, филологического и исторического анализа; опровергнуть мнения др. толкователей, представлявшиеся ему ошибочными или еретическими; раскрыть для слушателей из числа образованных христиан духовный и таинственный смысл рассматриваемого отрывка путем постоянного использования аллегорического метода толкования; обозначить связанные с разбираемыми текстами философские и богословские проблемы и наметить возможные пути их решения. Вслед. характерного для О. стремления рассматривать комментируемый текст во всех возможных аспектах, работа над комментариями была весьма сложной и продвигалась медленно. Во мн. случаях О. удалось объяснить лишь часть библейской книги; соответствующие комментарии так и не были доведены им до конца.

Гомилии (ὁμιλίαι; лат. tractatus) являются записями бесед, к-рые О. произносил перед собранием верующих. Вероятнее всего, проповедовать на собраниях О. начал после того, как был рукоположен во пресвитера, поэтому все его гомилии относятся ко 2-му периоду жизни и были произнесены после переселения в Кесарию Палестинскую. Как сообщает Евсевий Кесарийский, О. позволил записывать собственные гомилии, когда ему было более 60 лет (Ibid. VI 36. 1). Согласно гипотезе Нотена, все записанные гомилии относятся ко времени между 239 и 242 гг. (обоснование см.: Nautin. 1977. P. 389-412), однако большинство исследователей полагают, что для столь точной датировки данных недостаточно, и ограничиваются указанием на то, что циклы гомилий О. записывались в период с сер. 30-х по кон. 40-х гг. III в. (см.: Fürst. 2017. S. 24-25, 27). Это подтверждается и их содержанием, т. к. О. в них предстает как опытный и уверенный в своих силах экзегет и проповедник. В источниках содержится противоречивая информация о том, как часто О. проповедовал. Согласно Сократу Схоластику, ссылающемуся на обычаи Александрийской Церкви, О. произносил гомилии на неевхаристических собраниях по средам и пятницам (см.: Socr. Schol. Hist. eccl. V 22). Сщмч. Памфил в соч. «Апология Оригена» утверждает, что О. проповедовал «почти ежедневно» (paene cotidie; Pamphil. Apol. pro Orig. 9). Основываясь на анализе содержания гомилий, совр. исследователи восстанавливают общую картину деятельности О. в качестве проповедника. Согласно их выводам, О. проповедовал неск. раз в неделю, но не каждый день в строгом смысле; он точно проповедовал в пятницу, к-рая наряду с воскресеньем считалась «праздничным» днем вслед. совершения Евхаристии (подтверждение совершения Евхаристии в среду и проповедей О. именно в этот день в гомилиях обнаружено не было); он проповедовал также в обычные дни недели (в них на проповеди собиралось меньше верующих, чем в праздничные); он не проповедовал во время главного евхаристического собрания в воскресенье (возможно, в Кесарии в этот день проповедовал только епископ); он произносил гомилии и на евхаристических, и на неевхаристических собраниях; в состав слушателей входили др. пресвитеры (иногда во главе с местным епископом), рядовые члены общины, а также готовившиеся к крещению катехумены. Гомилии О. были частью богослужения: вероятно, они предварялись краткой вступительной молитвой, затем чтец оглашал избранный в соответствии с порядком богослужебных чтений отрывок из Свящ. Писания, О. объяснял его в гомилии, после к-рой следовала заключительная общая молитва (см.: Grappone. Annotazioni sul contesto liturgico. 2001). Подробная схема, связывающая предполагаемые 3 круга церковных чтений и циклы гомилий О., была предложена Нотеном (см.: Nautin. 1977. P. 389-409), однако позднейшие исследователи выявили в ней много неточностей и произвольных допущений (см.: Monaci Castagno. 1987; Grappone. Annotazioni sulla cronologia. 2001; Idem. Annotazioni sul contesto liturgico. 2001). В каком именно порядке и по каким принципам в Кесарии распределялись для чтения за богослужением отрывки из библейских книг, точно установить невозможно. Гомилии О. однозначно свидетельствуют лишь о том, что библейские книги читались последовательно, с начала до конца книги, однако нельзя исключать, что в разные дни недели читались разные книги, вслед. чего серии гомилий на эти книги О. мог произносить параллельно. Гомилии О. часто охватывают не все содержание той книги Свящ. Писания, которая в них объясняется. Напр., в цикле из 16 гомилий, посвященных кн. Бытие, не объясняются главы 2-5, 7-16, 23, 27-36; в перечне «Гомилий на псалмы» представлены только ок. 60 псалмов из 150 и т. п. Причины столь масштабных лакун различны: некоторые отрывки могли пропускаться в распорядке церковных чтений; возможно, при чтении др. отрывков О. отсутствовал в Кесарии или не проповедовал; мн. гомилии О. не были записаны стенографами или были утрачены на раннем этапе распространения его сочинений. Собрания гомилий переписывались и распространялись с ведома О.; это подтверждается наличием в его произведениях рекомендаций обратиться к текстам ранее произнесенных гомилий (см.: Perrone. 2011. P. 22. Not. 52-54; P. 24. Not. 62, 64). В гомилиях О. представлял экзегетический материал более доступно, чем в комментариях, однако и в них встречаются краткие исторические, филологические и богословско-теоретические замечания. Своей главной задачей при произнесении гомилий О. считал предложение общине духовного назидания на основе текста Свящ. Писания, которому он верно следует в объяснениях, раскрывая для слушателей его буквальный и духовный (аллегорический) смыслы (Сагарда. 2004. С. 449).

Третья группа экзегетических сочинений О., в совр. лит-ре обозначаемая как схолии, в лат. традиции имеет наименование excerpta («отрывки», «заметки»). Блж. Иероним и Руфин Аквилейский используют это понятие для передачи 2 греч. слов, входивших в заглавия сочинений О.: σχόλια и σημειώσεις. По мнению большинства исследователей, такое отождествление корректно и речь идет о 2 различных названиях для одинаковых по форме сочинений (см., напр.: Markschies. 2011). Для понимания своеобразия схолий О. необходимо учитывать, что в III в. значение понятия σχόλια отличалось от сложившегося в средние века и привычного ныне; во времена О. схолиями назывались краткие учебные или научные заметки, посвященные объяснению авторитетного текста, к-рые не обязательно размещались на полях содержавшей его рукописи, но могли группироваться и переписываться отдельно. С исходным текстом они связывались с помощью условных знаков и копирования рассматриваемого слова или неск. начальных слов объясняемого отрывка. Вероятно, с этой особенностью связано 2-е название, σημειώσεις («обозначения»), указывающее на свод связанных с текстом знаками заметок. От последовательного комментария эти заметки отличаются заведомо отрывочным характером, т. к. в них рассматриваются лишь отдельные привлекшие внимание комментатора места текста. Однако в отличие от схолий в узком средневековом и современном смысле, схолии О. могли быть достаточно пространными и содержать не только исторические и терминологические объяснения отдельных сложных для понимания или вызывающих вопросы слов и выражений Свящ. Писания, но и более пространные экзегетические и богословские рассуждения. О. нигде не упоминает о собственных схолиях и не ссылается на них; это косвенно свидетельствует о том, что он не рассматривал их как предназначенные для распространения законченные сочинения. Некоторые схолии могли быть написаны О. в ходе подготовки к школьным лекциям, к диктовке комментариев или к произнесению гомилий; этим объясняется наличие в перечне сочинений О. схолий к тем библейским книгам, к-рые он прокомментировал или намеревался истолковать. При этом нельзя исключать, что некоторые сборники схолий были составлены без ведома О. его учениками на основе записей его лекций и имевшихся в его рукописях пометок (подробнее о специфике схолий О. см.: Junod. 1995; Markschies. 2011; Risch. 2014). Идентификация отрывков схолий при работе с представленными в катенах многочисленными цитатами из сочинений О. связана со значительными сложностями. В катенах крайне редко дается указание на то, из сочинения какой группы извлечена цитата (при этом даже имеющиеся указания могут быть ошибочными), поэтому мн. издатели сочинений О. относили к числу схолий все цитаты, к-рые не могут быть однозначно определены как заимствованные из комментариев или гомилий. Вслед. этого в качестве «схолий» О. нередко цитируются и рассматриваются отрывки неизвестного происхождения, сама атрибуция которых О. во мн. случаях спорна (ср.: Сагарда. 2004. С. 449). В современных изданиях эта практика постепенно преодолевается и цитаты помещаются с прямыми указаниями на гипотетический характер их отнесения к схолиям О. (см., напр.: Origenes. Werke mit deutscher Übersetzung. 2010. Bd. 1. Tl. 1).

Экзегетические сочинения О. далее представлены в соответствии с порядком книг в рус. Синодальном переводе Библии. Относительно нек-рых книг отсутствуют любые сведения о том, что О. когда-либо их толковал (в их число входят Книга Неемии, Книга Есфирь, все второканонические книги ВЗ, Евангелие от Марка, Соборные Послания апостолов, Первое и Второе послания к Тимофею ап. Павла). Для каждой из книг указываются все виды толкований О., о к-рых известно из источников. Поскольку ни одно экзегетическое сочинение О. не сохранилось от начала до конца, по степени сохранности толкования О. делятся на 3 группы: 1) сохранившиеся в греч. оригинале или в древних лат. переводах в виде крупных цельных частей - «томов» (книг) и гомилий; 2) представленные только в кратких отрывках; 3) полностью утраченные.

I. Бытие. Согласно перечню блж. Иеронима, О. написал комментарий на кн. Бытие, а также представил ее толкование в цикле гомилий (Hieron. Ep. 33. 4. 2, 6). О существовании схолий О. на кн. Бытие блж. Иероним не сообщает; прямо об этом свидетельствует лишь один поздний источник - заголовок цитаты О., приводимой на полях в рукописи X в. (Ath. Laur. 184; см.: Goltz. 1899. S. 87-88; ср.: Orig. In Gen. fragm. E 3). Нотен полагал, что к кн. Бытие относилось также упомянутое в перечне блж. Иеронима соч. «Разные гомилии в 2 книгах» (Mistarum homiliarum libri II; см.: Hieron. Ep. 33. 4. 2), причем из этого произведения происходят нек-рые отрывки, традиционно относимые к схолиям О. (см.: Nautin. 1977. P. 246). Однако никаких сведений о содержании сочинения с этим заглавием в источниках нет, поэтому гипотеза Нотена не может считаться доказанной.

1. «Комментарий на книгу Бытие» (In Genesim commentarii = In Gen. fragm.; CPG, N 1410. 1-4, 6; отрывки в составе катен, перечисленные в N 1410. 5, ныне считаются относящимися к схолиям О.; научное изд.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2010. Bd. 1. Tl. 1; нумерация отрывков дается по этому изданию), сохранился только в виде кратких отрывков (обзор источников и содержания см.: Metzler. 2010). Комментарий состоял из 13 книг (Ibid. S. 4); упоминание Евсевия Кесарийского о 12 книгах (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 24. 2) и встречающееся в рукописях перечня блж. Иеронима свидетельство о 14 книгах ныне признаны ошибочными (см.: Nautin. 1977. P. 245). Время создания комментария устанавливается на основе свидетельства О., к-рое пересказывает Евсевий Кесарийский: О. написал в Александрии начальные 8 книг, а оставшиеся были написаны после переселения в Палестину (Euseb. Hist. eccl. VI 24. 2 = Orig. In Gen. fragm. B II 1). Согласно датировке Нотена, поддерживаемой др. исследователями, работа над сочинением была завершена до 234 г. (см.: Nautin. 1977. P. 410; Metzler. 2010. S. 4; Fürst. 2017. S. 27). Как отмечает сам О., в комментарии он не ставил перед собой задачи объяснить всю кн. Бытие, но намеревался рассмотреть только неск. начальных глав (Быт 1. 1 - 5. 1), темой к-рых является сотворение мира и человека, а также история первых людей (см.: Orig. Contr. Cels. VI 49, 51 = In Gen. fragm. B I 1-2; C I 1). Немногочисленные отрывки из комментария О. относятся гл. обр. к начальным 3 книгам; они не позволяют восстановить общий ход рассуждений О., однако служат важным свидетельством о его экзегетических методах и предложенных им интерпретациях нек-рых ключевых тем первых глав кн. Бытие (обзор и некоторые примеры см.: Metzler. 2010. S. 5-8; Сидоров. 2005. № 1. С. 80-84). Цитаты из пролога к комментарию, приводимые сщмч. Памфилом в соч. «Апология Оригена», являются важным свидетельством того, как О. понимал собственную задачу в качестве экзегета. По его суждению, лишь созерцающие Бога «лицом к лицу» святые могут изрекать твердую истину о Боге, тогда как христ. экзегет, исполняя заповеданное Господом дело исследования Свящ. Писания, должен признавать ограниченность собственного разума и высказываться «не с полной уверенностью» (non cum omni adfirmatione), но соблюдая необходимую осторожность в суждениях о высоких и таинственных божественных предметах (см.: Orig. In Gen. fragm. D 1). В 1-й и во 2-й книгах О. предлагал рассуждение о 3 первых днях творения. В частности, он отвергал языческое представление о том, что Бог для творения нуждался в вечно существующей нетварной материи (см.: Ibid. D 3). Пространные греч. цитаты из 3-й книги сохранились в «Филокалии» (см.: Philoc. 23. 1-11; 23. 14-21 = In Gen. fragm. D 7). Объясняя в этой книге библейское повествование о сотворении светил (см.: Быт 1. 14), О. в специальном экскурсе подвергал критике языческие представления о судьбе и астрологию, развивая в противопоставление этому христ. учение о соотношении Промысла Божия и человеческой свободы. Среди отрывков, относящихся к последующим книгам, наиболее важными в содержательном отношении являются: 1) рассуждение О. о том, что образ Божий отражается не в теле, а в разумной душе человека (Orig. In Gen. fragm. D 11); 2) перечисление разных вариантов решения спорного вопроса о том, что означают «кожаные одежды», к-рые Бог сделал для людей (Ibid. D 22; ср.: Быт 3. 21). Согласно блж. Иерониму (см.: Hieron. Ep. 36. 7-9), заключительные 12-ю и 13-ю книги комментария О. полностью посвятил обсуждению смысла высказывания о том, что за Каина «отмстится всемеро» (см.: Быт 4. 15, 24); ни одного отрывка из этих книг не сохранилось.

2. «Гомилии на книгу Бытие» (In Genesim homiliae = In Gen. hom.; CPG, N 1411; PG. 12. Col. 145-253; крит. издания: Origenes Werke. 1920. Bd. 6. S. 1-144; 20122. Bd. 6. Tl. 1; Homélies sur la Genèse. 1976. (SC; 7bis); также см.: Origenes Werke mit deutscher Übersetzung. 2011. Bd. 1. Tl. 2; рус. пер. 1-й гомилии: Асмус. 2008. С. 23-39), сочинение сохранилось в лат. переводе Руфина Аквилейского (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 1-80). Как и последующие циклы гомилий на Пятикнижие, произнесены О. в Кесарии Палестинской в 40-х гг. III в.; согласно датировке Нотена - между 239 и 242 гг. (Nautin. 1977. P. 411; ср.: Habermehl. 2011. S. 3-4). Точное число гомилий, входивших в изначальное собрание, неизвестно. По предположению Симонетти (см.: Operе di Origene. 2002. Vol. 1. P. 259-273), гомилии были разделены на 3 группы: 1) сотворение мира и история первых людей (Быт 1-11); 2) повествование об Аврааме (Быт 12-25); 3) история Иакова и Иосифа (Быт 26-50). Вероятно, мн. гомилии были утрачены еще до создания Руфином лат. перевода; в сохранившемся корпусе наибольшее число гомилий (гомилии 3-14) относится к 1-й группе, тогда как 2-я и 3-я группы представлены каждая 2 гомилиями, охватывающими лишь некоторые из соответствующих библейских глав (таблицу истолкованных перикоп см.: Habermehl. 2011. S. 6-7). Согласно свидетельству Кассиодора, в его время было известно 16 гомилий О. на кн. Бытие (см.: Cassiod. De inst. div. lit. I 1. 9); столько же гомилий в лат. переводе Руфина. В перечне блж. Иеронима говорится о 17 гомилиях (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 6), однако исследователи считают, что изначально речь шла также о 16 гомилиях, а число 17 является позднейшей правкой переписчиков, к-рые включили в общее число гомилий на кн. Бытие присоединенную к ним на раннем этапе распространения лат. перевода Руфина не принадлежащую О. 17-ю гомилию (CPG, N 1520; см.: Habermehl. 2011. S. 5). В действительности эта гомилия является подборкой отрывков из сочинения Руфина «О благословениях патриархов» (De benedictionibus patriarcharum; CPL, N 195). В греч. оригинале сохранилось ок. 20 кратких отрывков в катенах; все они относятся ко 2-й гомилии (тексты в параллельном представлении см.: Origenes. Werke mit deutscher Übersetzung. 2011. Bd. 1. Tl. 2. S. 296-329). В гомилиях на кн. Бытие, как и в последующих циклах гомилий на Пятикнижие Моисеево, О. считает своей основной задачей представление духовного, т. е. аллегорического, смысла библейского повествования. Этот смысл во мн. случаях подразделяется у него далее на мистический (т. е. связанный с христ. учением об Иисусе Христе, о Церкви, спасении, мировой истории, буд. судьбах мира и т. п.) и нравственный (т. е. относящийся к духовно-нравственной жизни отдельного человека). Наибольшее внимание исследователей привлекала 1-я гомилия, в к-рой О. предлагает толкование рассказа о сотворении мира и человека. Как и в др. гомилиях, для объяснения букв. смысла текста и перехода к аллегорическому смыслу О. широко использует здесь метод привлечения параллельных мест из др. книг Библии, в особенности из НЗ. Напр., образ «бездны» (Быт 1. 1) объясняется как указание на место пребывания диавола и злых духов со ссылкой на Евангелие от Луки (см.: Лк 8. 31). Процесс творения мира Богом О. последовательно соотносит в аллегорическом толковании с внутренней жизнью человека: небо - это духовный человек, земля - плотский человек, вода - человеческий ум; растения - добрые дела; птицы - добрые помыслы пресмыкающиеся - злые помыслы, и т. п. (сопоставление букв. и аллегорического рядов см.: Асмус. 2008. С. 19-22). В аллегорических и моральных толкованиях взаимосвязи между библейскими образами не всегда выстраиваются О. последовательно и удачно, поскольку его основной целью здесь является использование комментируемого текста для представления внешнего по отношению к нему христ. догматического или нравственного учения. Вместе с тем букв. истинность библейского повествования у О. никогда не отвергается, но, напротив, подчеркивается; об этом красноречиво свидетельствует, напр., 1-я часть 2-й гомилии, где О. подробно рассуждает о форме и об устройстве Ноева ковчега и объявляет несостоятельным мнение одного из последователей Маркиона, к-рый полагал, будто все животные не могли поместиться в ковчег, и на этом основании считал библейское повествование ложным (см.: Orig. In Gen. hom. 2. 1-2). В посвященных истории Авраама и его сына Исаака гомилиях 3-14 последовательно рассматриваются события их жизни от установления Богом обрезания (Быт 17) до заключения Исааком союза с Авимелехом (Быт 26. 23-31). Особая гомилия внутри этой группы содержит толкование упоминаний о Лоте (Orig. In Gen. hom. 5; ср.: Сидоров. 2007. C. 276-278). Две заключительные гомилии связаны с началом пребывания евреев в Египте: в 15-й гомилии О. рассматривает повествование о возвращении братьев Иосифа к Иакову и о данном последнему Богом повелении переселиться в Египет (Быт 45. 25 - 46. 4); 16-я гомилия посвящена рассказу о том, как Иосиф скупил во время голода землю всех египтян, кроме земли егип. жрецов (Быт 47. 20-26). Наряду с буквальным О. предлагает для этих отрывков моральное толкование, отождествляя Египет с земным миром, в котором плотские люди подобно египтянам служат страстям и грехам, а духовные люди подобно израильтянам сохраняют верность Богу и исполняют Его заповеди (подробнее об экзегетических особенностях и богословском содержании гомилий см.: Mosè ci viene letto nella Chiesa. 1999; Асмус. 2003; Он же. 2008. С. 17-23; Сидоров. 2007. С. 274-278).

3. «Схолии на книгу Бытие» (In Genesim scholia = In Gen. fragm.; CPG. N 1412, а также отрывки, перечисляемые в CPG, N 1410. 5; научное изд.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2010. Bd. 1. Tl. 1; нумерация отрывков дается по этому изданию; об источниках см.: Metzler. 2010). Присутствие в корпусе экзегетических трудов О. этого произведения подтверждается, помимо упоминания в рукописном заголовке (см.: Orig. In Gen. fragm. E 3), нек-рыми косвенными данными. В греч. катенах на кн. Бытие, относимых к т. н. первичной традиции (типам I и II), присутствуют ок. 200 цитат под именем О. без указания вида толкования. Большинство этих цитат, относящихся к Быт 5. 3 - 49. 9, заведомо не могут восходить к комментарию О., т. к. он не писал комментарий к этим главам. Их отнесение к гомилиям тоже затруднительно, т. к. для них не обнаруживается однозначных текстовых параллелей в лат. переводе Руфина. Хотя нельзя исключать, что включенные в катены цитаты соответствуют тем частям гомилий, к-рые не были переведены или были сильно изменены Руфином, более логичной представляется гипотеза о том, что эти цитаты попали в катены из толкования др. вида, т. е. из схолий О. (см.: Metzler. 2010. S. 8-9). Нек-рые представленные в катенах цитаты из толкований О. на кн. Бытие были опубликованы в PG в виде 2 подборок (Selecta in Genesim // PG. 12. Col. 92-145; Adnotationes in Genesim // Ibid. 17. Col. 11-16), однако многие из этих цитат в действительности О. не принадлежат (подробную роспись см.: CPG, N 1410. 5aa). Основой для отбора отрывков, включенных в совр. научное издание с гипотетическим отнесением к схолиям О. (Orig. In Gen. fragm. E 1 - E 180), является критическая публикация катен на кн. Бытие, подготовленная Ф. Пети (Petit F., ed. La chaîne sur la Genèse. Leuven, 1991-1996. 4 vol.). За редким исключением, сохранившиеся в катенах отрывки весьма короткие. О. предлагает в них либо исторический и филологический комментарий, указывая на взаимосвязь событий истории библейских патриархов и уточняя смысл отдельных библейских выражений, либо нравственную интерпретацию, аллегорически рассматривая образы патриархов и описания их поступков как образцы поведения для христиан (краткий тематический обзор см.: Metzler. 2010. S. 8-13).

II. Исход. Согласно перечню блж. Иеронима, в корпус трудов О. входили гомилии и схолии на кн. Исход (Hieron. Ep. 33. 4. 2, 6); о существовании комментария источники не сообщают. В перечне блж. Иеронима упоминается также цикл из 8 гомилий с заглавием «О Пасхе» (De pascha homiliae VIII; см.: Hieron. Ep. 33. 4. 6), к-рый, вероятно, был посвящен истолкованию 12-й главы кн. Исход. Как убедительно доказал Нотен, эти несохранившиеся гомилии не следует отождествлять с соч. «О Пасхе» в 2 книгах, в к-ром рассматривается тот же отрывок из кн. Исход (см.: Origène. Sur la Pâque. 1979. P. 101-103).

1. «Гомилии на книгу Исход» (In Exodum homiliae = In Exod. hom.; CPG, N 1414; PG. 12. Col. 297-396; крит. издания: Origenes Werke. 1920. Bd. 6. S. 145-279; Homélies sur l'Exode. 1985. (SC; 321)), сочинение сохранилось в лат. переводе Руфина Аквилейского (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 1-80). В перечне блж. Иеронима говорится о 8 гомилиях (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 6), однако это свидетельство ошибочно, т. к. Руфин перевел 13 гомилий. Гомилии охватывают значительную часть кн. Исход (список истолкованных О. перикоп см.: Bardenhewer. 1914. S. 126), однако имеются и масштабные содержательные лакуны. Так, отсутствует толкование повествования об установлении праздника Пасхи (Исх 12. 1-27; вероятно, это связано с наличием особой серии гомилий, посвященной этому событию, к-рая не сохранилась); из Десяти заповедей объяснены только 2 первые (Исх 20. 1-6; Orig. In Exod. hom. 8); из законоположений кн. Исход (Исх 21. 1 - 40. 38) объясняются лишь закон талиона и предшествующий ему закон о беременной женщине (Исх 21. 22-25; Orig. In Exod. hom. 10), а также законы, относящиеся к устройству скинии (Исх 25, 35-40; Orig. In Exod. hom. 9, 13). Во 2-й части собрания порядок гомилий не соответствует порядку в кн. Исход рассматриваемых в них отрывков; вероятно, это не отражает замысел О. и является ошибкой составителей или переписчиков (корректный порядок после 7-й гомилии: 11, 8, 10, 9, 12, 13). Нек-рые отрывки оригинального греч. текста представлены в катене Прокопия Газского, однако в значительно переработанном виде (параллели указаны в аппарате критического издания). В гомилиях широко используется аллегорический метод толкования; О. отмечает, что в ВЗ ни одна иота и ни одна черта (ср.: Мф 5. 18) не лишена таинственного смысла (Orig. In Exod. hom. 1. 4). О. неоднократно подчеркивает, что само по себе букв. понимание кн. Исход не может быть назидательным для христиан (см.: Ibid. 7. 3; 9. 1). Предлагаемые О. аллегории чаще всего имеют христологический, антропологический и сотериологический характер: Иосифа он рассматривает как прообраз Иисуса Христа (см.: Ibid. 1. 5); исход израильтян из Египта соотносит с совершённым Христом объективным спасением и субъективным движением христиан по спасительному пути; в Моисее видит указание на данный Богом духовный закон, который выводит человека из рабства греху и введет его в Царство Божие (см.: Ibid. 5. 1-5; 11. 1-4); описание скинии и приносимых к ней народом жертв толкует как указание на вселение Бога в христиан, к-рые соединяются с Ним путем духовного служения Ему всеми способностями и силами души (см.: Ibid. 9. 4; 13. 1-7), и т. п. (подробнее о содержании см.: Omelie sull'Esodo. 2002; также см.: Borret. 1985; Сидоров. 2007. С. 279-281).

2. «Схолии на книгу Исход» (In Exodum scholia = In Exod. fragm.; CPG, N 1413). Помимо упоминания в перечне блж. Иеронима, существование схолий О. на кн. Исход подтверждается наличием в «Филокалии» отрывка, к-рый составители сборника представляют как заимствованный из «обозначений» (σημειώσεις) О. на эту книгу (см.: Orig. Philoc. 27. 10). Темой этого отрывка, а также 2 предшествующих (Ibid. 27. 1-8, 9) и 2 последующих (Ibid. 27. 11, 12) является объяснение смысла библейских слов о том, что Бог «ожесточил сердце фараона» (см.: Исх 10. 27; ср.: Сидоров. 2007. С. 260). По предположению Нотена, все эти отрывки (кроме Orig. Philoc. 27. 9) взяты из «Схолий на книгу Исход» (см.: Nautin. 1977. P. 246). Однако др. исследователи считали, что 1-й отрывок (Orig. Philoc. 27. 1-8) может относиться к сборникам гомилий («О Пасхе» или «Разные гомилии в 2 книгах»; см.: CPG, N 1413a) или к «Комментарию на Послание к Римлянам» (см.: Fédou. 2009. P. 21-23). Невозможно надежно установить происхождение цитат из толкований на кн. Исход, представленных под именем О. в катенах (CPG, N 1413b) и частично изданных в PG в виде 2 подборок (Selecta in Exodum // PG. 12. Col. 281-298; Adnotationes in Exodum // Ibid. 17. Col. 15-18). Некоторые цитаты, относящиеся к 12-й главе кн. Исход, заимствованы из трактата «О Пасхе»; источником других могли быть как схолии, так и несохранившиеся гомилии (уточненную информацию и улучшенный греч. текст см. в крит. изд. катен на кн. Исход: Petit F., ed. La chaîne sur l'Exode. Leuven, 1999-2001. 4 vol.; также ср.: Devreesse. 1959. P. 41-44).

III. Левит. Согласно перечню блж. Иеронима, в корпус трудов О. входили гомилии и схолии на эту книгу; о существовании комментария источники не сообщают (Hieron. Ep. 33. 4. 2, 6).

1. «Гомилии на книгу Левит» (In Leuiticum homiliae = In Lev.; CPG, N 1416; PG. 12. Col. 405-574; крит. издания: Origenes Werke. 1920. Bd. 6. S. 280-507; Homélies sur le Lévitique. 1981. 2 t. (SC; 286, 287)), сочинение сохранилось в лат. переводе Руфина Аквилейского (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 1-80). В перечне блж. Иеронима говорится об 11 гомилиях (Hieron. Ep. 33. 4. 6), однако это число ошибочно, т. к. Руфин перевел на латынь 16 гомилий; о таком же числе гомилий свидетельствует Кассиодор (см.: Cassiod. De inst. div. lit. I 1. 9). Гомилии О. охватывают большую часть кн. Левит, однако имеются и серьезные лакуны (без объяснения оставлены главы 2-3, 9, 15, 17-19, 27 и некоторые др. части текста; список истолкованных О. перикоп см.: Bardenhewer. 1914. S. 126-127; Borret. 1981. P. 59-62). В греч. оригинале сохранился небольшой отрывок в составе «Филокалии» (Orig. Philoc. 1. 30 = In Lev. 5. 1); нек-рые отрывки присутствуют также в катене Прокопия Газского, однако в значительно переработанном виде (параллели указаны в аппарате критического издания). Основное содержание гомилий связано с рассмотрением ритуальных законоположений ВЗ. Поскольку их историческое объяснение с т. зр. О. не имеет существенного значения для христиан, букв. толкование здесь оказывается почти полностью вытеснено аллегорическим подходом. Предлагаемые О. «духовные» объяснения встраиваются в 2 основные образно-понятийные схемы: 1) христологическую, в рамках к-рой жертвы и священнические служения ВЗ рассматриваются как указания на Иисуса Христа, единственную спасительную Жертву и истинного Первосвященника (см., напр.: In Lev. 1. 4; 3. 5, 8; 5. 3; 7. 2; 9. 2; 12. 1); 2) антропологическую, внутри к-рой ветхозаветные служения связываются с иерархическим устройством христ. Церкви, а жертвы ВЗ соотносятся с тем многообразным почитанием и служением, к-рые христиане воздают Богу как внешне, в христ. Церкви, так и внутренне, в собственной духовной жизни (напр., см.: Ibid. 4. 3; 5. 12; 6. 5; подробнее о содержании см.: Omelie sul Levitico. 2003; также см.: Borret. 1981; Сидоров. 2007. С. 282-285).

2. «Схолии на книгу Левит» (In Leuiticum scholia = In Lev. fragm.; CPG, N 1415). Существование этого сочинения О. подтверждается упоминанием в перечне блж. Иеронима (Hieron. Ep. 33. 4. 2). Вероятно, именно из схолий были заимствованы цитаты, представленные в катенах и изданные в PG в виде 2 серий (Selecta in Leviticum // PG. 12. Col. 395-404; Adnotationes in Leviticum // Ibid. 17. Col. 16-20; ср.: Devreesse. 1959. P. 44-46). Вслед. отсутствия критического издания этого раздела катен вопрос о принадлежности О. конкретных отрывков остается открытым.

IV. Числа. Согласно перечню блж. Иеронима (Hieron. Ep. 33. 4. 6), в корпус трудов О. входили гомилии на эту книгу. О схолиях О. упоминает только Руфин Аквилейский, отмечая, что он в нек-рых случаях вводил взятый из схолий О. материал в состав своего лат. перевода гомилий (см.: Origenes Werke. 1921. Bd. 7. S. 1). О существовании комментария источники не сообщают.

1. «Гомилии на книгу Числа» (In Numeros homiliae = In Num.; CPG, N 1418; PG. 12. Col. 583-806; крит. издания: Origenes Werke. 1921. Bd. 7. S. 1-285; Homélies sur les Nombres. 1996-2001. 3 t. (SC; 415, 442, 461)), сочинение сохранилось в лат. переводе Руфина Аквилейского (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 81-103). В перечне блж. Иеронима говорится о 28 гомилиях (Hieron. Ep. 33. 4. 6); такое же число гомилий было переведено Руфином; Кассиодор сообщает о 30 гомилиях (см.: Cassiod. De inst. div. lit. I 1. 9). Гомилии О. охватывают большую часть кн. Числа, однако имеются и лакуны (список истолкованных О. перикоп см.: Bardenhewer. 1914. S. 127). Наиболее подробно разбирается повествование о Валааме и его пророчествах, чему посвящен цикл из неск. гомилий (см.: Orig. In Num. 13-19). Рассматривая изложенные в кн. Числа исторические события и ритуальные предписания, О. преимущественное внимание уделяет их символическому прочтению и духовно-нравственному значению. Описываемое в кн. Числа многолетнее путешествие израильского народа по пустыне О. понимает как аллегорию сложного и долгого пути спасения, к-рым подлинный «народ Божий» (т. е. христиане) следует из земного мира к вечной славе и наследию в Царстве Небесном (см.: Ibid. 2. 1; 7. 5). Борьба вождей израильского народа с внутренними возмущениями непокорного народа и с внешними врагами, по мысли О., указывает на борьбу христиан с нападениями злых духов, а также с внешними искушениями и внутренними страстями (см., напр.: Ibid. 7. 6; 8. 1; 25. 6; подробнее о содержании см.: Omelie sui Numeri. 2004; также см.: Сидоров. 2007. С. 285-295).

2. «Схолии на книгу Числа» (In Numeros scholia = In Num. fragm.; CPG, N 1417). Не сохранилось ни одного отрывка, к-рый может быть с уверенностью отнесен к этому сочинению О. Возможно, из схолий О. были заимствованы цитаты, представленные в катенах, к-рые изданы в PG в виде 2 серий (Selecta in Numeros // PG. 12. Col. 573-584; Adnotationes in Numeros // PG. 17. Col. 21-24; ср.: Devreesse. 1959. P. 46-48). Вслед. отсутствия критического издания этого раздела катен вопрос о принадлежности О. конкретных отрывков остается открытым.

V. Второзаконие. Согласно перечню блж. Иеронима, в корпус трудов О. входили гомилии на эту книгу (Hieron. Ep. 33. 4. 6). Нотен предполагал, что ссылка О. на собственное толкование кн. Второзаконие (см.: Orig. In Luc. hom. 8. 3) относится к схолиям (см.: Nautin. 1977. P. 247), однако она может относиться и к гомилиям; встречающиеся в катенах цитаты также могли быть заимствованы из гомилий. Т. о., отсутствует однозначное подтверждение существования схолий О. на эту книгу. О существовании комментария источники также не сообщают.

«Гомилии на книгу Второзаконие» (Homiliae in Deuteronomium = In Deut. fragm.; CPG, N 1419), сочинение не сохранилось. Согласно перечню блж. Иеронима (Hieron. Ep. 33. 4. 6), в собрание входили 13 гомилий; сообщение Кассиодора о 4 гомилиях (Cassiod. De inst. div. lit. I 1. 9), вероятно, результат ошибки переписчика. Руфин Аквилейский намеревался перевести гомилии на лат. язык (см.: Rufin. In Rom. epil.), однако этот замысел не был осуществлен. Возможно, лат. перевод неизвестного автора был доступен Кассиодору (см.: Nautin. 1977. P. 255), однако его свидетельство может относиться и к оригинальному греч. тексту. На греч. языке сохранился лишь один краткий отрывок на полях рукописи X в.; согласно рукописной пометке, он заимствован из 7-й гомилии (текст см.: Goltz. 1899. S. 51-52).

К гомилиям могут восходить некоторые цитаты, приписываемые О. в катенах. Эти цитаты изданы в PG в виде 2 серий (см.: Selecta in Deuteronomium // PG. 12. Col. 805-818; Adnotationes in Deuteronomium // Ibid. 17. Col. 23-36; ср.: Devreesse. 1959. P. 48-50), однако многие из них заведомо не принадлежат О. (об атрибуции см.: CPG, N 1419).

VI. Книга Иисуса Навина. Согласно перечню блж. Иеронима, О. составил гомилии на эту книгу (Hieron. Ep. 33. 4. 6); существование комментария или схолий в источниках не засвидетельствовано.

«Гомилии на Книгу Иисуса Навина» (In Jesu Nave homiliae = In Jesu Nav.; CPG, N 1420; PG. 12. Col. 825-948; крит. издания: Origenes Werke. 1921. Bd. 7. S. 286-463; Homélies sur Josué. 1960. (SC; 71)), сочинение сохранилось в лат. переводе Руфина Аквилейского (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 104-124). Согласно гипотезе А. Гарнака, поддержанной А. Жобер, гомилии относятся к последним годам жизни О. и были произнесены во время гонений при имп. Деции, в 249/50 г. (см.: Jaubert. 1960. P. 9). В перечне блж. Иеронима (Hieron. Ep. 33. 4. 6) говорится о 26 гомилиях; такое же число гомилий было переведено Руфином. Гомилии охватывают почти все содержание книги с неск. небольшими лакунами (без объяснения оставлены главы 12, 20 и нек-рые др. отрывки; перечень истолкованных О. перикоп см.: Bardenhewer. 1914. S. 128-129). В греч. оригинале в составе «Филокалии» сохранился один отрывок из 20-й гомилии (Orig. Philoc. 12. 1-2 = In Jesu Nav. 20. 1-2); значительное число греч. отрывков из гомилий 1-4 и 16-26 в сильно переработанном виде включено в катену Прокопия Газского (приведены в аппарате критического издания). В содержательном отношении основными темами гомилий являются раскрытие символики земли обетованной и христологическая интерпретация Иисуса Навина как прообраза Иисуса Христа (напр., см.: In Jesu Nav. 9. 8; 11. 3; 16. 2). Земля обетованная у О. понимается одновременно как эсхатологическая земля, т. е. Царство Небесное, предел эсхатологических стремлений, к-рые получат полное осуществление после Второго пришествия Господа, и как внутренняя земля, т. е. как духовное совершенство, к к-рому стремится человеческая душа (напр., см.: Ibid. 5. 2; 8. 4; 14. 3; 25. 4). Захват евреями враждебных царств, разрушение городов, истребление народов и т. п. О. аллегорически интерпретирует в нравственно-аскетическом смысле как указание на осуществляемую христианами под предводительством Иисуса Христа постоянную войну со злыми духами, грехами и страстями (напр., см.: Ibid. 5. 2; 15. 5-6; подробнее о содержании см.: Jaubert. 1960. P. 10-62; Omelie su Giosuè. 2007; также ср.: Сидоров. 2007. С. 295-307; Johnson. 2010).

Встречающиеся в катенах под именем О. цитаты из толкований на Книгу Иисуса Навина изданы в PG в виде 2 серий (см.: Selecta in Jesum Nave // PG. 12. Col. 819-824; Adnotationes in Jesum filium Nave // PG. 17. Col. 35-38; ср.: Devreesse. 1959. P. 50-51). Неизвестно, из какого сочинения О. они заимствованы и действительно ли все ему принадлежат.

VII. Книга Судей Израилевых. Согласно перечню блж. Иеронима, О. принадлежат гомилии на эту книгу (Hieron. Ep. 33. 4. 6); существование комментария или схолий в источниках не засвидетельствовано.

«Гомилии на Книгу Судей» (In librum Iudicum homiliae = In Iudic.; CPG, N 1421; PG. 12. Col. 951-990; крит. издания: Origenes Werke. 1921. Bd. 7. S. 464-522; Homélies sur les Juges. 1993. (SC; 389)), сочинение сохранилось в лат. переводе Руфина Аквилейского (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 124-130). В перечне блж. Иеронима говорится о 9 гомилиях (Hieron. Ep. 33. 4. 6); столько же гомилий было переведено Руфином. В гомилиях рассмотрена не вся книга; О. истолковал только ее начальный раздел - от смерти Иисуса Навина до победы Гедеона над мадианитянами (Суд 2. 7 - 7. 25; перечень истолкованных О. перикоп см.: Bardenhewer. 1914. S. 129). В 1-й и во 2-й гомилиях О. продолжает линию сопоставления Иисуса Навина и Иисуса Христа. Так, «дни Иисуса», когда евр. народ служил Господу (Суд 2. 7), О. аллегорически интерпретирует как «дни спасения» и «дни правды», в к-рые светит истинный свет добродетелей; смерть Иисуса Навина О. связывает с «умиранием» Иисуса Христа в тех людях, к-рые отделены от Его воскресения и подаваемой Им жизни собственными грехами. Значительное место в этих гомилиях, как и в предшествующих циклах, занимает раскрытие темы духовной брани, к-рую вынужден вести любой христианин в период земной жизни. В качестве основы для нравоучений О. широко использует также объяснение значения упоминаемых в Книге Судей евр. имен и символику чисел (подробнее см.: Messié, Neyrand, Borret. 1993; Сидоров. 2007. С. 307-313).

В катенах под именем О. приводятся нек-рые толкования на Книгу Судей; в PG они изданы в виде 2 серий (см.: Selecta in Judices // PG. 12. Col. 949-950; Adnotationes in Judices // Ibid. 17. Col. 37-40; ср.: Devreesse. 1959. P. 51-52). В случае наличия среди этих цитат подлинных, они могут восходить к несохранившейся 2-й части собрания гомилий О. на Книгу Судей, т. к. почти во всех цитатах объясняются отрывки, относящиеся к главам 11-21 этой книги.

VIII. Книга Руфь. В источниках нет прямых упоминаний о том, что О. составлял толкования к.-л. вида на эту книгу; имеется лишь свидетельство Кассиодора, отмечающего, что ему не удалось найти соответствующие гомилии О. (см.: Cassiod. De inst. div. lit. I 1. 9). В PG издан отрывок из катен, представляющий собой краткое рассуждение о Руфи (см.: PG. 12. Col. 989; ср.: CPG, N 1422). Вероятнее всего, он был заимствован составителем катены из «Комментария на Евангелие от Матфея» О. и связан с упоминанием Руфи в родословии Иисуса Христа (см.: Мф 1. 5), а не с Книгой Руфи как таковой. Совр. издателями он наряду с еще одним близким по содержанию отрывком о Руфи включен в корпус фрагментов, относящихся к «Комментарию на Евангелие от Матфея» (Orig. In Matth. fragm. 7 // Origenes Werke. 1941. Bd. 12. Tl. 1. S. 17-18).

IX. Первая книга Царств. Согласно перечню блж. Иеронима, О. принадлежало 4 гомилии на эту книгу (Hieron. Ep. 33. 4. 6); Кассиодор также свидетельствует о 4 гомилиях (см.: Cassiod. De inst. div. lit. I 2. 2). Эти 4 гомилии не могли охватывать все содержание Первой книги Царств. Предполагается, что гомилий было больше, однако неизвестно, образовывали ли все гомилии единый цикл или же были произнесены в разное время по разным поводам и позднее собраны вместе (см.: Fürst. Einleitung. 2014. S. 4-6). Полностью сохранились лишь 2 гомилии. О существовании комментария или схолий источники не сообщают.

Первая гомилия (In librum Regnorum I homilia 1 = In I Reg. 1; CPG, N 1423. 1; PG. 12. Col. 995-1012; крит. издания: Origenes Werke. 1925. Bd. 8. S. 1-25; Homélies sur Samuel. 1986. P. 93-153. (SC; 328); также см.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2014. Bd. 7. S. 115-171) сохранилась в лат. переводе неизвестного автора; по мнению нек-рых исследователей - Руфина Аквилейского (см.: Fürst. Einleitung. 2014. S. 3). Гомилия содержит толкование начальных глав Первой книги Царств, в к-рых повествуется о зачатии, рождении и детстве Самуила, а также о первосвященнике Илии и его сыновьях (1 Цар 1-2); вероятно, она занимала 1-е место в собрании гомилий. Гомилия была произнесена не в Кесарии Палестинской, а в Иерусалиме, куда О. прибыл по приглашению местного еп. Александра, бывшего его близким другом и покровителем; в гомилии О. предлагает краткий панегирик епископу (см.: Orig. In I Reg. 1. 1). Гомилия является одной из наиболее пространных среди произнесенных О. В 1-й части О. следует канве исторического повествования с аллегорическим толкованием встречающихся в нем имен. Напр., Анна и Феннана, 2 жены отца Самуила, отождествляются соответственно с благодатью и обращением. Соотнося далее эти образы с библейским повествованием, О. отмечает, что христиане первоначально посредством веры вступают в брак с благодатью, а затем - с обращением, однако первых детей, т. е. первые дела праведности, приносит обращение, и лишь затем следует единственный сын благодати, Самуил, имя к-рого О. переводит как «здесь Сам Бог» и считает указанием на благодатное усыновление Богу, к-рое является целью христ. жизни (см.: Ibid. 1. 5). Во 2-й части гомилии О. комментирует песнь прав. Анны (1 Цар 2. 1-10), в которой он видит образцовую хвалебную молитву, наполненную наряду с букв. ветхозаветным и скрытым христ. смыслом (подробнее о содержании см.: Fürst. Einleitung. 2014. S. 31-59).

Вторая гомилия (In librum Regnorum I homilia 2 = In I Reg. 2; CPG, N 1423. 2; PG. 12. Col. 1012-1028; крит. издания: Origenes Werke. 1901. Bd. 3. S. 283-294; Homélies sur Samuel. 1986. P. 171-209. (SC; 328); также см.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2014. Bd. 7. S. 201-237; рус. пер.: Гомилия на Первую книгу Царств. 2009), сохранившаяся в греч. оригинале (вероятно, с некоторыми лакунами), содержит толкование повествования о Сауле и об Аэндорской волшебнице (1 Цар 28. 3-25). Неизвестно, входила ли эта гомилия в собрание из 4 гомилий, о к-ром упоминают источники; Нотен предполагал, что не входила, и условно обозначил ее как 5-ю гомилию (см.: Origène. Homélies sur Samuel. 1986. P. 171-173), однако его мнение в наст. время оспаривается как недостаточно обоснованное (см.: Fürst. Einleitung. 2014. S. 11-12). Возможно, она также была произнесена в Иерусалиме; в начале гомилии О. обращается к присутствующему епископу с просьбой определить, о какой из 4 прочитанных за богослужением перикоп следует произнести проповедь (см.: Orig. In I Reg. 2. 1. 3). Объясняя библейское повествование, О. настаивает на том, что Саулу явился не некий призрак или демон, но душа Самуила, к-рая пребывала в аду (см.: Ibid. 2. 6. 1-9). Однако, по мысли О., как и для др. праведников, для пророков ВЗ ад был не местом мучений, а местом, где они продолжали исполнять то служение, к-рое несли на земле, т. е. пророчествовали о грядущем Спасителе душам усопших (см.: Ibid. 2. 9. 5-11). Из содержащихся в гомилии риторических обращений О. к предполагаемым оппонентам видно, что вопрос об Аэндорской волшебнице и Самуиле был весьма дискуссионным (обзор мнений церковных писателей см.: Fürst. Einleitung. 2014. S. 60-91). С подробной критикой предложенных О. решений выступил свт. Евстафий, еп. Антиохийский, посвятивший этой теме специальный трактат «О чревовещательнице» (De engastrimytho; CPG, N 3350), в составе к-рого сохранился ряд цитат из гомилии О. (список параллелей см.: Fürst. Einleitung. 2014. S. 103-104). Среди прочего свт. Евстафий цитирует отрывок, отсутствующий в известном ныне греч. тексте гомилии (текст см.: Origène. Homélies sur Samuel. 1986. P. 210-213). По мнению Нотена, опирающегося на свидетельство свт. Евстафия (см.: Eust. Antioch. De engastr. 26. 3), этот отрывок был заимствован из 2-й гомилии (Нотен обозначает ее как 6-ю), к-рую О. произнес на ту же тему после того, как слушатели выразили сомнение в корректности предложенного им толкования. Др. исследователи, признавая, что отрывки могут относиться к иной гомилии, считают недоказанной гипотезу об «исправлении» О. собственного толкования и полагают, что он мог вернуться к вопросу об Аэндорской волшебнице по собственной инициативе, причем, возможно, в проповеди, посвященной др. перикопе из Первой книги Царств (см.: Fürst. Einleitung. 2014. S. 8-9). О том, что гомилия О. пользовалась популярностью, свидетельствует присутствие отрывков из нее среди найденных в Туре папирусов с сочинениями О. (указание параллелей см.: Ibid. S. 105; тексты см.: Origenes Werke mit deutscher Übersetzung. 2014. Bd. 7. S. 239-251).

В катенах встречаются цитаты из толкований О. на Первую книгу Царств. Они были изданы в PG (см.: Selecta in primum librum Regum // PG. 12. Col. 991-994; Adnotationes in librum I Regum // Ibid. 17. Col. 39-48), а затем вновь собраны Клостерманном (см.: Origenes Werke. 1901. Bd. 3. S. 295-299. N 1-14). Нотен предположил, что нек-рые из этих отрывков восходят к гомилиям 2-4, и упорядочил их в своем издании соответствующим образом (см.: Homélies sur Samuel. 1986. P. 155-169), однако предложенная им реконструкция принимается не всеми исследователями (см.: Fürst. Einleitung. 2014. S. 11-12).

X. Прочие исторические книги ВЗ. В источниках отсутствуют однозначные подтверждения того, что О. последовательно толковал в комментариях или гомилиях Вторую, Третью и Четвертую книги Царств, книги Паралипоменон и проч. исторические книги ВЗ. В перечне блж. Иеронима соответствующие толкования не упоминаются. Вероятно, О. обращался лишь к нек-рым сюжетам из этих книг в единичных гомилиях; возможно, впосл. такие гомилии вошли в состав несохранившегося сборника «Разные гомилии в 2 книгах». Кассиодор сообщает, что ему удалось разыскать одну гомилию О. на Вторую книгу Царств (см.: Cassiod. De inst. div. lit. I 2. 7), одну гомилию на Вторую книгу Паралипоменон (Ibid. I 2. 11) и некоторые гомилии (singulae omeliae), относившиеся к книгам Ездры (Ibid. I 6. 6). В катенах под именем О. сохранилось неск. цитат, содержащих толкование отрывков из Второй, Третьей и Четвертой книг Царств (CPG, N 1423. 3); они были опубликованы в PG (см.: Adnotationes in librum II Regum // PG. 17. Col. 47-52; Adnotationes in librum III Regum // Ibid. Col. 53-58; 3 др. цитаты: PG. 12. Col. 993-996). Более полное критическое издание этих цитат осуществил Клостерманн (см.: Origenes Werke. 1901. Bd. 3. S. 299-303. N 15-22; ср.: Devreesse. 1959. P. 52; отнесенная Р. Девресом ко Второй книге Паралипоменон цитата в действительности относится к 4 Цар 2. 17; см.: Orig. In Reg. fragm. 21). Принадлежность цитат О. остается недоказанной; нек-рые или все могут быть неподлинными (новое, улучшенное издание цитат из катен, относящихся ко всем книгам Царств, см.: Origenes. Werke mit deutscher Übersetzung. 2014. Bd. 7. S. 253-277).

XI. Книга Иова. В перечне блж. Иеронима говорится о 22 гомилиях О. на Книгу Иова (Hieron. Ep. 33. 4. 6); о существовании комментария или схолий источники не сообщают.

«Гомилии на Книгу Иова» (In Iob homiliae = In Iob fragm.; CPG, N 1424), сохранились лишь отрывки в катенах. Блж. Иероним сообщает, что Иларий Пиктавийский (ок. 315-367) перевел гомилии О. на лат. язык (см.: Hieron. Ep. 61. 2; ср.: Idem. De vir. illustr. 100. 3; Idem. Adv. Rufin. I 2). Этот перевод утрачен; предположительно, именно из него заимствованы 2 короткие цитаты, встречающиеся в сочинениях блж. Августина (см.: Aug. Contr. Julian. II 8. 27; Idem. De nat. et grat. 62. 72). Представленные в катенах довольно многочисленные греч. цитаты из гомилий изданы в PG (см.: Selecta in Job // PG. 12. Col. 1031-1050; Enarrationes in Job // Ibid. 17. Col. 57-106); имеется также критическое издание соответствующих катен (Hagedorn U., Hagedorn D., Hrsg. Die alteren griechischen Katenen zum Buch Hiob. B.; N. Y., 1994-2004. 4 Bde; указатель относящихся к гомилиям О. цитат см.: Ibid. Bd. 4. S. 107-108). Их происхождение из гомилий подтверждается наличием в некоторых цитатах типичных для гомилий доксологий.

XII. Псалтирь. Толкования О. на псалмы образуют наиболее обширную по составу и сложную по структуре группу в корпусе его экзегетических сочинений (общую характеристику см.: Dorival. 2014. P. 10-11). В перечне блж. Иеронима засвидетельствованы 4 вида произведений О., связанных с этой библейской книгой: 1) комментарии к отдельным псалмам в одной или неск. книгах (Hieron. Ep. 33. 4. 3); 2) гомилии или циклы из неск. гомилий, посвященные истолкованию отдельных псалмов (Ibid. 7); 3) «Схолии на псалмы с первого по пятнадцатый» (Excerpta in Psalmos a primo usque ad quintum decimum - Ibid. 2); 4) «Схолии на всю Псалтирь» (Excerpta in totum Psalterium - Ibid. 8). Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» сообщает о написанном О. еще в Александрии малом «Комментарии на первые двадцать пять псалмов» и приводит цитату из этого сочинения (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 24. 2). Упоминания о некоем комментарии О. на псалмы и цитаты из него встречаются также в «Филокалии», в соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила, у свт. Епифания Кипрского и др. авторов. Нотен предложил подробный структурно-содержательный анализ всех упоминаний о посвященных Псалтири экзегетических трудах О., а также сопоставление с аналогичной группой трудов блж. Иеронима, в принадлежащих к к-рой произведениях заметно сильное влияние экзегезы О. (см.: Nautin. 1977. P. 261-291). По предположению Нотена, к-рое разделяли мн. позднейшие исследователи, блж. Иероним при составлении перечня неверно определил жанровую принадлежность малого комментария О. и отнес его к группе схолий, дав соответствующее лат. заглавие (см.: Ibid. P. 249, 275; упоминание о псалмах 1-15 в перечне блж. Иеронима вместо псалмов 1-25 у Евсевия Кесарийского объясняется как ошибка латинского переписчика). Т. о., в настоящее время признается существование 4 сочинений О., посвященных истолкованию Псалтири: 1) малый комментарий на псалмы 1-25; 2) большой комментарий на разные псалмы; 3) гомилии на разные псалмы; 4) схолии на Псалтирь.

1. «Комментарий на 25 начальных псалмов» (In Psalmos 1-25 commentarii = In Ps. fragm.), сохранились лишь отрывки. Комментарий был написан О. в Александрии до 229 г. Предполагается, что из этого комментария были заимствованы отрывки, в содержательном отношении являющиеся предпосланным толкованию 1-го псалма общим рассуждением об экзегезе Свящ. Писания и особенностях Псалтири как библейской книги (см.: CPG, N 1425. 1. a-f). Согласно реконструкции Нотена (см.: Nautin. 1977. P. 262-268), поддержанной другими авторами (см.: Dorival. 2014. P. 11), эти отрывки в изначальном тексте имели следующий порядок (текст полностью см.: Die Prologtexte. 2019. S. 102-113; обзор содержания см.: Сидоров. 2005. № 1. С. 90-93; далее указываются источники отрывков): 1) подкрепляемое библейскими цитатами общее рассуждение о том, что Свящ. Писание «затворено» и «запечатано» Богом, поэтому проникнуть в его смысл может не каждый, но только тот, кто получит необходимую для этого помощь от Бога (Orig. Philoc. 2. 1-2; Epiph. Adv. haer. 64. 6); 2) обращенные к Амвросию замечание О. об ответственности экзегета и просьба молиться, чтобы Бог даровал ему необходимые для работы духовные способности (Epiph. Adv. haer. 64. 7); 3) заимствованное из иудейской традиции сравнение Свящ. Писания со множеством комнат с разными замками, к которым экзегет должен подобрать правильные ключи (Orig. Philoc. 2. 3); 4) изложение учения о богодухновенности всего Свящ. Писания (Ibid. 2. 4-5); 5) перечисление 22 книг ВЗ, соответствующих 22 буквам евр. алфавита (Ibid. 3. 1; Euseb. Hist. eccl. VI 25. 1-2). До недавнего времени считалось, что к этому сочинению О. относятся отрывки из толкований на Пс 6, 15 и 18, сохранившиеся наряду с отрывком из предисловия в составе лат. перевода соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила (Pamphil. Apol. pro Orig. 143, 145, 148, 157; см.: CPG, N 1425. 2-4). Однако после обнаружения в 2012 г. греч. оригинала гомилий О. на Пс 15 стало ясно, что цитируемые толкования на этот псалом (Pamphil. Apol. pro Orig. 143, 145) взяты из гомилий (см.: Orig. In Ps. hom. gr. 15. 2. 8; ср.: Perrone. 2015. S. 8). Возможно, к гомилиям восходит и цитата из толкований на Пс 18 (Pamphil. Apol. pro Orig. 148), тогда как отрывок толкования на Пс 6 (Ibid. 157) заимствован из малого или большого комментария, т. к. в перечне блж. Иеронима нет упоминания о гомилиях на этот псалом. Нельзя исключать, что отрывки из малого комментария присутствуют также в катенах, однако их невозможно с уверенностью отличить от цитат, заимствованных из большого комментария и гомилий.

2. «Комментарий на Псалтирь» (In Psalmos commentarii = In Ps. fragm.; CPG, N 1426), сохранились лишь отрывки. Согласно перечню блж. Иеронима (Hieron. Ep. 33. 4. 3), в этом комментарии была истолкована не вся Псалтирь, но лишь 41 псалом (Пс 1-16, 20, 24, 29, 38, 40, 43-46, 50-53, 57-59, 62-65, 68, 70-72, 103; Нотен полагает, что упоминание Пс 103 ошибочно и в действительности комментарий относился к Пс 118; см.: Nautin. 1977. P. 249-250). Предполагается, что О. вел работу над этим комментарием в Кесарии Палестинской до кон. 40-х гг. III в. Комментарий не охватывал всю Псалтирь, однако первоначально включал толкования на нек-рые псалмы, отсутствующие в перечне блж. Иеронима, т. к. последний свидетельствует, что сщмч. Памфил не смог найти для своей б-ки толкование на Пс 123 (см.: Hieron. Ep. 34. 1). Единственным отрывком, который может быть с уверенностью отнесен к этому комментарию, является цитируемое в «Филокалии» толкование О. на Пс 50 (см.: Orig. Philoc. 1. 29; ср.: CPG, N 1426. III. 2; о содержании см.: Сидоров. 2005. № 1. С. 88-89). Возможно, из большого комментария составители «Филокалии» заимствовали также отрывок из толкования О. на 4-й псалом (Orig. Philoc. 26; ср.: CPG, N 1426. III. 1; рус. пер.: Из «Комментария на псалмы». 2010), посвященный обсуждению природы блага, а также отношения между милостью Бога и свободой человека (см.: Сидоров. 2005. № 2. С. 76-77). Цитаты, представленные в катенах (роспись см.: CPG, N 1426 II), могли быть взяты как из этого комментария, так и из др. экзегетических трудов О. Из 4 греч. фрагментов, к-рые в CPG обозначены как части предисловия О. к большому комментарию (см.: CPG, N 1426. I. 1-4), первый ныне считается принадлежащим не О., а Евсевию Кесарийскому (научное издание с комментарием см.: Die Prologtexte. 2019. S. 218-272), тогда как автором остальных является О., однако невозможно доказать, что это части предисловия к комментарию, а не самостоятельные заметки или схолии. Нельзя исключать, что в качестве предисловия к комментарию в рукописях функционировал текст, известный под названием «Общее введение к псалмам» (Catholica in Psalmos), к-рый первоначально был атрибуирован Ипполиту Римскому, затем считался компиляцией, а ныне признается целиком принадлежащим О. (текст и комментарий см.: Ibid. S. 3-27). Это предисловие содержит рассуждения о псалме как музыкальном и лит. жанре, о числе псалмов, о смысле надписаний псалмов и т. п.

3. «Гомилии на псалмы» (In Psalmos homiliae), полностью сохранились 29 гомилий в греч. оригинале и 9 гомилий в лат. переводе Руфина Аквилейского; из нек-рых др. гомилий сохранились отрывки. В перечне блж. Иеронима упомянуты 120 гомилий О., в совокупности охватывавшие 64 псалма (Пс 3, 4, 8, 12, 13, 15, 16, 18, 22-27, 29, 36-39, 49, 51, 52, 54, 67, 71-77, 79-85, 87, 108, 110, 118, 120-125, 127-129, 131-135, 137-139, 144-147, 149; ср.: Nautin. 1977. P. 258; Dorival. 2014. P. 10). Греч. текст всех гомилий О. на Псалтирь долгое время считался утраченным. Был известен лишь сделанный Руфином Аквилейским лат. перевод гомилий на 3 псалма (In Psalmos XXXVI, XXXVII, XXXVIII homiliae = In Ps. hom. lat.; CPG, N 1428. 1-3; PG. 12. Col. 1319-1410; крит. изд.: Homélies sur les Psaumes 36 à 38. 1995. (SC; 411)): Пс 36 (5 гомилий), Пс 37 (2 гомилии) и Пс 38 (2 гомилии). В 2012 г. М. Молин Прадель обнаружила в собрании Баварской гос. б-ки греч. рукопись, содержащую подборку гомилий на Псалтирь без указания авторства (Monac. gr. 314, XII в.). В результате осуществленного группой исследователей анализа внешних и внутренних свидетельств было убедительно доказано, что все содержащиеся в рукописи гомилии принадлежат О. (подробнее см.: Perrone. 2015). В 2015 г. новонайденные греч. гомилии вышли в критическом издании (In Psalmos homiliae graecae = In Ps. hom. gr.; крит. изд.: Origenes Werke. 2015. Bd. 13). В греч. оригинале сохранились гомилии на Пс 15 (2 гомилии), Пс 36 (4 гомилии), Пс 67 (2 гомилии), Пс 73 (3 гомилии), Пс 74 (1 гомилия), Пс 75 (1 гомилия), Пс 76 (4 гомилии), Пс 77 (9 гомилий), Пс 80 (2 гомилии), Пс 81 (1 гомилия). Из сопоставления с перечнем блж. Иеронима (Hieron. Ep. 33. 4. 7) следует, что в перечне не всегда приводятся точные сведения о числе принадлежащих О. гомилий. Для Пс 73, 74, 75, 77, 80, 81 данные перечня и число сохранившихся гомилий совпадают. Циклы гомилий на Пс 36 и 67 сохранились не полностью: 4 гомилии из 5 для Пс 36 и 2 гомилии из 7 для Пс 67. В случае Пс 15 перечень содержит ошибочное указание на 3 гомилии; в действительности 2 сохранившиеся охватывают все содержание псалма. В случае Пс 67 в перечне также ошибка: указано 3 гомилии, тогда как сохранилось 4 (см.: Perrone. 2015. S. 5-6). Особое место в корпусе гомилий на Псалтирь О. после обнаружения греч. текстов заняли гомилии 1-4 на Пс 36, к-рые ныне доступны как в греч. оригинале, так и в лат. переводе Руфина (для заключительной, 5-й гомилии греч. текст не сохранился). Греч. гомилии на псалмы подтверждают некорректность мнения Нотена о том, что все сохранившиеся гомилии О. относятся к одному проповедническому «циклу» и были записаны в течение неск. лет. Наиболее поздние гомилии на псалмы относятся к кон. 40-х гг. III в. (возможно, ко времени начала гонений при имп. Деции); т. о., корпус гомилий складывался постепенно и в нем отражены разные этапы проповеднической деятельности О. в Кесарии Палестинской (см.: Ibid. S. 23-25). Это подтверждает и греч. отрывок из несохранившейся гомилии О. на 82-й псалом, к-рый Евсевий Кесарийский приводит в «Церковной истории» (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 38; ср.: CPG, N 1428. 4), хронологически относя его к последним годам правления имп. Филиппа Араба (244-249). Содержание гомилий в значительной мере определяется нравоучительными задачами, к-рые ставил перед собой О. как церковный проповедник; они изобилуют рассуждениями о соотношении духа и плоти, добродетели и греха, к-рые помещаются как в антропологический, так и в сотериологический контекст (примеры на материале лат. переводов Руфина см.: Crouzel, Brésard. 1995. P. 18-31; также ср.: Сидоров. 2007. С. 313-322; на материале греч. гомилий см.: Simonetti. 2016). В гомилиях часто встречаются типичные для О. краткие экскурсы, в которых он использует объясняемый библейский текст для обоснования собственных космологических, христологических и эсхатологических представлений (напр., см.: Orig. In Ps. hom. gr. 15. 1. 4; 36. 2. 5; 76. 3. 2), а также для полемики с еретиками (напр., см.: Ibid. 73. 2. 7; 77. 5. 7; 7. 6-7; 8. 6; подробнее см.: Le Boulluec. 2014). Сопоставление греч. текста гомилий с цитатами, представленными под именем О. в катенах без указания вида толкования, показало, что мн. цитаты были заимствованы составителями катен не из комментариев, а из гомилий О. (параллели указаны в аппарате критического издания).

Ориген «Гомилии на псалмы». Рукопись. XII в. (Monac. gr. 314. Fol. 1r)

4. «Схолии на Псалтирь» (Scholia in totum Psalterium = In Ps. fragm.; CPG, N 1427). Опираясь на свидетельство блж. Иеронима о существовании особого сочинения О., содержавшего схолии на всю Псалтирь, нек-рые исследователи без достаточных оснований для этого относили к схолиям О. на Псалтирь ряд отрывков, сохранившихся в катенах. В действительности «Схолии на Псалтирь» О. являются самостоятельным сочинением, к-рое сохранилось в единственной рукописи, содержащей эксплицитную отсылку именно к этому виду толкований (Vindob. Theol. gr. 8, XI в.). Содержащиеся в этой рукописи отрывки из толкований О. были изданы Р. Кадью (см.: Cadiou. 1936; ср.: CPG, N 1427. 2), однако эта публикация оказалась неудачной, т. к. Кадью неверно интерпретировал организацию материала в рукописи и атрибуировал О. отрывки, принадлежащие др. авторам. Как показали исследования, проведенные Г. Доривалем (cм.: Dorival. 1986-2018. T. 2. P. 8-18) и Ф. К. Ришем (см.: Risch. 2014), в рукописи соединен материал катен 2 типов, причем один из этих типов является уникальным и содержит неизвестные из др. источников схолии О. Проанализировав содержание схолий, к-рые в большинстве случаев весьма кратки и содержат тезисные филологические комментарии или наброски толкований, Риш пришел к выводу, что возможным источником схолий является принадлежавший О. рабочий экземпляр Псалтири, о к-ром упоминает блж. Иероним, называя его «Энхиридион» и сообщая, что в нем содержались пометки О. с «точными и необходимыми толкованиями» (см.: Hieron. In Ps. Prol.). Возможно, этот «Энхиридион» О. был обозначен в перечне блж. Иеронима как соч. «Схолии ко всей Псалтири» и именно он стал основным или единственным источником представленных в венской рукописи схолий О. (см.: Risch. 2014. P. 47-48), к-рые ожидают критической публикации в полном объеме (нек-рые предварительные примеры схолий см.: Ibid. P. 43-46). Отнесение в CPG к схолиям О. отрывка, содержащего объяснение понятия «диапсалма» (см.: CPG, N 1427. 1), имеет произвольный характер. В принадлежности этого отрывка О. нет сомнений, однако невозможно доказать к.-л. связь между ним и соч. «Схолии на Псалтирь» (текст отрывка и научный комментарий см.: Die Prologtexte. 2019. S. 58-63).

5. Отрывки неизвестного происхождения. Значительное число отрывков из толкований О. на Псалтирь представлено в катенах как под его именем, так и с ошибочной атрибуцией др. авторам (общий обзор см.: CPG, N 1425-1427). В PG эти отрывки были изданы в виде 2 компиляций (см.: Exegetica in Psalmos // PG. 12. Col. 1053-1686; Excerpta in Psalmos // Ibid. 17. Col. 105-150). Лишь некоторые из них были впоследствии подвергнуты научному анализу и опубликованы критически (см. подборку, подготовленную Девресом: Devreesse. 1970. P. 1-88; крит. изд. катены на Пс 118: Harl. 1972; фундаментальный общий обзор традиции катен на Псалтирь: Dorival. 1986-2018; указание других изданий и исследований см. в CPG). Подлинность многих из этих отрывков остается предметом дискуссий, а их отнесение к тому или иному толкованию О. на Псалтирь имеет условный и гипотетический характер. В катенах и др. источниках засвидетельствована также группа небольших текстов, условно обозначаемых как «предисловия» О. к Псалтири. Эти тексты, содержащие разного рода общие рассуждения о псалмах, широко использовались позднейшими христ. авторами при составлении комментариев к Псалтири. Лишь нек-рые из них можно связать с конкретными сочинениями О. (см. выше); др. считаются отрывками, источники к-рых установить невозможно (подробнее см.: Die Prologtexte. 2019).

XIII. Книга Притчей Соломоновых. Согласно перечню блж. Иеронима (Hieron. Ep. 33. 4. 4, 6), О. принадлежал комментарий на Книгу Притчей в 3 книгах, а также 7 гомилий и соч. «Некоторые вопросы по Книге Притч в одной книге» (De Proverbiorum quibusdam quaestionibus librum I), о форме и содержании которого ничего не известно. О существовании схолий свидетельств нет.

Все толкования О. на Книгу Притчей утрачены, имеются лишь краткие отрывки (In Proverbia fragmenta = In Proverb.; CPG, N 1430), надежное отнесение к-рых к к.-л. из упомянутых 3 сочинений невозможно (ср.: Nautin. 1977. P. 250, 252). Две цитаты сохранились на лат. языке в составе сочинения сщмч. Памфила «Апология Оригена», переведенного Руфином (см.: Pamphil. Apol. pro Orig. 186, 188). Многочисленные греч. цитаты из толкований О. на Книгу Притчей представлены в катенах; они изданы в PG в виде 3 подборок (Fragmenta in Proverbia Salomonis // PG. 12. Col. 17-34; Fragmenta in Proverbia // PG. 17. Col. 149-160; Expositio in Proverbia // Ibid. Col. 161-252). Не все цитаты подлинные; большинство подлинных, вероятно, взято из гомилий (подробную роспись и указание др. изданий см.: CPG. N 1430. 2-3).

XIV. Книга Екклесиаста. Согласно перечню блж. Иеронима (Hieron. Ep. 33. 4. 4, 6), О. составил схолии на эту книгу, а также посвятил ее объяснению 8 гомилий. Существование комментария в источниках не засвидетельствовано.

Все толкования О. на Книгу Екклесиаста утрачены, известно лишь неск. кратких отрывков (In Ecclesiasten fragmenta = In Eccl.; CPG, N 1431), сохранившихся в катенах. Научное издание отрывков из катен подготовил С. Леанца (см.: Leanza. 1975. P. 10-20; в PG эти отрывки не представлены); какое сочинение О. послужило их источником - неизвестно.

XV. Книга Песнь Песней Соломона. Согласно свидетельствам источников, в корпус сочинений О. входило 3 толкования на Книгу Песнь Песней: 2 в форме комментария и 1 в форме гомилий (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 4, 6; ср.: Euseb. Hist. eccl. VI 32. 2; Orig. Philoc. 7. 1). О существовании схолий сведений нет.

1. «Комментарий на Книгу Песнь Песней в 2 книгах» (In Canticum Canticorum commentarii; CPG, N 1434), сочинение утрачено. Упоминание об этом комментарии встречается в перечне блж. Иеронима, который отмечает, что этот комментарий состоит из 2 книг и отличается от другого пространного комментария, а также что О. написал его в юности (superscripsit in adulescentia - Hieron. Ep. 33. 4. 4), т. е., по античным представлениям, до 30 лет. Точно такое же свидетельство присутствует в «Филокалии», составили к-рой, приводя отрывок из этого комментария, вводят его словами: «...из небольшого тома на Песнь, который в юности написал Ориген» (Orig. Philoc. 7. 1). По мнению Нотена, расхождение в свидетельствах блж. Иеронима (2 книги) и «Филокалии» (1 том) может быть объяснено тем, что составителям «Филокалии» не был известен 2-й том сочинения (см.: Nautin. 1977. P. 250. N 32). Исследователи считают этот комментарий наиболее ранним из известных ныне экзегетических сочинений О.; вероятно, он был создан в 10-х гг. III в., еще до знакомства О. с Амвросием, имел хождение среди ближайшего окружения О. и не получил широкого распространения (см.: Ibid. P. 264; Fürst. 2017. S. 27). Из комментария сохранился лишь небольшой отрывок в составе «Филокалии». В нем О. рассуждает о часто встречающемся в Свящ. Писании и особенно характерном для Песни Песней лит. приеме - «перемене лиц», т. е. не обозначенном эксплицитно в тексте изменении субъекта высказываний. О. подчеркивает, что при недостаточной внимательности и искусстве экзегета подобные отрывки могут получить ошибочную интерпретацию (текст и анализ содержания см.: Origène. Philocalie. 1983. P. 326-334).

2. «Комментарий на Книгу Песнь Песней» (In Canticum Canticorum commentarii = In Cant. comm.; CPG, N 1433; PG. 13. Col. 61-198; крит. издания: Origenes Werke. 1925. Bd. 8. S. 61-241; Commentaire sur le Cantique des Cantiques. 1991-1992. 2 t. (SC; 375, 376); также см.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2016. Bd. 9. Tl. 1), сохранились книги 1-3 в лат. переводе Руфина Аквилейского (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 131-158). Согласно свидетельствам блж. Иеронима (Hieron. Ep. 33. 4. 4), Евсевия Кесарийского (Euseb. Hist. eccl. VI 32. 2) и Кассиодора (Cassiod. De inst. div. lit. I 5. 4), комментарий состоял из 10 книг. По-видимому, он был доведен О. до завершения и охватывал всю Книгу Песнь Песней; об этом свидетельствуют сохранившиеся в катенах цитаты, последняя из к-рых относится к Песн 8. 13-14 (см.: Orig. In Cant. fragm. 95). То, что комментарий был законченным сочинением, косвенно подтверждается хвалебным отзывом блж. Иеронима, впосл. получившим широкую известность; по его словам, «Ориген, превзойдя в прочих книгах всех, при толковании Песни Песней превзошел сам себя» (Hieron. Ep. 84. 7). Вероятно, Руфин намеревался перевести все сочинение, однако скончался, не успев осуществить свой замысел; т. о., это последний сделанный им перевод труда О. В лат. переводе 3-я кн. завершается толкованием Песн 2. 15 (см.: Orig. In Cant. comm. III 17. 32; принятое в PG и SC выделение конечного раздела 3-й кн. в особую 4-ю кн. не поддерживается рукописной традицией; корректное деление см. в издании: Werke mit deutscher Übersetzung. 2016. Bd. 9. Tl. 1). Примерное время создания комментария устанавливается на основании свидетельства Евсевия Кесарийского, который отмечает, что О. написал начальные 5 книг во время путешествия в Афины (обычно датируется сер. 40-х гг. III в.), а остальные завершил после возвращения в Кесарию Палестинскую (Euseb. Hist. eccl. VI 32. 2). В комментарии О. неск. раз ссылается на записи собственных гомилий (см.: Perrone. 2011. P. 21-22), поэтому окончание работы над сочинением относится, вероятнее всего, к кон. 40-х гг. III в. Сочинению предпослан обширный пролог, в к-ром О. определяет своеобразие Книги Песнь Песней и намечает основные линии ее эгзегезы. Не отрицая наличия у книги букв. смысла, определяемого ее лит. формой «эпиталамы» (свадебной песни), О. выводит на передний план аллегорический духовный смысл. Этот смысл раскрывается во всем комментарии на 2 уровнях: общем и частном. На общем уровне стремление невесты к жениху и их любовные отношения О. интерпретирует как взаимоотношения Иисуса Христа и Церкви; на частном уровне речь идет об отношениях между Словом Божиим (Логосом) и человеческой душой (см.: Orig. In Cant. comm. Prol. 1. 1). О. различает виды любви, противопоставляя чувственную плотскую любовь и высшую духовную любовь; последняя в Свящ. Писании понимается как свойство и имя Самого Бога, поэтому именно через нее человек становится причастен Богу (см.: Ibid. Prol. 2. 1-48). Важное значение имеет вводимое О. в прологе соотнесение 3 книг Соломона (Книга Притчей, Книга Екклесиаста, Книга Песнь Песней) с 3 философскими науками античности: этикой, физикой и эпиоптикой (т. е. онтологией или метафизикой как наукой, направленной на созерцание идей и сущностей), к-рые по-новому осмысляются в христианстве и подчиняются цели разумного возвышения к полноте богопознания (см.: Ibid. Prol. 3. 1-21). Заложенная О. стратегия интерпретации 3 книг Соломона как образца «библейской философии» в ее движении от практической нравственности через исследование творения к созерцанию Творца была воспринята и развита мн. последующими христ. экзегетами (подробнее о содержании см.: Fürst, Strutwolf. Einleitung: Der Kommentar. 2016. S. 8-46; также ср.: Сидоров. 2005. № 2. С. 79-90).

В греч. оригинале из комментария сохранились лишь небольшие отрывки (In Canticum Canticorum fragmenta = In Cant. fragm.; CPG, N 1433): 1 цитата в составе «Филокалии» (Orig. Philoc. 27. 13) и более 90 цитат в катене Прокопия Газского в сильно переработанном виде. Представленные в этой и др. катенах отрывки были изданы в PG в виде 2 подборок (Excerpta Procopiana ex Origene in Canticum Canticorum // PG. 13. Col. 197-216; Scholia in Cantica Canticorum // Ibid. 17. Col. 253-288). Критический текст отрывков доступен в издании катены Прокопия Газского (Procopii Gazaei Epitome in Canticum Canticorum / Ed. J.-M. Auwers. Turnhout, 2011. (CCSG; 67)) и в отдельных изданиях (Origene. Commentario al Cantico dei Cantici. 2005; Werke mit deutscher Übersetzung. 2016. Bd. 9. Tl. 2; нумерация отрывков в статье дается по последнему изданию; таблицу соответствий см.: Fürst, Strutwolf. Einleitung: Die Homilien und Fragmente. 2016. S. 54-56).

3. «Гомилии на Книгу Песнь Песней» (In Canticum Canticorum homiliae = In Cant. hom.; CPG, N 1432; PG. 13. Col. 35-58; крит. издания: Origenes Werke. 1925. Bd. 8. S. 26-60; Homélies sur le Cantique des Cantiques. 1966. (SC; 37bis); также см.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2016. Bd. 9. Tl. 2; рус. переводы: Перевод двух бесед Оригена на книгу Песнь Песней. 1880; Гомилии на Песнь Песней. 1995), сохранились в лат. переводе блж. Иеронима (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 159-185). По-видимому, известные в лат. переводе гомилии были единственными, которые О. посвятил Книге Песнь Песней; в перечне блж. Иеронима упоминаются только 2 гомилии (Hieron. Ep. 33. 4. 6). В гомилиях последовательно объясняются 2 начальные главы Книги Песни Песней (1-я гомилия - Песн 1. 1-12; 2-я гомилия - Песн 1. 12 - 2. 14). Интерпретируя название книги, О. выделяет неск. ветхозаветных песней, являющихся образцовыми молитвенными обращениями души к Богу: песнь при исходе из Египта (Исх 15. 1-19); песнь в пустыне при наполнении колодца (Числ 21. 17-18); песнь Моисея (Втор 32. 1-43); песнь Деворы (Суд 5. 1-31) и др. По мысли О., все эти песни отражают последовательные этапы движения души к Богу. Избавившаяся от грехов и украшенная добродетелями душа может соединиться с Богом; именно это высшее состояние, согласно О., выражается в Книге Песнь Песней, двойное название к-рой указывает, что в ней представлена кульминация всех библейских песней (см.: Orig. In Cant. hom. 1. 1). Как и в комментарии, в гомилиях О. предлагает разносторонние размышления о природе и характере духовной любви, к-рая связывает человека с Богом (подробнее о содержании см.: Fürst, Strutwolf. Einleitung: Die Homilien. 2016. S. 5-35; также ср.: Сидоров. 2007. С. 326-332).

XVI. Книга пророка Исаии. В перечне блж. Иеронима засвидетельствовано существование 3 видов толкований О. на эту книгу: комментария, гомилий и схолий (Hieron. Ep. 33. 4. 2, 6).

1. «Комментарий на Книгу пророка Исаии» (In Isaiam commentarii = In Is. fragm.; CPG, N 1435), сохранились лишь немногочисленные отрывки (текст см.: Origenes. Werke mit deutscher Übersetzung. 2009. Bd. 10. S. 308-321). Согласно перечню блж. Иеронима, комментарий состоял из 36 книг (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 2), однако это сообщение противоречит свидетельству о 30 книгах в др. сочинении блж. Иеронима (см.: Idem. In Is. I. Prol.), а также у Евсевия Кесарийского (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 32. 1) и в рукописных маргиналиях (подробнее см.: Nautin. 1977. P. 247; Fürst, Hengstermann. 2009. S. 5-6). Совр. исследователи полагают, что в комментарии было 30 книг и он был доведен О. до начала 30-й главы (Ис 30. 5). Точно датировать комментарий невозможно; Евсевий Кесарийский помещает его в период до сер. 40-х гг. III в. (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 32. 1). Ни одного греч. отрывка из комментария не сохранилось; имеются лишь 3 лат. отрывка из 1-й и 28-й книг, цитируемые в соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила (см.: Pamphil. Apol. pro Orig. 116, 137, 139; о содержании см.: Fürst, Hengstermann. 2009. S. 6-13). Евсевий Кесарийский пользовался комментарием О. при работе над собственным толкованием Книги пророка Исаии (Commentarii in Isaiam; CPGS, N 3468), однако не цитировал его, вслед. чего невозможно определить, какие из экзегетических решений О. были им восприняты. По мнению некоторых исследователей, текст, известный как письмо 18B блж. Иеронима (Hieron. Ep. 18B), может являться сделанным блж. Иеронимом во время перевода гомилий Оригена конспектом отрывка из комментария О., посвященного объяснению упоминания о серафимах (Ис 6. 2, 6; см.: Fürst, Hengstermann. 2009. S. 18-20).

2. «Гомилии на Книгу пророка Исаии» (In Isaiam homiliae = In Is.; CPG, N 1437; PG. 13. Col. 219-254; крит. издания: Origenes Werke. 1925. Bd. 8. S. 242-289; также см.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2009. Bd. 10; рус. пер.: Гомилии на Книгу пророка Исаии. 2013), сохранились отдельные гомилии в лат. переводе блж. Иеронима (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 207-231). Точное число входивших в цикл гомилий неизвестно: в перечне блж. Иеронима говорится о 32 гомилиях (Hieron. Ep. 33. 4. 6); в предисловии к собственному комментарию на Книгу пророка Исаии блж. Иероним сообщает о 25 гомилиях (Idem. In Is. I. Prol.). Возможно, во 2-м случае речь идет о гомилиях, к-рые были непосредственно доступны блж. Иерониму в период работы над комментарием (см.: Fürst, Hengstermann. 2009. S. 20). Ни одного оригинального греч. отрывка гомилий в наст. время не известно. Блж. Иероним перевел 9 гомилий О. (о проблеме подлинности 9-й гомилии см.: Ibid. S. 23-27); нумерация гомилий в его переводе является произвольной и не соответствует последовательности объясняемых в гомилиях отрывков (таблицу истолкованных перикоп см.: Ibid. S. 28). Какими принципами руководствовался блж. Иероним при отборе гомилий для перевода, установить сложно. Наибольший интерес у него вызвало толкование 6-й гл. Книги пророка Исаии (Ис 6. 1-10); эта глава объясняется в 5 из 9 переведенных гомилий. Предметом полемики в последующей христ. экзегетике стало предложенное О. объяснение серафимов (Ис 6. 2-3). О. утверждал, что этих серафимов два и что они закрывают лица и ноги не себе, а Богу; двух серафимов О. в аллегорической интерпретации отождествлял с Иисусом Христом и Св. Духом (см.: Orig. In Is. 1. 2; ср.: Ibid. 4. 1). Вероятно, уже блж. Иероним посчитал это толкование неортодоксальным и вставил в текст смягчающий его комментарий. Впосл. появилось соч. «Трактат против Оригена о видении Исаии» (Tractatus contra Origenem de visione Isaiae; CPG, N 2683), автор к-рого подвергал резкой критике предложенное О. толкование 6-й гл. Книги пророка Исаии; сочинение сохранилось в лат. переводе. Большинство совр. исследователей полагают, что оно было написано Феофилом I, архиеп. Александрийским, и переведено на лат. язык блж. Иеронимом (см.: Fürst, Hengstermann. 2009. S. 180-187). Наряду с триадологическими в гомилиях представлены и др. важные в богословском отношении экскурсы и рассуждения О.: о соотношении божества и человечества в Иисусе Христе (напр., см.: Orig. In Is. 3. 2; 4. 1; 5. 1; 7. 1); о спасительном смысле пришествия Логоса в земной мир (см.: Ibid. 1. 4-5); об уподоблении Иисусу Христу и о соединении с Логосом как о цели преуспеяния в добродетели (Ibid. 4. 2; 5. 1-2; 6. 3), о дарах Св. Духа (Ibid. 3. 1-3) и др. (подробнее о содержании см.: Fürst, Hengstermann. 2009. S. 35-161; также ср.: Гомилии на Книгу пророка Исаии. 2013. С. 12-19).

3. «Схолии на Книгу пророка Исаии» (In Isaiam excerpta; CPG, N 1436), сочинение утрачено. Блж. Иероним упоминает этот труд О. также в собственном комментарии на Книгу пророка Исаии (см.: Hieron. In Is. I Prol.). Два сохранившихся в катенах отрывка (текст см.: Origenes. Werke mit deutscher Übersetzung. 2009. Bd. 10. S. 312) в случае их подлинности могли быть заимствованы из схолий, т. к. они относятся к той части Книги пророка Исаии, к-рая не была истолкована в комментарии О. (Ис 39. 7; 66. 1; ср.: Nautin. 1977. P. 248; Fürst, Hengstermann. 2009. S. 13-14).

XVII. Книга пророка Иеремии. В перечне блж. Иеронима упоминаются гомилии О. (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 6); о существовании комментария или схолий источники не сообщают.

«Гомилии на Книгу пророка Иеремии» (In Ieremiam homiliae; CPG, N 1438), сохранились группа гомилий в греч. оригинале и отдельные гомилии в лат. переводе блж. Иеронима. Точное число входивших в изначальное собрание гомилий неизвестно: в перечне блж. Иеронима говорится о 14 гомилиях (Hieron. Ep. 33. 4. 6; поздняя правка, отражающая число гомилий, переведенных блж. Иеронимом); Кассиодор сообщает о 45 гомилиях (см.: Cassiod. De inst. div. lit. I 3. 3). С учетом наличия в «Филокалии» цитаты из 39-й гомилии (см.: Orig. Philoc. 10; объясняется Иер 51. 22; здесь и далее нумерация по LXX), свидетельство Кассиодора признается заслуживающим доверия (см.: Fürst, Lona. 2018. S. 10-11). В греч. оригинале сохранилось 20 гомилий (In Ieremiam homiliae graecae = In Ier. hom.; CPG, N 1438. 1; PG. 13. Col. 253-526; крит. издания: Origenes Werke. 1901, 19832. Bd. 3. S. 1-194; Homélies sur Jérémie. 1976-1977. 2 t. (SC; 232, 238); также см.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2018. Bd. 11; рус. пер. 2-й гомилии: Кожухов. 2017. С. 28-32; о рукописной традиции см.: Origenes Werke. 1901. Bd. 3. S. XI-XXIII), к-рые охватывают содержание Книги пророка Иеремии с начала (Иер 1. 2) до 20-й гл. (Иер 20. 7-12) с нек-рыми существенными лакунами (без объяснения оставлены главы 6-9, 14, 19; перечень истолкованных перикоп см.: Bardenhewer. 1914. S. 134; также см.: Fürst, Lona. 2018. S. 12-19). В лат. переводе блж. Иеронима сохранилось 14 гомилий (In Ieremiam homiliae latinae = In Ier. hom. lat.; CPG, N 1438. 2; PL. 25. Col. 585-692; о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 207-231). Блж. Иероним переводил гомилии не подряд, а в произвольном порядке. Из переведенных им гомилий 12 доступны также в греч. оригинале (таблицу соответствий см.: Fürst, Lona. 2018. S. 12), тогда как 2 гомилии содержат уникальный материал (в них объясняются отрывки Иер 27. 23-29 и Иер 28. 6-9); традиционно они обозначаются как 1-я (Orig. In Ier. hom. lat. 1; 3-я в собрании блж. Иеронима) и 2-я (Orig. In Ier. hom. lat. 2; 2-я в собрании блж. Иеронима) лат. гомилии (крит. изд.: Origenes Werke. 1925. Bd. 8. S. 290-317; Homélies sur Jérémie. 1977. T. 2. P. 300-366. (SC; 238); также см.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2018. Bd. 11. S. 526-571). В «Филокалии» (см.: Orig. Philoc. 1. 28; 10. 1-2) представлено 4 отрывка из гомилий. Ок. 150 цитат из гомилий сохранилось в катенах (общий перечень и указатель соответствий разных изданий см.: Fürst, Lona. 2018. S. 21-25). Эти цитаты опубликованы в PG (Selectia in Jeremiam // PG. 13. Col. 544-606) и включены в состав критического издания (см.: Origenes Werke. 1901, 19832. Bd. 3. S. 199-232; также см.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2018. Bd. 11. S. 582-653). Принадлежность О. мн. цитируемых под его именем в катенах толкований нельзя считать окончательно установленной (см.: Fürst, Lona. 2018. S. 20). Служение прор. Иеремии О. интерпретирует в гомилиях в 2 основных направлениях. Во-первых, он соотносит проповедь пророка с земным явлением Иисуса Христа, провозвестником и прообразом к-рого выступает пророк (см.: Orig. In Ier. hom 1. 6; 15. 11; 19. 12). Мн. пророчества книги получают у О. ярко выраженное христологическое толкование (напр., см.: Ibid. 10. 1). Во-вторых, О. рассматривает прор. Иеремию как образец для христианского проповедника, к-рый в сложные исторические времена призывает уклонившийся от следования заповедям Божиим народ к покаянию, будучи готов претерпеть поругание и гонения за возвещаемую истину (напр., см.: Ibid. 8. 8; 20. 8). Значительное внимание О. уделяет в гомилиях догматико-полемическим темам. Он неоднократно возвращается к направленным против гностических и маркионитских концепций рассуждениям о том, что Бог не является причиной зла, что источником всех бедствий и несчастий служат обусловленные свободной волей людей грехи, к-рые Бог не хочет оставлять без наказания. Грозные пророчества, предвещающие многообразные кары отступившему от Бога евр. народу, О. интерпретирует прежде всего в педагогическом смысле, подчеркивая, что налагаемые Богом на грешников наказания имеют врачевательное значение и являются призывами к покаянию и исправлению. По мысли О., Бог как мудрый врач подбирает для каждой болезни способное исцелить от нее лекарство, однако чем упорнее человек отвергает помощь Бога, тем более мучительным для него становится исцеление (см.: Ibid. 2. 2-3; 20. 3-9; подробнее о содержании см.: Omelie su Geremia. 2001; Ramelli. 2008; Fürst, Lona. 2018. S. 35-105; также ср.: Сидоров. 2007. С. 261-268).

XVIII. Плач Иеремии. В перечне блж. Иеронима и в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского упоминается комментарий (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 4; Euseb. Hist. eccl. VI 24. 2); свидетельства о существовании гомилий или схолий отсутствуют.

«Комментарий на Плач Иеремии» (In Lamentationes commentarii = In Lament. fragm.; CPG, N 1439), сочинение утрачено. Согласно Евсевию Кесарийскому, сочинение состояло из 5 книг и было написано О. еще в Александрии (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 24. 2). В катенах под именем О. приводятся толкования на эту книгу; их источником мог быть комментарий, однако их подлинность окончательно не доказана. Поскольку цитаты в катенах прерываются на 4-й гл. (Плач 4. 22), исследователи полагают, что О. прокомментировал книгу не полностью (см.: Nautin. 1977. P. 250-251). Представленные в катенах отрывки опубликованы в PG (Selecta in Threnos // PG. 13. Col. 605-662), а также в качестве дополнения к критическому изданию «Гомилий на Книгу пророка Иеремии» (Origenes Werke. 1901, 19832. Bd. 3. S. 235-279).

XIX. Книга пророка Иезекииля. Согласно перечню блж. Иеронима, в корпус трудов О. входили комментарий и гомилии на эту книгу (Hieron. Ep. 33. 4. 2, 6).

1. «Комментарий на Книгу пророка Иезекииля» (In Ezechielem commentarii = In Ezech. fragm.; CPG, N 1440), сочинение утрачено. Точное число книг неизвестно: в перечне блж. Иеронима говорится о 29 книгах (Hieron. Ep. 33. 4. 2), тогда как Евсевий Кесарийский сообщает о 25 книгах (Euseb. Hist. eccl. VI 32. 1). В «Филокалии» цитируется отрывок из 20-й кн. (Orig. Philoc. 11; содержит толкование Иез 34. 17-19). Согласно Евсевию Кесарийскому, комментарий был завершен О. во время поездки в Афины (Euseb. Hist. eccl. VI 32. 1), т. е. в сер. 40-х гг. III в.

2. «Гомилии на Книгу пророка Иезекииля» (In Ezechielem homiliae = In Ezech. hom.; CPG, N 1441; PG. 13. Col. 663-763; крит. издания: Origenes Werke. 1925. Bd. 8. S. 319-454; Homélies sur Ézéchiel. 1989. (SC; 352)), сохранились в лат. переводе блж. Иеронима (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 207-231). В перечне блж. Иеронима говорится о 12 гомилиях, однако это указание ошибочно, т. к. в лат. переводе доступно 14 гомилий. Гомилии охватывают лишь часть Книги пророка Иезекииля (без объяснения оставлены главы 2-12, 18-27, 29-43, 45-52 и ряд др. отрывков; список истолкованных О. перикоп см.: Bardenhewer. 1914. S. 135-136). Неизвестно, перевел ли блж. Иероним все известные в его время гомилии или сделал выборку, как в случае др. пророческих книг. Переводу блж. Иеронима предпослано краткое предисловие, адресованное его другу К-польскому пресв. Викентию; в нем блж. Иероним дает краткую характеристику 3 видов экзегетических сочинений О., а также повторяет хвалебную характеристику, данную О. Дидимом Слепцом, называя О. «вторым после апостола [Павла] учителем Церквей» (см.: Origenes Werke. 1925. Bd. 8. S. 318). В гомилиях О. использует характерное для его экзегезы соотнесение не только пророчеств ВЗ, но и самих пророков с Иисусом Христом. По мысли О., в случае прор. Иезекииля эта типологическая связь является еще более очевидной, поскольку Бог, обращаясь к пророку, постоянно употребляет мессианское имя Сын Человеческий (см.: Orig. In Ezech. hom. 1. 4). Обсуждая события вавилонского пленения, О. подчеркивает важность роли, к-рую немногие праведники выполняют в среде наказываемых Богом грешников, напоминая им как об их вине, так и о готовности Бога даровать спасение и исцеление (Ibid. 1. 1). Содержание Книги пророка Иезекииля дает О. мн. поводы для нравоучительных рассуждений; наиболее яркие из них посвящены указанию на постоянное противостояние между истиной и ложью, проистекающей от Св. Духа истинной проповедью и возникающими «от собственного духа» лжеучениями и лжепророчествами (см.: Ibid. 2. 2-5), церковным единством в вере и множеством противоречивых еретических мнений (см.: Ibid. 9. 1-2; подробнее см.: Сидоров. 2007. С. 322-326).

В катене Иоанна Друнгария представлено значительное число отрывков из толкований О. на Книгу пророка Иезекииля (CPG, N 1442), источником к-рых, вероятно, были гомилии, хотя нельзя исключать, что нек-рые восходят к комментарию. Цитаты изданы в PG в виде 2 подборок (Selecta in Ezechielem // PG. 13. Col. 767-826; Fragmenta in Ezechielem // PG. 17. Col. 287-288); имеющие параллели в гомилиях приведены в аппарате критического издания.

XX. Книга пророка Даниила. В перечне блж. Иеронима и в др. источниках отсутствуют упоминания о посвященных этой книге экзегетических сочинениях О. Однако в «Комментарии на Евангелие от Матфея» О. ссылается на некое собственное толкование 9-й гл. этой книги (см.: Orig. In Matth. comm. lat. 40). По мнению исследователей, в данном случае речь идет не о самостоятельном комментарии, а о 9-й и 10-й книгах соч. «Строматы», в к-рых О. среди прочего рассматривал нек-рые отрывки из Книги пророка Даниила (см.: Perrone. 2011. P. 21; ср.: Nautin. 1977. P. 295).

XXI. Книги 12 малых пророков. В перечне блж. Иеронима приводится список комментариев О. на книги малых пророков (Hieron. Ep. 33. 4. 2); свидетельств о существовании гомилий или схолий нет. В соч. «О знаменитых мужах» блж. Иероним свидетельствует, что ему удалось разыскать переписанное собственноручно сщмч. Памфилом собрание комментариев О. на книги малых пророков в 25 книгах (см.: Idem. De vir. illustr. 75); о таком же числе книг свидетельствует Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 36. 2). В перечне блж. Иеронима книги комментария распределяются следующим образом (в скобках указано число книг): Книга пророка Иоиля (2), Книга пророка Амоса (6), Книга пророка Ионы (1), Книга пророка Михея (3), Книга пророка Наума (2), Книга пророка Аввакума (3), Книга пророка Софонии (2), Книга пророка Аггея (1), Книга пророка Захарии (2), Книга пророка Малахии (2). После корректировки ошибочного указания числа книг комментария на Книгу пророка Малахии (блж. Иероним свидетельствует о 3 книгах; см.: Hieron. In Mal. Prol.) получается то же общее число - 25 книг. По-видимому, в это собрание не входил упоминаемый в перечне блж. Иеронима без указания числа книг «Комментарий на Книгу пророка Осии». Блж. Иероним отмечает, что этот комментарий в его время существовал лишь во фрагментированном виде, «без начала и конца» (см.: Idem. In Os. Prol.). Отдельно в перечне упоминается несохранившееся соч. «Толкование на пророка Осию о Ефреме в одной книге» (In Osee de Effraim librum I; см.: Hieron. Ep 33. 4. 2). Блж. Иероним в предисловии к собственному «Комментарию на Книгу пророка Осии» приводит его полное греч. название: «О том, в каком смысле в Книге пророка Осии упоминается Ефрем» (Περ τοῦ πῶς ὀνομασθη ἐν τῷ ᾿Ωσηὲ ᾿Εφραΐμ), а также сообщает, что О. в этом небольшом трактате интерпретировал пророчества против Ефрема как относящиеся к еретикам (см.: Idem. In Os. Prol.; ср.: Nautin. 1977. P. 248). В перечне отсутствует упоминание о Книге пророка Авдия; по-видимому, О. ее не толковал (см.: Nautin. 1977. P. 248).

Все комментарии О. на книги малых пророков утрачены. В составе «Филокалии» сохранился лишь 1 отрывок из «Комментария на Книгу пророка Осии» (CPG, N 1443; текст см.: Orig. Philoc. 8; объясняется Ос 12. 4). По мнению нек-рых исследователей, к «Комментарию на Книгу пророка Иоиля» О. может относиться отрывок, сохранившийся на папирусе без указания авторства (CPG, N 1444), однако его атрибуцию О. нельзя считать окончательно доказанной (подробнее см.: Aland, Rosenbaum. 1995. S. 428-430).

XXII. Евангелие от Матфея. В перечне блж. Иеронима упоминаются комментарий и гомилии (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5, 8). Блж. Иероним сообщает, что он читал эти толкования, а также схолии (commaticum interpretationis genus) О. при работе над собственным комментарием на Евангелие от Матфея (см.: Idem. In Matth. Prol.). О схолиях О. больше ничего не известно; ни одного отрывка из них не сохранилось (см.: Klostermann. 1955. S. 4-5). Согласно блж. Иерониму, О. принадлежало 25 гомилий на Евангелие от Матфея (Hieron. Ep. 33. 4. 8; Idem. In Matth. Prol.); все они также утрачены (о возможном папирусном отрывке см.: Aland, Rosenbaum. 1995. S. 431-433). Засвидетельствованные в средневек. сборниках под именем О. лат. гомилии (CPG, N 1510-1517; ср.: ПЭ. Т. 44. С. 353) являются неподлинными (см.: Klostermann. 1955. S. 4; подробнее см.: Morin. 1942).

«Комментарий на Евангелие от Матфея» (In Matthaeum commentarii; CPG, N 1450; общее введение и указатели см.: Origenes Werke. 1955. 19682. Bd. 12. Tl. 2), сохранился частично в греч. оригинале и в лат. переводе неизвестного автора. Согласно Евсевию Кесарийскому, сочинение состояло из 25 книг (Euseb. Hist. eccl. VI 36. 2; такое же число книг упоминает блж. Иероним; см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5; Idem. In Matth. Prol.; свидетельства о 26 книгах исследователи считают результатом ошибок переписчиков; см.: Nautin. 1977. P. 242). Оно было создано О. одновременно с трактатом «Против Цельса» (Euseb. Hist. eccl. VI 36. 2), т. е. в кон. 40-х гг. III в.; согласно датировке Нотена - в 249 г. (Nautin. 1977. P. 412). В греч. оригинале сохранились книги 10-17 комментария (In Matthaeum commentarii graeci = In Matth. comm.; CPG, N 1450. 1; PG. 13. Col. 835-1600; крит. издания: Origenes Werke. 1936. Bd. 10; Commentaire sur l'Évangile selon Matthieu. 1970. T. 1: Livres X-XI. (SC; 162); рус. пер. книг 10-11: Комментарий на Евангелие от Матфея. 2007; о рукописной традиции см.: Klostermann. 1955. S. 5-7). Они содержат толкование 10 глав Евангелия от Матфея (Мф 13. 36 - 22. 33; распределение перикоп по книгам см.: Bardenhewer. 1914. S. 145). Сохранившиеся книги сочинения лишены обычных для комментариев О. вступлений и заключений; изложение начинается непосредственно с объясняемых евангельских слов; текст комментария часто имеет весьма сжатый и прерывистый характер. Ссылаясь на это, нек-рые исследователи полагают, что комментарий сохранился не в первоначальном виде, но в позднейшей сокращенной переработке; вместе с тем образно-смысловой язык и лит. стиль О. в нем вполне узнаваемы (см.: Сагарда. 2004. С. 451). Греч. отрывки из комментария (In Matthaeum fragmenta graeca = In Matth. fragm.; CPG, N 1450. 3; PG. 13. Col. 829-834; крит. изд.: Origenes Werke. 1941. Bd. 12. Tl. 1) представлены в неск. источниках: 1) 1 цитата из 1-й кн. комментария в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (Euseb. Hist. eccl. VI 25. 4-6 = Orig. In Matth. fragm. 1), содержащая рассуждения О. об авторстве Евангелий; 2) 1 цитата из 2-й кн. в «Филокалии» (Orig. Philoc. 6. 1-2 = Idem. In Matth. fragm. 3; объясняется отрывок Мф 5. 9); 3) более 500 цитат в катенах; атрибуция многих из них О. и их отнесение к комментарию остаются предметом дискуссий. На лат. языке сохранилась большая часть древнего перевода комментария, сделанного без разбиения на книги (In Matthaeum commentarii latini = In Matth. comm. lat.; также часто встречается название In Matthaeum сommentariorum series; CPG, N 1450. 2; PG. 13. Col. 1599-1800; крит. изд.: Origenes Werke. 1936. Bd. 10. S. 80-703; 1933. 19762. Bd. 11; о рукописной традиции см.: Klostermann. 1955. S. 13-15). Авторство перевода неизвестно; нек-рые ученые полагали, что он был создан в VI в. в окружении Кассиодора (см.: Bardenhewer. 1914. S. 146). Доступный ныне текст лат. версии начинается с середины 12-й кн. греч. комментария (Orig. In Matth. comm. XII 6; объясняется Мф 16. 13) и продолжается почти до конца Евангелия (до Мф 27. 63). Т. о., для книг 12-17 комментария имеется как греческий, так и лат. текст (их параллельное представление см.: Origenes Werke. 1936. Bd. 10. S. 80-703). Сопоставление этих текстов свидетельствует, что лат. переводчик обходился с оригиналом весьма вольно: пропускал мн. рассуждения О., предлагал сокращенный пересказ его объяснений, добавлял собственные рассуждения и т. п. Однако сравнение лат. перевода с греч. отрывками, сохранившимися в катенах, показывает, что в ряде случаев переводчик сохранил более полный текст, тогда как имеющийся греч. текст выглядит как его переработка. Исходя из этого, исследователи заключают, что лат. перевод был сделан не с известного ныне сокращенного и переработанного греч. текста, а с текста полной ранней редакции, поэтому в ряде случаев может рассматриваться как более надежный свидетель (подробнее см.: Klostermann. 1955. S. 16-22). Вероятно, из ранней редакции комментария были заимствованы сохранившиеся в лат. переводе Руфина Аквилейского 5 цитат, к-рые представлены в соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила (см.: Pamphil. Apol. pro Orig. 118, 178, 180, 182, 184 = Orig. In Matth. fragm. 2, 4-6). О. полагал, что Евангелие от Матфея было первоначально написано для христиан из евреев, поэтому считал его наиболее пригодным для демонстрации как преемства, так и принципиального различия между религ. воззрениями иудеев и христиан. Значительное место в комментарии занимают христологические рассуждения. О. подчеркивает реальность божества и человечества Иисуса Христа: будучи «образом Бога», Словом, Премудростью и Силой Божией, Он воспринимает свойства человека, чтобы стать «плотью для живущих во плоти», послужить «образом» для всех людей и привести к спасению верующих в Него (см.: Orig. In Matth. comm. X 17; XII 4-5, 25, 29; XV 10). Вместе с тем, как и в др. сочинениях, при интерпретации отношения Отца и Сына О. занимает позицию субординационизма, подчеркивая отличие «отображенного» божества Сына от первообразного и абсолютного божества Отца (см.: Ibid. XV 10). На протяжении всего комментария О. ведет антииудейскую и антигностическую полемику. Первую он связывает с фундаментальной для предлагаемой им экзегезы НЗ идеей «перехода» Слова Божия от иудеев к язычникам, а также с критикой иудейского буквализма в интерпретации Свящ. Писания и формализма в соблюдении предписаний закона (напр., см.: Ibid. XI 8-4). В рамках второй О. выступает против гностического представления о том, что одни люди от природы предопределены к гибели, а другие - к спасению, настаивая на свободе воли разумных существ, но в то же время подчеркивая необходимость постоянной помощи Бога для стяжания веры и добродетелей (напр., см.: Ibid. X 11; ср.: Комментарий на Евангелие от Матфея. 2007. С. 20-24; подробнее о содержании см.: Il «Commento a Matteo» di Origene. 2011; также ср.: Сидоров. 2008. № 1. С. 40-51).

XXIII. Евангелие от Луки. В перечне блж. Иеронима упоминаются комментарий и гомилии (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5, 8); свидетельства о схолиях в источниках отсутствуют.

1. «Комментарий на Евангелие от Луки» (In Lucam commentarii; CPG, N 1452), сочинение утрачено. В перечне блж. Иеронима говорится, что комментарий состоял из 25 книг (Hieron. Ep. 33. 4. 5), однако в предисловии к собственному переводу «Гомилий на Евангелие от Луки» О. блж. Иероним упоминает о 5 книгах (см.: Origenes Werke. 1959. Bd. 9. S. 1; ср.: Rufin. Apol. in Hieron. II 25, 26). Из комментария могли быть заимствованы отрывки толкований О., встречающиеся в катенах на Евангелие от Луки и не имеющие прямых параллелей в лат. тексте гомилий (In Lucam fragmenta = In Luc. fragm.; PG. 13. Col. 1901-1910; 17. Col. 311-370; крит. изд.: Origenes Werke. 1959. Bd. 9. S. 223-336), однако нек-рые из них могут восходить также к несохранившимся книгам «Комментария на Евангелие от Матфея».

2. «Гомилии на Евангелие от Луки» (In Lucam homiliae = In Luc. hom.; CPG, N 1451; PG. 13. Col. 1799-1902; крит. издания: Origenes Werke. 1959. Bd. 9; Homélies sur S. Luc. 1962. (SC; 87); о рукописной традиции см.: Rauer. 1932), сохранились в лат. переводе блж. Иеронима; многочисленные греч. отрывки присутствуют в катенах (их крит. изд. параллельно с переводом блж. Иеронима см.: Origenes Werke. 1959. Bd. 9). В перечне блж. Иеронима и в созданном им переводе насчитывается 39 гомилий, однако число произнесенных О. гомилий было больше, т. к. в др. сочинениях он ссылается на гомилии, отсутствующие в известном ныне корпусе (см.: Orig. In Matth. comm. XIII 29; In Ioan. comm. XXXII 2. 5; ср.: Nautin. 1977. P. 253). В гомилиях 1-33 истолкованы полностью главы 1-3 и половина гл. 4 Евангелия от Луки (Лк 1. 1 - 4. 27); оставшиеся 7 гомилий посвящены объяснению различных отрывков из глав 10, 12, 17, 19 и 20 (перечень объясненных перикоп см.: Bardenhewer. 1914. S. 137; Nautin. 1977. P. 398-399). Подобное неравномерное распределение материала позволяет предполагать, что гомилии были распределены по томам; 1-й том сохранился целиком, тогда как из последующих дошли лишь отдельные гомилии. Точное время создания гомилий неизвестно; традиционно их датируют 1-м периодом пребывания О. в Кесарии Палестинской, относя к 233-234 гг. (напр., см.: Bardenhewer. 1914. S. 137; Сидоров. 2007. С. 333; Fürst. 2017. S. 27), однако Нотен настаивал на поздней датировке - 239-242 гг. (см.: Nautin. 1977. P. 411). Упоминание блж. Иеронима о «юношеском» и об «игривом» характере гомилий О. (см.: Origenes Werke. 1959. Bd. 9. S. 2) едва ли следует понимать в хронологическом смысле. По сравнению с др. гомилиями О. «Гомилии на Евангелие от Луки» являются более короткими и более легкими по содержанию, однако это может быть связано не столько с ранним временем их создания, сколько с обстоятельствами произнесения и особенностями аудитории, к к-рой обращался О. Нотен предполагал, что гомилии произносились на евхаристических собраниях в воскресенье, среду и пятницу, объясняя этим их сравнительную краткость (см.: Nautin. 1977. P. 398-401). Однако др. исследователи отмечают, что в самих гомилиях нет никаких намеков на евхаристический характер собраний. Более того, во мн. случаях О. объясняет отрывки, состоящие из одного или неск. стихов; чтение столь кратких перикоп на евхаристических собраниях крайне маловероятно (см.: Grappone. Annotazioni sulla cronologia. 2001. P. 43-44). Возможно, гомилии произносились в воскресные дни (ср. пометку неизвестного происхождения, сделанную лат. переписчиком: Origenes Werke. 1959. Bd. 9. S. 2), однако не на евхаристических собраниях, а в др. время, перед собиравшейся специально ради этих проповедей большой аудиторией членов христианской общины Кесарии. По-видимому, в эту аудиторию входили и готовившиеся к крещению, т. к. в ряде гомилий О. рассуждает о смысле этого таинства, подчеркивая, что приступающие к нему с верой получают в нем полное прощение грехов (см.: Orig. In Luc. hom. 7, 14, 21, 22, 24). Среди прочего О. упоминает о крещении младенцев, считая его допустимой и необходимой церковной практикой и интерпретируя в свете собственной концепции предсуществования душ как священнодействие, при котором души очищаются от приобретенной ими при ниспадении в тела «скверны» (см.: Ibid. 14. 3-6). В гомилиях затрагиваются и мн. др. богословские вопросы, рассматриваемые О. преимущественно в пастырском и духовно нравственном аспектах. Так, О. подчеркивает реальность человеческой природы и воспринятой от Девы Марии плоти Иисуса Христа (см.: Ibid. 14. 3-4); упоминает о служении ангелов, надзирающих за народами, Церквами и отдельными людьми (см.: Ibid. 12. 1-4); объясняет учение о сотворении человека по образу Божию (см.: Ibid. 7, 29); рассматривает смысл искушений, к-рые претерпел Иисус в пустыне от диавола (Ibid. 29-31), и т. д. (подробнее о содержании см.: Origène. Homélies sur S. Luc. 1962. P. 11-64; Сидоров. 2007. С. 322-344).

XXIV. Евангелие от Иоанна. В перечне блж. Иеронима упоминаются комментарий и схолии (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5); о существовании гомилий источники не сообщают.

1. «Комментарий на Евангелие от Иоанна» (In Iohannem commentarii = In Ioan. comm.; CPG, N 1453; PG. 14. Col. 21-830; крит. изд.: Origenes Werke. 1903. Bd. 4; Commentaire sur Saint Jean. 1966-1992. (SC; 120-120bis, 157, 222, 290, 385); рус. пер.: Толкования на Евангелие от Иоанна. 2018; также см. рус. пер. 1-й части 1-й кн.: Комментарий на Евангелие от Иоанна. 2003), сохранился частично в греч. оригинале. Согласно блж. Иерониму (Hieron. Ep. 33. 4. 5; Origenes Werke. 1959. Bd. 9. S. 1; ср.: Rufin. Apol. in Hieron. II 25, 26), комментарий состоял из 32 книг; упоминание в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского о 22 книгах (Euseb. Hist. eccl. VI 24. 1) исследователи считают ошибкой переписчиков (см.: Nautin. 1977. P. 243). Евсевий Кесарийский сообщает, что начальные 5 книг комментария О. написал еще в Александрии, а над прочими работал в Кесарии Палестинской (Euseb. Hist. eccl. VI 24. 1); вероятно, этот труд с перерывами продолжался до кон. 40-х гг. III в. Неизвестно, был ли комментарий доведен О. до последних глав Евангелия от Иоанна. Кн. 32 завершается толкованием Ин 13. 33, тогда как в «Комментарии на Евангелие от Матфея» О. утверждает, что «при толковании Иоанна» он предложил объяснение повествования о распятых вместе с Иисусом Христом разбойниках (т. е. Ин 19. 18; см.: Orig. In Matth. comm. lat. 133). Одни исследователи полагают, что в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» было больше 32 книг, однако уже к IV в. окончание сочинения оказалось утрачено; другие считают, что О. в данном случае ссылается не на комментарий, а на схолии. В наст. время в греч. оригинале доступны 9 книг комментария (в скобках указываются объясняемые евангельские перикопы): 1-я (Ин 1. 1), 2-я (Ин 1. 1-7), 6-я (Ин 1. 19-29), 10-я (Ин 2. 12-25), 13-я (Ин 4. 13-44), 19-я (не в полном виде; Ин 8. 19-24), 20-я (Ин 8. 37-52), 28-я (Ин 11. 39-57), 32-я (Ин 13. 2-33). Два отрывка, относящиеся к 4-й и 5-й книгам комментария, сохранились в составе «Филокалии» (Orig. Philoc. 4. 1-2; 5. 1-7 = In Ioan. comm. IV 1-2; V 1-8); 3 цитаты в лат. переводе Руфина Аквилейского содержатся в соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила (см.: Pamphil. Apol. pro Orig. 91, 93, 106 = Orig. In Ioan. fragm. 108-109). Значительное число цитат из толкований на Евангелие от Иоанна представлено под именем О. в катенах (In Iohannem fragmenta = In Ioan. fragm.; CPG, N 1453; крит. изд.: Origenes Werke. 1903. Bd. 4. S. 481-574); некоторые из них могут быть неподлинными либо относиться к схолиям и др. сочинениям О. Работу над объяснением Евангелия от Иоанна О. начал по просьбе Амвросия, к к-рому он обращается во вводных частях неск. книг комментария. Вероятно, также по побуждению Амвросия, проявлявшего интерес к языческой философии и учениям гностических школ, О. придал комментарию антигностическую направленность. В качестве объекта полемики О. использовал толкование Евангелия от Иоанна, написанное в кон. II в. гностиком Ираклеоном, приводя из этого сочинения пространные цитаты и подвергая их обстоятельной критике (рус. пер. цитат см.: Пантелеев, Петров, Цыб. 2000). Толкования Ираклеона имели предельно аллегорический характер; евангельское повествование использовалось в них как основа для изложения гностических теологии и онтологии, в рамках которых постулировалось различение между благим и злым божественными началами, а Христос признавался Спасителем лишь предопределенных духовных людей, т. е. гностиков. О. разделял представление о том, что в Евангелии следует отличать внешний событийный уровень от внутреннего смысла высказываний и событий, к-рый открыт не всем, но лишь духовным людям (см.: Orig. In Ioan. comm. I 4. 24; 8. 44). Однако в отличие от гностиков разделение христиан на разные уровни он связывал не с природой, а с личной свободой разумных существ, неизменно отвергая жесткий детерминизм (см.: Ibid. XX 33. 287-297). Видя в Евангелии от Иоанна вершину новозаветной лит-ры и подчеркивая глубину содержащихся в нем религ. понятий и образов (см.: Ibid. I 4. 21), О. использовал евангельский текст как основу для мн. пространных отступлений, в к-рых предлагал рациональное осмысление основных положений христ. вероучения с использованием средств греч. философии. Так, значительная часть 1-й кн. комментария посвящена раскрытию смыслов понятия «начало». Рассматривая это слово как одно из имен Иисуса Христа, Сына Божия, О. с опорой на него подробно разбирает смысл др. тринитарных и христологических имен: Логос, Премудрость, Жизнь, Истина и т. п. В «Комментарии на Евангелие от Иоанна» в той или иной форме отразились все богословские интересы О., вслед. чего даже в доступном ныне неполном виде это сочинение является одним из наиболее важных источников сведений о его религ. мировоззрении (подробнее о содержании см.: Pazzini. 1983; Idem. 2009; Il Commento a Giovanni di Origene. 2005; Commento a Giovanni. 2006; также ср.: Сидоров. 2008. № 1. С. 52-61).

2. «Схолии на Евангелие от Иоанна» (In Iohannem scholia), сочинение утрачено. В перечне блж. Иеронима оно упоминается под необычным названием - «Одна книга схолий на некоторые части Евангелия от Иоанна» (In partes quasdam Iohannis exceptorum liber unus; Hieron. Ep. 33. 4. 5). Это свидетельствует, что схолии были написаны не ко всему Евангелию, но лишь к нек-рым главам; вероятно, к тем, к-рые остались без рассмотрения в комментарии. Возможно, к схолиям восходят 3 сохранившихся в катенах под именем О. толкования на отрывки из глав 14, 17 и 20 Евангелия от Иоанна (см.: Origenes Werke. 1903. Bd. 4. S. 560-562, 574), однако атрибуция этих цитат О. вызывает сомнения (см.: Nautin. 1977. P. 243).

XXV. Деяния святых апостолов. В перечне блж. Иеронима сообщается о гомилиях (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 8); о существовании комментария или схолий сведений нет. Согласно блж. Иерониму, соч. «Гомилии на Деяния апостолов» (In Actus apostolorum homiliae; CPG, N 1456) состояло из 17 гомилий. Сочинение утрачено; сохранилась лишь краткая цитата из 4-й гомилии в составе «Филокалии» (Orig. Philoc. 7. 2; относится к Деян 1. 16).

XXVI. Соборные Послания апостолов. Нет свидетельств того, что О. составлял толкования к.-л. типа на Соборные Послания апостолов. Отрывки, отнесенные к Соборным Посланиям в катенах и др. источниках, вероятно, заимствованы из проч. сочинений О. или неподлинны (см.: PG. 17. Col. 369-370; CPG, N 1505. 4).

XXVII. Послание к Римлянам. В перечне блж. Иеронима упоминается комментарий (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5); свидетельств о гомилиях или схолиях в источниках нет.

«Комментарий на Послание к Римлянам» (In Epistulam ad Romanos commentarii; CPG, N 1457), сохранился в лат. переработке Руфина Аквилейского; некоторые отрывки представлены также в греч. оригинале (о текстологии в целом см.: Hammond Bammel. 1985; Fédou. 2009. P. 17-42). Комментарий состоял из 15 книг. Благодаря пометкам в афонской рукописи X в. (Ath. Laur. 184) можно установить соответствие между номерами книг и объясненными в них отрывками Послания (см.: Bardenhewer. 1914. S. 148). По-видимому, О. истолковал Послание полностью (возможно, за исключением конечных приветствий). Время создания комментария устанавливается лишь приблизительно на основе внутренних связей с др. сочинениями О.- между 243 и 248 гг. (см.: Fédou. 2009. P. 15). Лат. перевод Руфина состоит из 10 книг (In Epistulam ad Romanos commentarii latini = In Rom. comm.; CPG, N 1457. 1; PG. 14. Col. 833-1292; крит. издания: Der Römerbriefkommentar des Origenes. 1990-1998. 3 Bde; Commentaire sur l'Épître aux Romains. 2009-[2012]. T. 1-[4]. (SC; 532, 539, 543, 555); также см.: Römerbriefkommentar. 1990-1999. 6 Bde), т. е. примерно на треть короче исходного греч. текста. Как сообщает сам Руфин в предисловии, в его время «Комментарий на Послание к Римлянам» О. был представлен в книжных собраниях во фрагментированном виде; нек-рые части («тома», т. е. книги) было сложно или невозможно найти (см.: Commentaire sur l'Épître aux Romains. 2009. T. 1. P. 134, 136). По этой причине обычное для Руфина вольное отношение к переводимому тексту в случае «Комментария на Послание к Римлянам» оказалось соединено с дополнительной редакционной и авторской работой, в процессе к-рой Руфин по собственному усмотрению сокращал и перерабатывал текст О., добавляя недостающий материал. Т. о., перевод является наиболее вольным из всех, сделанных Руфином, и может содержать значительное число не принадлежащих О. рассуждений. Избирательный подход Руфина к исходному тексту О. подтверждается 2 отрывками из «Комментария на Послание к Римлянам», к-рые сохранились в сделанном тем же Руфином лат. переводе соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила. Первый отрывок, относящийся к 1-й кн. (Pamphil. Apol. pro Orig. 52), обнаруживается в лат. версии комментария, однако текст перевода имеет ряд отличий (см.: Orig. In Rom. comm. I 7 // Commentaire sur l'Épître aux Romains. 2009. T. 1. P. 178). Второй отрывок (Pamphil. Apol. pro Orig. 89; вероятно, также заимствован из 1-й кн.) в лат. версии комментария отсутствует. Греч. отрывки из «Комментария на Послание к Римлянам» сохранились в неск. источниках (In Epistulam ad Romanos fragmenta graeca = In Rom. fragm.; CPG, N 1457. 2; общий обзор см.: Fédou. 2009. P. 17-25). Наиболее объемный и надежный текст входит в корпус найденных в Туре папирусов с сочинениями О.; он представляет собой отрывки из 5-й и 6-й книг комментария (объясняется Рим 3. 5 - 5. 7). Папирус содержит не полную версию соответствующих книг, а сокращенную компиляцию, однако ее автор почти не менял текст О., ограничиваясь компоновкой отрывков (научное изд. и сопоставление с материалом др. источников см.: Scherer. 1957). Неск. цитат из комментария сохранились в составе «Филокалии», где приводятся отрывки из 1-й (см.: Orig. Philoc. 25. 1-4) и 9-й (по мнению некоторых исследователей - с возможной вставкой материала из 5-й) книг (Ibid. 9. 1-3). Была выдвинута гипотеза, что содержащийся в «Филокалии» отрывок неизвестного происхождения, посвященный теме ожесточения сердца фараона (см.: Ibid. 27. 1-8), мог быть заимствован из «Комментария на Послание к Римлянам» (см.: Fédou. 2009. P. 21-23). Свт. Василий Великий в соч. «О Святом Духе» приводит краткую цитату из комментария О., считая, что она может служить подтверждением учения о божестве Св. Духа (см.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29. 73; ср.: Orig. In Rom. comm. III 8). Сократ Схоластик сообщает, что в 1-й кн. комментария О. подробно обосновывал правильность употребления именования Богородица по отношению к Деве Марии (см.: Socr. Schol. Hist. eccl. VII 32. 17), однако не приводит соответствующую цитату. В лат. переводе Руфина это именование не засвидетельствовано и посвященных этой теме рассуждений нет. Цитаты под именем О., содержащие толкование Послания к Римлянам, также присутствуют в катенах; предполагается, что в случае их подлинности эти отрывки восходят к комментарию (научные издания: Ramsbotham. 1912; Staab. 1929). Во введении к комментарию О. характеризует Послание к Римлянам как «сложное для понимания», подразумевая одновременно и богословскую сложность поднятых в нем ап. Павлом тем, и композиционную сложность их представления (Orig. In Rom. comm. I 1). О. особо выделял ап. Павла среди всех новозаветных авторов, называя его «величайшим из апостолов» (см.: In Num. 3. 3. 3) и видя в нем наиболее яркого выразителя идеи перехода от ветхозаветного плотского служения Богу к евангельскому и духовному служению (In Rom. comm. X 1). Характерное для богословия ап. Павла противопоставление буквы закона и его духовного смысла было созвучно экзегетическим принципам О. и служило их обоснованию. Ап. Павел в экзегезе О. предстает как учитель язычников, открывающий им глубокие тайны христ. богопознания и одновременно дающий насущные практические рекомендации относительно христ. духовно-нравственной жизни. Объясняя соотношение веры и дел, О. вслед за ап. Павлом подчеркивает происхождение веры от благодати, т. е. благого дара и милости Бога. Однако это не приводит у него к противопоставлению веры и дел: по мысли О., «плоды дел» появляются не сами по себе, но произрастают из «корня праведности», к-рый находится в «земле души», обладающей спасительной верой (см.: Ibid. IV 1). В рассуждениях о значении греха Адама для всего человеческого рода О. подходит весьма близко к концепции греха первородного получившей впосл. подробное развитие на Западе в богословии блж. Августина. Как и блж. Августин, О. связывает церковную традицию крещения младенцев с необходимостью их очищения от загрязнения грехом: «Церковь приняла от апостолов предание преподавать крещение также младенцам... поскольку во всех есть врожденная нечистота греха (genuinae sordes peccati), которая должна быть очищена водой и Духом» (Ibid. V 9). Однако О. избегает говорить о «механической» передаче греха от родителей детям. По его мнению, от Адама на всех людей распространяется, во-первых, ставшая наказанием за грех природная смертность, а во-вторых, склонность к греху, к-рую О. связывает не с природой как таковой (natura), а с воспитанием (disciplina). Каждый человек получает воспитание среди людей, в большей или меньшей степени пораженных грехами, поэтому он также оказывается склонным грешить (см.: Ibid. V 1-2). Его свобода при этом не нарушается, у него сохраняется возможность уклоняться от совершения отдельных грехов, но он не может полностью очиститься от всех грехов без евангельской благодати. Только Христос полностью свободен от любого греха, поэтому только Он мог стать Спасителем для всех людей (подробнее о содержании см.: Fédou. 2009. P. 42-91; также ср.: Сидоров. 2008. № 2. С. 34-46). Появление лат. перевода Руфина на Западе по времени совпало с началом пелагианских споров (см. в ст. Пелагианство), хотя и не было их непосредственной причиной. Предложенная О. в комментарии интерпретация поврежденности природы человека грехом, а также соотношения свободы воли и божественной благодати отличалась и от мнений Пелагия, и от позиции его главного оппонента - блж. Августина; это позволяло представителям каждой из сторон богословской дискуссии заимствовать из комментария О. удобные для них аргументы, не ссылаясь на него прямо (см.: Fédou. 2009. P. 91-96).

XXVIII. Первое послание к Коринфянам. В перечне блж. Иеронима нет упоминаний о к.-л. толковании О. на эту книгу. В катенах под именем О. сохранилось ок. 90 отрывков, содержащих объяснение Первого послания к Коринфянам (In Epistulam primam ad Gorinthios fragmenta = In 1 Cor. fragm.; CPG, N 1458; научное изд.: Operе di Origene. 2009. Vol. 14. Pt. 4. P. 51-217). Их источник неизвестен; они могли быть заимствованы как из комментария, так и из гомилий О. (см.: Pieri. 2009. P. 17-19). В сохранившихся фрагментах, по большей части кратких, О. часто использует метод разъяснения Свящ. Писания путем привлечения параллельных мест. Напр., для объяснения высказывания ап. Павла о «духовном» человеке, к-рый может судить обо всем, «а о нем судить никто не может» (1 Кор 2. 15), О. привлекает антитезу из Послания к Римлянам, в к-рой противопоставляются жизнь по плоти и жизнь по духу (Рим 8. 4), а также высказывания о «духовных плодах» (см.: Гал 5. 22-23; ср.: Мф 7. 16), обладающий которыми человек может по праву считаться «духовным» (см.: Orig. In 1 Cor. fragm. 11; ср.: Сидоров. 2008. № 2. С. 44-45).

XXIX. Второе послание к Коринфянам. В перечне блж. Иеронима упоминаются гомилии (Hieron. Ep. 33. 4. 8); о существовании комментария или схолий сведений нет. Вслед. отсутствия в источниках цитат из толкований О. на Второе послание к Коринфянам нек-рые исследователи считают, что в перечне допущена ошибка и подразумевались гомилии О. на Первое послание к Коринфянам (см.: Pieri. 2009. P. 17-19).

XXX. Послание к Галатам. В перечне блж. Иеронима упоминаются комментарий и гомилии (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5, 8); свидетельств о существовании схолий нет. Гомилии утрачены полностью; ни одного отрывка из них не сохранилось. Из «Комментария на Послание к Галатам» (In Galatas commentarii; CPG, N 1459) сохранились 2 отрывка в лат. переводе, цитируемые в соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила (Pamphil. Apol. pro Orig. 109, 111; научное изд.: Operе di Origene. 2009. Vol. 14. Pt. 4. P. 219-221); они содержат толкование Гал 1. 1 и Гал 1. 11-12. В перечне блж. Иеронима ошибочно сообщается, что комментарий состоял из 15 книг; в предисловии к собственному комментарию на это Послание блж. Иероним приводит верное число - 5 книг (см.: Hieron. In Gal. Prol.). Некоторые отрывки из Послания к Галатам О. объяснял также в «Строматах».

XXXI. Послание к Ефесянам. В перечне блж. Иеронима упоминается комментарий (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5); о существовании гомилий или схолий свидетельств нет. Из «Комментария на Послание к Ефесянам» (In Ephesios commentarii = In Ephes. fragm.; CPG, N 1460) сохранились многочисленные отрывки в катенах (научное изд.: Operе di Origene. 2009. Vol. 14. Pt. 4. P. 229-367; также ср.: Gregg. 1902).

XXXII. Послание к Филиппийцам. Согласно перечню блж. Иеронима, О. принадлежал комментарий (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5); свидетельства о существовании гомилий или схолий отсутствуют. Комментарий утрачен, не сохранилось ни одного отрывка; он состоял из 1 книги и содержал толкование глав 1-3 Послания (см.: Nautin. 1977. P. 244).

XXXIII. Послание к Колоссянам. В перечне блж. Иеронима упоминается комментарий (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5); существование гомилий или схолий в источниках не засвидетельствовано. Из «Комментария на Послание к Колоссянам» (In Golossenses commentarii = In Col. fragm.; CPG, N 1461) сохранился единственный отрывок в лат. переводе, цитируемый в соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила (Pamphil. Apol. pro Orig. 120; научное изд.: Operе di Origene. 2009. Vol. 14. Pt. 4. P. 369-371).

XXXIV. Первое и Второе послания к Фессалоникийцам. В перечне блж. Иеронима упоминаются комментарий на Первое послание к Фессалоникийцам в 3 книгах, комментарий на Второе послание к Фессалоникийцам в одной книге, а также гомилии без указания, к какому из Посланий они относятся (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5, 8). Комментарий на Второе послание к Фессалоникийцам и гомилии полностью утрачены. Из «Комментария на Первое послание к Фессалоникийцам» (In Epistulam primam ad Thessalonicenses commentarii; CPG, N 1462) сохранился единственный отрывок, цитируемый блж. Иеронимом в одном из писем (Hieron. Ep. 119. 9-10; научное изд.: Operе di Origene. 2009. Vol. 14. Pt. 4. P. 373-385; о содержании см.: Pieri. 2009. P. 27-29).

XXXV. Послание к Титу. В перечне блж. Иеронима упоминаются комментарий и гомилии (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5, 8); существование схолий не засвидетельствовано. Гомилии утрачены полностью. Из «Комментария на Послание к Титу» (In Titum commentarii; CPG, N 1464) сохранились 5 отрывков в лат. переводе, цитируемых в соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила (Pamphil. Apol. pro Orig. 31, 33, 35, 163, 165; научное изд.: Operе di Origene. 2009. Vol. 14. Pt. 4. P. 387-397). Все эти отрывки содержат толкование высказывания об отношении к еретикам (Тит 3. 10-11), вслед. чего представляют значительный интерес, будучи важными свидетельствами того, каким образом О. разграничивал ортодоксию и гетеродоксию. О. выделяет неск. групп еретиков: 1) те, кто отрицают тождество Бога, о Котором говорится в ВЗ, и Бога, Который проповедуется в НЗ как Отец Господа Иисуса Христа (т. е. маркиониты и некоторые гностики); 2) те, кто неверно учат об Иисусе Христе, а именно либо считают Его обычным человеком, рожденным от Марии и Иосифа (О. приписывает это мнение валентинианам и эбионитам), отвергая все или нек-рые Его божественные именования (Бог, Слово, Премудрость и т. п.), либо проповедуют только о Его божестве и не принимают, что Он реально «воспринял человека, то есть душу и земное тело» (т. е. сторонники различных течений докетизма); 3) те, кто отрицают различие по ипостаси между Отцом и Сыном, утверждая, что в Иисусе Христе с человеческой природой соединился Бог Отец (т. е. сторонники модализма и монархианства; Руфин в переводе уточняет, что на Западе эти еретики называются патрипассианами); 4) те, кто учат, что в ВЗ и в НЗ действует не один и тот же Св. Дух; 5) те, кто считают, что души сотворены различными по природе (т. е. гностики); 6) те, кто отрицают наличие у разумных существ свободной воли; 7) те, кто не признают всеобщее воскресение мертвых (см.: Operе di Origene. 2009. Vol. 14. Pt. 4. P. 388-394).

XXXVI. Послание к Филимону. В перечне блж. Иеронима упоминается комментарий (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5); о существовании гомилий или схолий источники не сообщают. Из «Комментария на Послание к Филимону» (In Philemonem commentarii; CPG, N 1465) сохранился единственный отрывок в лат. переводе, цитируемый в соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила (Pamphil. Apol. pro Orig. 125; научное изд.: Operе di Origene. 2009. Vol. 14. Pt. 4. P. 399-403); он содержит толкование Флм 1. 5.

XXXVII. Послание к Евреям. В перечне блж. Иеронима упомянуты гомилии (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 8); о комментарии известно из соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила, где цитируется это сочинение. Существование схолий в источниках не засвидетельствовано.

1. «Комментарий на Послание к Евреям» (In Epistulam ad Hebraeos commentarii = In Hebr. fragm. 2-5; CPG, N 1467), сохранились 4 отрывка в лат. переводе, цитируемые в соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила (Pamphil. Apol. pro Orig. 50, 95, 97, 99; научное изд.: Operе di Origene. 2009. Vol. 14. Pt. 4. P. 408-411). Все они содержат толкование христологической преамбулы Послания (Евр 1. 2-4). О. подчеркивает совечность Сына и Отца, отмечая, что «не было времени, когда Сына не было» (non erat quando non erat); при этом Сын всегда существует не как самостоятельное начало, а как происходящий от Отца (Orig. In Hebr. fragm. 2).

2. «Гомилии на Послание к Евреям» (In Epistulam ad Hebraeos homiliae = In Hebr. fragm. 1; CPG, N 1466), сохранились 2 отрывка в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (Euseb. Hist. eccl. VI 25. 11-14; научное изд.: Operе di Origene. 2009. Vol. 14. Pt. 4. P. 406-407); они содержат рассуждение об авторстве Послания. О. предлагает умеренно критическую гипотезу, заявляя, что идейное содержание Послания восходит к ап. Павлу, однако записано Послание было не им, а по памяти кем-то из его последователей, возможно - сщмч. Климентом Римским или ап. Лукой.

XXXVIII. Откровение Иоанна Богослова. В перечне блж. Иеронима нет упоминаний о к.-л. сочинениях О., посвященных объяснению этой книги. В «Комментарии на Евангелие от Матфея» О. сообщает о намерении истолковать кн. Откровение Иоанна Богослова «в надлежащее время» (см.: Orig. In Matth. comm. lat. 49), однако нет свидетельств того, что этот замысел был им осуществлен. Прямое указание на существование толкований О. встречается лишь в представленном в единственной рукописи предисловии к анонимному ирландскому комментарию на Апокалипсис (см.: Kelly. 1985). Перечисляя известные ему толкования на Апокалипсис, автор предисловия сообщает о 12 гомилиях О.; возможно, речь идет о несохранившемся средневековом псевдоэпиграфе. В нач. XX в. К. Диобуниотис и А. Гарнак обнаружили в одной из рукописей схолии на Апокалипсис без указания авторства и опубликовали их с атрибуцией О. (Der Scholien-Kommentar des Origenes zur Apokalypse Johannis. 1911), заявив, что их источником является предполагаемое сочинение О. «Схолии на Апокалипсис» (In Apocalypsim scholia; CPG, N 1468; CPGS, N 1468). Как атрибуция цитат, так и предположение о существовании такого сочинения О. были подвергнуты критике др. исследователями (см.: Bardenhewer. 1914. S. 122-123; Nautin. 1977. P. 449; Junod. 1984). Было установлено, что среди схолий имеются цитаты из сочинений сщмч. Иринея Лионского, Климента Александрийского и Дидима Слепца; т. о., схолиаст собирал материал разных авторов, а не пользовался единственным сочинением О. Кроме того, нек-рые отрывки содержат взгляды и выражения, нехарактерные для О. Т. о., надежная атрибуция этих схолий О. невозможна. Если он и является автором нек-рых из них, они могли быть взяты не из толкования на Апокалипсис, к-рое, по-видимому, так и не было им написано, а из др. библейских комментариев, в к-рых О. привлекал кн. Откровение Иоанна Богослова в качестве дополнительного источника, признавая авторитет этой книги как части канона НЗ (напр., см. использование Откровения в «Комментарии на Евангелие от Иоанна»: Orig. In Ioan. comm. I 1. 2-8; 14. 83; 19. 116 и др.).

1. «О началах» (De principiis = De princip.; греч. Περ ἀρχῶν; CPG, N 1482; CPGS, N 1482; PG. 11. Col. 115-414; основное крит. изд.: Origenes Werke. 1913. Bd. 5; др. крит. издания: Traité des principes. 1978-1984. 5 t. (SC; 252, 253, 268, 269, 312); Vier Bücher von den Prinzipien. 1976; Sobre los principios. 2015; On First Principles. 2017. 2 vol.; рус. пер.: О началах. 1899, а также многократные последующие переиздания), сочинение сохранилось в лат. переводе Руфина Аквилейского; некоторые отрывки представлены также в греч. оригинале и древних лат. переводах (о рукописной традиции и текстологии в целом см.: Koetschau. 1913; Bardy. 1923; также ср.: Pace. 2016). По свидетельству Евсевия Кесарийского, трактат написан до отъезда О. из Александрии (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 24. 3), т. е. до нач. 30-х гг. III в.; согласно датировке Нотена - в 229-230 гг. (см.: Nautin. 1977. P. 410).

Полный греч. текст сочинения утрачен. Наиболее крупные греч. отрывки сохранились в сб. «Филокалия», составители к-рого выписали полностью начальные главы 3-й кн. (Orig. Philoc. 21. 1-23 = De princip. III 1. 1-24) и 4-й кн. (Philoc. 1. 1-27 = De princip. IV 1. 1 - IV 3. 11). Сопоставление с лат. переводами свидетельствует, что текст О. при помещении в «Филокалию» не подвергался намеренной глубокой переработке и в основном представлен в исходном виде. Вместе с тем составители сборника удаляли некоторые отрывки, вероятно, считая их с догматической т. зр. ошибочными. Напр., в 3-й кн. было удалено рассуждение О. о том, что души упорствующих во зле людей могут превратиться в демонов, и о том, что души последовательно живут во многих мирах, обладая возможностью двигаться от предельного зла к высшему благу, и наоборот (De princip. III 1. 23 // Origenes Werke. 1913. Bd. 5. S. 242; о др. расхождениях «Филокалии» и лат. текстов см.: Koetschau. 1913. S. CIII-CV). Краткие греч. цитаты из трактата «О началах» приводятся в письме имп. св. Юстиниана I (527-565) свт. Мине, патриарху К-польскому (536-552), которое известно также под названием «Эдикт против Оригена» (Edictum contra Origenem; CPG, N 6880). В письме император рассматривает предполагаемые богословские заблуждения О. и настаивает на необходимости его осуждения как еретика. Задачей письма определяется отбор цитируемых в нем 24 отрывков: они содержат наиболее радикальные неортодоксальные высказывания О., часто намеренно лишенные контекста с целью представить их в качестве богословских постулатов, а не исследовательских гипотез О. (крит. изд.: ACO. T. 3. P. 208-213; ср.: Koetschau. 1913. S. CV-CXV; Crousel, Simonetti. 1978. P. 30-32). Небольшой отрывок греч. текста 3-й кн. (Orig. De princip. III 1. 6-8) сохранился в независимом представлении на папирусе (опубл.: Treu, Worp. 1979; ср.: Aland, Rosenbaum. 1995. S. 464-466; Pace. 2016. P. 138). Др. греч. фрагменты и цитаты неизвестны. Кётшау предпринял попытку восстановить греч. текст нек-рых отрывков трактата, опираясь на предполагаемые парафразы и аллюзии в сочинениях позднейших церковных писателей, а также на антиоригенистские анафематизмы (см.: Koetschau. 1913. S. CXV-CXXVII), однако многие совр. исследователи считают предложенную им версию текстов чрезмерно субъективной (напр., см.: Crousel, Simonetti. 1978. P. 32-33; Behr. 2017. P. XXV-XXVIII).

Лат. перевод трактата «О началах» был сделан Руфином Аквилейским в 398 г., после его возвращения в Италию из Палестины. Работа над переводом проходила в контексте начавшейся еще в Палестине бурной дискуссии Руфина с блж. Иеронимом по вопросу ортодоксальности богословия О. Вследствие этого подход Руфина к трактату «О началах» в значительной мере определялся апологетическими задачами. Непосредственно перед этим, в 397 г., Руфин перевел на лат. язык 1-ю кн. соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила, в которой для подтверждения ортодоксальности и церковности учения О. приводились мн. цитаты из его трудов. В 1-й кн. соч. «Апология Оригена» присутствует ок. 30 отрывков из трактата «О началах»; впосл. Руфин включил собственный перевод этих отрывков в полный лат. перевод трактата «О началах» без существенной переработки. Как сообщает сам Руфин в предисловии к переводу трактата «О началах», в процессе работы он исходил из убеждения, что взгляды О. по всем богословским вопросам были безупречно православными, а все соблазнительные высказывания в его книгах связаны с тем, что эти книги «в очень многих местах испорчены еретиками и злонамеренными людьми». Поэтому при переводе Руфин позволял себе удалять или «исправлять» те отрывки, к-рые он считал «искаженными и подложными», а также добавлять от себя «объяснения», якобы опираясь на рассуждения О. в др. сочинениях (см.: Origenes Werke. 1913. Bd. 5. S. 5). Следствием подобной методологии стало наличие значительных расхождений между греч. текстом О. и лат. версией Руфина. Сопоставление этих текстов (в тех случаях, когда это возможно) показывает, что Руфин, верно передавая общий ход рассуждений О., во мн. проблемных местах радикально редактирует или искажает текст. Т. о., перевод Руфина дает верное представление о сочинении О. в целом, однако не может служить надежным источником в тех случаях, когда речь идет о содержавшихся в трактате «О началах» спорных и неортодоксальных высказываниях О. (подробнее о проблеме надежности лат. перевода Руфина см.: Bardy. 1923; Pace. 1990; Idem. 1992; Idem. 2016; Fernández Eyzaguirre. 2014). Помимо прямой рукописной традиции лат. перевод Руфина в отрывочном виде представлен в др. источниках. Многочисленные цитаты из него приводятся в соч. «О воплощении и божестве Христа к Януарию» (De incarnatione et deitate Christi ad Ianuarium; CPL, N 378A), к-рое сохранилось под именем блж. Августина, но ему не принадлежит. Отрывок из 2-й кн. (Orig. De princip. II 6. 1-7) сохранился в рукописи IV в. под заглавием «О воплощении Господа» (De incarnatione Domini). Вероятно, представленным в этой рукописи сборником пользовались свт. Лев I Великий, папа Римский (440-461), и др. рим. теологи, т. к. части этого отрывка попали в 2 флорилегия, составленные в период христологических споров, где оказались ошибочно приписаны свт. Василию Великому, проповеди к-рого в сборнике помещены перед текстом О. (см.: ACO. T. 2. Vol. 4. P. 125. N XIIII; T. 4. Vol. 2. P. 95. N 97; подробнее см.: Fernández Eyzaguirre. 2016).

Блж. Иероним, узнав о появлении перевода Руфина, был возмущен избранной тем стратегией защиты О. По просьбе друзей в 399 г. он сделал собственный перевод трактата «О началах», в котором использовал букв. метод, желая сохранить все предполагаемые заблуждения О. в первоначальном виде и тем самым показать недобросовестность Руфина (см.: Hieron. Ep. 85. 3; Idem. Adv. Rufin. I 7). Этот перевод не сохранился; доступны лишь отрывки из него, к-рые содержатся в датируемом 409 г. письме блж. Иеронима Авиту; в нем блж. Иероним перечисляет и критикует предполагаемые «ереси» О. (см.: Idem. Ep. 124; цитаты приводятся также в научном аппарате крит. изданий). В одних случаях блж. Иероним приводит для подтверждения своих выводов отрывки из своего перевода трактата «О началах», в др. случаях лишь пересказывает содержавшиеся в этом сочинении рассуждения О. Эти принципиально разные способы представления материала в письме далеко не всегда эксплицитно разграничены, поэтому исследователи по-разному оценивают надежность отдельных свидетельств блж. Иеронима (сводную таблицу Кётшау с указанием предполагаемой точности цитат см.: Koetschau. 1913. S. XCIII-XCV; др. т. зр. см., напр.: Behr. 2017. P. XXV-XXVI).

Трактат «О началах» является наиболее важным и спорным сочинением О., специально посвященным систематическому рассмотрению основных тем христ. теологии. Общий замысел трактата О. разъясняет во введении. Он признаёт единственным источником истины слова и учение Христа, поясняя, что подразумевает под этим откровение Божие, к-рое в ВЗ получали праведники и пророки, а в НЗ получают апостолы и их преемники, хранящие их учение: «...только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания» (Orig. De princip. Praef. 2). О. исходит из уверенности в том, что ВЗ может быть правильно понят в свете НЗ, т. е. «апостольского предания», к-рое в свою очередь правильно интерпретируется лишь в Церкви. О. проводит разграничение между минимальным вероучительным содержанием, к-рое принимается всеми членами Церкви, является частью «церковной проповеди» и «правила веры», и дополнительными богословскими вопросами, к-рые не имеют прямого решения в Свящ. Писании и вслед. этого остаются предметом дискуссий. В трактате «О началах» он ставит задачу показать, каким образом с опорой на общепринятое церковное учение могут быть решены эти вопросы. Т. о., трактат имеет одновременно исследовательский и педагогический характер. Вероятно, он был адресован группе христиан, посещавших лекции О. в Александрии и проявлявших глубокий интерес как к христ. богословию, так и к полемике с оппонентами христианства. Выделив во введении основные богословские темы, О. затем последовательно рассматривает их в разных перспективах. Обычно сначала кратко излагаются отдельные положения вероучения, а затем они подробно освещаются и защищаются рациональным путем, нередко с обсуждением возможных возражений оппонентов - язычников и еретиков. В 1-й кн. О. раскрывает учение о Боге, Его единстве и духовной природе, о Боге Слове и Св. Духе, о разумных существах, о духах и об их падении. Во 2-й кн. излагается учение о видимом мире и о Боге как его Творце и Хранителе, об откровении Бога в ВЗ, о Воплощении, об Иисусе Христе, о Св. Духе и Его деятельности, о человеческой душе, о воскресении и др. эсхатологических темах. В 3-й кн. О. рассматривает учение о свободе воли и ее отношении к благодати, о борьбе между добром и злом, о конечном торжестве добра и всеобщем восстановлении. В 4-й кн. говорится о богодухновенности Свящ. Писания и методах его толкования. В заключительной части О. предлагает краткий обобщающий обзор основных рассмотренных тем (см.: Сагарда. 2004. С. 455; подробнее о структуре и содержании трактата см.: Quasten. Patrology. 1950. Vol. 2. P. 58-61; Crousel, Simonetti. 1978. P. 10-22; Behr. 2017. P. XXVIII-LXXXVIII; Fernández Eyzaguirre. 2017).

2. «Против Цельса» (Contra Celsum = Contr. Cels.; CPG, N 1476; CPGS, N 1476; PG. 11. Col. 641-1632; крит. издания: Origenes Werke. 1899. Bd. 1. S. 49-374; Bd. 2. S. 1-293; Contre Celse. 1967-1976. 5 t. (SC; 132, 136, 147, 150, 227); рус. переводы: Против Цельса. 1912 (книги 1-4), а также многократные последующие переиздания; То же. 1999 (кн. 5); книги 6-8 на рус. язык не переведены), сочинение состоит из 8 книг, к-рые сохранились полностью в греч. оригинале. Согласно Евсевию Кесарийскому, трактат был написан О. в правление имп. Филиппа Араба, т. е. между 244 и 249 гг.; по датировке Нотена - ок. 249 г. (см.: Nautin. 1977. P. 412). Текст представлен в неск. рукописях, возможно, восходящих к общему визант. архетипу; наиболее ранняя датируется XIII в. Крупные отрывки трактата включены в сб. «Филокалия» (Orig. Philoc. 15. 1 - 20. 26; 22. 11). В сб. «Филокалия» имеется отрывок, отсутствующий в известных ныне рукописях соч. «Против Цельса» (Ibid. 15. 19; посвящен теме Преображения Господня и телесности Иисуса Христа). После выхода критического издания в нач. XX в., в к-ром отрывок был включен в основной текст (Contr. Cels. VI 77; см.: Origenes Werke. 1899. Bd. 2. S. 148-149), завязалась научная дискуссия о предпочтительности прямой или косвенной рукописной традиции. До наст. времени вопрос не получил общепринятого решения; имеются как сторонники включения отрывка в трактат «Против Цельса», так и те, кто полагают, что он был заимствован составителями сб. «Филокалия» из к.-л. др. несохранившегося сочинения О. В число найденных в Туре папирусов с сочинениями О. входят отрывки из 1-й и 2-й книг трактата «Против Цельса» (научное изд.: Scherer. 1956; разночтения также указаны в издании, вышедшем в серии SC; ср.: Nautin. 1977. P. 253).

Трактат «Против Цельса» был написан О. по просьбе Амвросия. Задачей сочинения является рассмотрение и опровержение разнообразных обвинений против христианства, выдвинутых языческим философом и писателем Цельсом в полемическом соч. «Истинное слово» (текст утрачен; сохранились лишь многочисленные цитаты в составе трактата О.), созданном в кон. II в. Первоначально О. намеревался дать ответ Цельсу, объединяя его высказывания в тематические группы, однако затем по причине недостатка времени принял решение следовать тексту сочинения Цельса, составляя своеобразный комментарий к нему (см.: Cагарда. 2004. С. 453). В соответствии с планом «Истинного слова», апологетический трактат О. разделяется на 4 части: 1) опровержение возражений против христианства, сделанных Цельсом на основании иудейской мессианской веры и вложенных в уста иудея (Orig. Contr. Cels. I 28 - II 69); 2) разбор критики самим Цельсом мессианских представлений иудаизма и его возражений против исторических основ христианства (Ibid. III-V); 3) защита конкретных положений христ. вероучения, на к-рые нападал Цельс (Ibid. VI - VII 61); 4) опровержение предложенной Цельсом апологии языческой гос. религии (Ibid. VII 62 - VIII 71). О. настаивает, что христ. учение о Боговоплощении не противоречит богословской идее неизменяемости Бога; по его убеждению, Бог может действовать в мире, Сам оставаясь неизменным. Для обоснования реальности Боговоплощения О. ссылается на пророчества ВЗ, настаивая, что их исполнение служит убедительным доказательством истинности мессианского достоинства Иисуса Христа. Широко используется также историческая аргументация; так, О. полагает, что Иисус Христос должен быть признан Богом в силу даже одного того, что основанное на проповеди апостолов христианство распространилось и укрепилось, несмотря на все гонения и препятствия (подробнее о содержании см.: Quasten. Patrology. 1950. Vol. 2. P. 52-57; Discorsi di verità. 1998; рус. лит-ру см.: Сагарда. 2004. С. 452. Примеч. 10; также см.: Сидоров. Апологетический труд Оригена. 2008).

3. «Беседа с Гераклидом» (Disputatio cum Heracleida = Disp. Heracl.; CPG, N 1481; CPGS, N 1481; научные издания: Entretien avec Héraclide. 1960. (SC; 67); Operе di Origene. 2017. Vol. 18; общую характеристику и лит-ру см.: Quasten. Patrology. 1950. Vol. 2. P. 62-64; Operе di Origene. 2017. Vol. 18. P. 7-54), сохранился в греч. оригинале. Текст сочинения засвидетельствован в единственном папирусе, найденном в 1941 г. в Туре. Сочинение имеет редкий для раннехрист. лит-ры вид: оно является не лит. диалогом, а стенограммой реального диспута, проведенного О. в Аравии в присутствии местных епископов и народа. Предполагается, что этот диспут состоялся ок. 245 г. В 1-й части «Беседы...» О. ведет полемику с еп. Гераклидом, который придерживался монархианских взглядов. Предметом обсуждения является выражение «два Бога», которое О. считал допустимым использовать для обозначения Отца и Сына. Ссылаясь на Свящ. Писание (в частности, на Ин 10. 30) и используя рациональные доводы, О. убеждает Гераклида в том, что двойственность может быть совместима с единством. Диспут завершается примирительной формулировкой «два Бога» (δύο θεοί), но «одна Сила» (δύναμις μία). Во 2-й части «Беседы...» О. отвечает на вопросы присутствовавших епископов, связанные с учением о человеческой душе. В частности, он разъясняет, каким образом библейское представление о том, что «кровь есть душа» (см.: Втор 12. 23; ср.: Лев 17. 11), не противоречит бессмертию и нематериальности последней (см.: Rizzi. 2015).

1. «Увещание к мученичеству» (Exhortatio ad martyrium = Exhort. ad martyr.; CPG, N 1475; PG. 11. Col. 564-637; крит. изд.: Origenes Werke. 1899. Bd. 1. S. 3-47; рус. пер.: Увещание к мученичеству. 1886, а также многократные последующие переиздания), сочинение сохранилось полностью в греч. оригинале. Сочинение создано ок. 235 г., в правление имп. Максимина I Фракийца (235-238), и связано с начатым им гонением на христиан. Адресатами трактата являются Амвросий и пресв. Протоктит, к-рые были арестованы и в момент написания трактата находились в заключении (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 28. 1; подробнее см.: см.: Nautin. 1977. P. 72-80). По форме сочинение близко к гомилиям О.; в нем в изобилии встречаются библейские цитаты и аллюзии, риторические фигуры, яркие образы и т. п. Трактат является воодушевленным гимном мученичеству. О. убеждает, что твердость в мучениях составляет обязанность истинного христианина. Мученик прославляет Бога своей смертью и достигает вечной славы; терпеливо перенося временные страдания, он удостаивается неизреченной награды и становится ходатаем перед Богом за своих собратьев-христиан (Сагарда. 2004. С. 458; подробнее о содержании см.: Stritzky. 2010; также ср.: Quasten. Patrology. 1950. Vol. 2. P. 69-73).

2. «О молитве» (De oratione = De orat.; CPG, N 1477; PG. 11. Col. 416-562; крит. изд.: Origenes Werke. 1899. Bd. 2. S. 297-403; рус. пер.: О молитве. 1884, а также многократные последующие переиздания), сочинение сохранилось полностью в греч. оригинале. Трактат создан ок. 234 г. Адресатами являются Амвросий и Татиана, предположительно его сестра, к к-рым О. обращается в начальной и заключительной частях (см.: Orig. De orat. 2, 33; ср.: Nautin. 1977. P. 181-182. Not. 101). Сочинение делится на 2 основные части. В 1-й части О. рассуждает о необходимости, пользе, значении и действии молитвы. В частности, он рассматривает довод о том, что молитва не может произвести никакого изменения в ходе событий, предустановленных Богом. Опираясь на учение о человеческой свободе, О. отмечает, что Бог в Своем всеведении принимает в расчет и эту свободу, поэтому обращение к Богу с молитвами и просьбами не лишено смысла, но согласуется с замыслом Бога подать нечто благое тем, кто будут к Нему обращаться. Действительная цель молитвы - не принудить к чему-то Бога, но войти с Ним в таинственное общение и тем самым осознать свои подлинные духовные нужды. Возвышение сердца к Богу, представление себя в Его присутствии, богобоязненное настроение производят освящающее влияние на всю деятельность человека. Во 2-й части трактата О. предлагает объяснение образца молитвы, к-рый был дан Самим Господом, молитвы «Отче наш», сопоставляя ее версии, сохранившиеся в Евангелии от Матфея (Мф 6. 9-13) и в Евангелии от Луки (Лк 11. 2-4). В заключительной главе сочинения О. дает нек-рые практические наставления о настроении и положении молящегося, о лучших времени и месте молитвы и т. п. (см.: Сагарда. 2004. С. 457-458; подробнее о содержании см.: Stritzky. 2014; также ср.: Quasten. Patrology. 1950. Vol. 2. P. 66-69; Gessel. 1975).

1. «О Пасхе» (De Pascha; CPG, N 1480; CPGS, N 1480; научные издания: Origène. Sur la Pâque. 1979; Die Schrift des Origenes «Über das Passa». 1993), сочинение сохранилось в греч. оригинале с нек-рыми лакунами. В перечне блж. Иеронима не упоминается (8 гомилий с заглавием «О Пасхе» - др. произведение О.); авторство О. устанавливается на основании рукописных колофонов и содержательного анализа. Точное время создания неизвестно; согласно Нотену, трактат был создан в Кесарии Палестинской между 235 и 248 гг., причем поздняя датировка более вероятна (см.: Origène. Sur la Pâque. 1979. P. 108-109). Греч. текст представлен в корпусе папирусов, найденных в Туре в 1941 г.; нек-рые отрывки также засвидетельствованы в катенах. С т. зр. формы соч. «О Пасхе» - композиционно цельный экзегетический трактат, близкий к библейским комментариям О. (см.: Ibid. P. 101-103). Произведение состоит из 2 частей: в 1-й части О. предлагает рассмотрение исторических событий, связанных с установлением Пасхи в ВЗ и описанных в кн. Исход (Исх 12. 1-11); во 2-й части он представляет «духовное» толкование этого библейского сюжета в свете учения об Иисусе Христе как истинной Пасхе (см.: 1 Кор 5. 7-8), открытого христианам в НЗ (подробный анализ содержания см.: Origène. Sur la Pâque. 1979. P. 112-150; Buchinger. 2005).

2. «Строматы» (Stromata = Strom.; CPG, N 1483; CPGS, N 1483), сочинение утрачено, сохранились лишь немногочисленные фрагменты (частичное изд.: PG. 11. Col. 101-108; обзор и анализ сведений см.: Nautin. 1977. P. 293-302; также см.: Moreschini. 1987). Согласно Евсевию Кесарийскому, сочинение состояло из 10 книг и было создано в правление имп. Александра Севера, «как об этом свидетельствуют собственноручные пометки» О. (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 24. 3). Т. о., О. работал над ним в Александрии в 20-х гг. III в., по датировке Нотена - в 222-229 гг. (см.: Nautin. 1977. P. 410). Имеющиеся сведения о содержании сочинения отрывочны и довольно противоречивы. Блж. Иероним в одном из писем замечает, что в «Строматах» О. сравнивал христ. учение со взглядами греч. философов (упомянуты Платон, Аристотель, Нумений и Корнут), и считает это сочинение подражанием «Строматам» Климента Александрийского (Hieron. Ep. 70. 4). Повторение названия действительно может свидетельствовать о желании О. повторить труд Климента, однако др. сохранившиеся свидетельства и отрывки показывают, что «Строматы» О. имели скорее экзегетико-апологетический, чем богословско-философский, характер. Из книг 1-6 сохранились лишь краткие отрывки, содержащие объяснение отдельных библейских сюжетов и высказываний; они не позволяют установить, какие вопросы и в какой форме обсуждались в этих книгах (сводный перечень см.: Nautin. 1977. P. 295; CPG, N 1483; ср.: Сагарда. 2004. С. 456-457). Отрывки из книг 7-8 в источниках не обнаружены. Некоторые сведения имеются о содержании 9-й и 10-й книг: согласно блж. Иерониму, в 9-й кн. О. объяснял 4-ю гл. Книги пророка Даниила (см.: Hieron. In Dan. // PL. 25. Col. 514), а в 10-й кн. обсуждались главы 9, 13 и 14 этой книги (Idem // Ibid. Col. 589, 580-584; блж. Иероним приводит здесь отрывки из толкований О.), а также нек-рые сложные места из Послания к Галатам (см.: Idem. In Gal. // Ibid. 26. Col. 406-408; приводится отрывок). По мнению Нотена, цитируемое блж. Иеронимом в соч. «Против Иоанна Иерусалимского» (Contra Ioannem Hierosolymitanum; CPL, N 612) рассуждение О. о телах, к-рые люди будут иметь после всеобщего воскресения, было заимствовано именно из «Стромат» (см.: Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 25-26; ср.: Nautin. 1977. P. 296-300). Однако оно может восходить и к соч. «О воскресении», упоминаемому блж. Иеронимом здесь же.

3. «О воскресении» (De resurrectione = De resurr.; CPG, N 1478), сочинение утрачено, сохранилось несколько отрывков (частичное изд.: PG. 11. Col. 91-96; ср.: Nautin. 1977. P. 251). Согласно перечню блж. Иеронима, сочинение состояло из 2 книг (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 4); это же сообщает Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 24. 2). Соч. «О воскресении» О. написал еще в Александрии; согласно датировке Нотена - в 222-225 гг. (см.: Nautin. 1977. P. 371). В трактате «О началах» О. ссылается на некие собственные труды, специально посвященные вопросу о воскресении, не сообщая точных названий (Orig. De princip. II 10. 1). Вероятно, произведение имело форму диалога Это подтверждается свидетельством Феофила, архиеп. Александрийского, в окружном послании епископам Палестины и Кипра (сохранилось в латинском переводе блж. Иeронима: Hieron. Ep. 92), где говорится, что сочинение О. было адресовано Амвросию и в нем О. «подражал диалектическому способу рассуждения» (Ibid. 92. 4). В этом же послании приводится краткая цитата, темой к-рой является «магическое искусство»; согласно Феофилу, О. утверждал, что оно либо не реально, либо, в случае реальности, само по себе не является чем-то порочным (Ibidem). Неск. более пространных и важных по содержанию цитат сохранились в составе лат. перевода соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила (см.: Pamphil. Apol. pro Orig. 113 (возможно, происходит из др. сочинения О.), 128, 130, 132, 134). В этих отрывках О. рассуждает о телесном воскресении. О. настаивает, что каждый воскреснет в собственном теле, однако по свойствам эти тела будут не во всем одинаковы и степень их прославленности будет зависеть от духовного состояния воскресших. Соч. «О воскресении» вызвало полемический ответ сщмч. Мефодия, еп. Олимпийского, который подверг позицию О. подробной критике в трактате «О воскресении» (De resurrectione; CPG, N 1812; сохранился в древних слав. и герм. переводах; отдельные отрывки также сохранились на греч. языке). В этом трактате сщмч. Мефодий неоднократно цитирует или пересказывает соч. «О воскресении» О., однако во мн. случаях точность передачи им мыслей О. вызывает сомнения. Учению О. о том, что материя будет преображена в некое духовное состояние, а человеческие тела приобретут принципиально иное качество, оставаясь теми же только по виду (т. е. по служащему для сохранения индивидуальности внешнему облику), сщмч. Мефодий противопоставляет собственную концепцию материальной тождественности тела до смерти и после воскресения. В процессе полемики сщмч. Мефодий затрагивает и нек-рые др. аспекты эсхатологии О. (подробнее см.: Оксиюк. 1914. С. 212-215; ср.: ПЭ. Т. 45. С. 104, 109-110).

4. «О природах» (De naturis; CPG, N 1479). Сочинение с таким названием не упоминается в перечне блж. Иеронима; о нем известно из единственной цитаты, представленной в катенах в лат. переводе с пометкой: «из третьей книги Оригена о природах». Т. о., если сочинение О. действительно существовало, в нем было не менее 3 книг. Возможно, оно было написано против гностиков и содержало критику гностических представлений об онтологическом различии природ духовных и плотских людей. Именно этой теме посвящен цитируемый отрывок, в котором на примере жертвы, принесенной Каином (см.: Быт 4. 1-7), подчеркивается, что даже грешники не обладают некой всецело злой природой, но могут иметь истинное знание о Боге и стремиться Ему служить (см.: Nautin. 1977. P. 252).

5. В перечне блж. Иеронима упоминаются несколько др. несохранившихся сочинений О. разных жанров (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 4, 9): 2 диалога «О воскресении» (De resurrectione), а также гомилии «О мире» (De pace), «О посте» (De jeiunio), «О единобрачии и троебрачии» (De monogamis et trigamis), «Увещательная к Пионии» (Exhortatoria ad Pioniam; возможно, искажение ad poenitentiam - «к покаянию» или ad patientiam - «к терпению»), «Произнесенные в Тарсе» (In Tarso). Из этих сочинений не сохранилось даже отрывков, поэтому об их содержании ничего достоверного не известно (нек-рые гипотезы см.: Nautin. 1977. P. 252, 259-260).

Евсевий Кесарийский сообщает о мн. письмах О. разным лицам, в число к-рых входили имп. Филипп Араб и его супруга Севера; он также отмечает, что лично составил сборник, в который входило более 100 писем О. (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 36. 3-4; 39. 5). Сборники писем О. упоминаются в перечне блж. Иеронима (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 9). В разных источниках представлены отрывки из неск. писем О. (см.: CPG, N 1491-1493, 1495-1496; ср.: Nautin. 1977. P. 260; Сагарда. 2004. С. 458). Полностью сохранилось лишь 2 письма.

1. «Письмо Григорию Чудотворцу» (Epistula ad Gregorium Thaumaturgum = Ep. ad Greg. Thaum.; CPG, N 1490; PG. 11. Col. 88-92; Lettre d'Origène à Grégoire. 1969. (SC; 148); рус. пер.: Письмо Оригена. 1912), сохранилось целиком в греч. оригинале. Письмо полностью включено в состав сб. «Филокалия» (Orig. Phlioc. 13. 1-4). Точное время написания неизвестно; традиционно письмо относят к 1-му периоду жизни О. в Кесарии Палестинской и датируют 2-й пол. 30-х или нач. 40-х гг. III в. (см.: Quasten. Patrology. 1950. Vol. 2. Р. 73). В письме О. обращается к некоему ученику, называя его по имени - Григорий. Отождествление этого Григория со свт. Григорием Чудотворцем основывается на свидетельстве Евсевия о том, что свт. Григорий (по-видимому носивший до крещения имя Феодор) был учеником О. в Кесарии (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 30. 1). Свт. Григорий считается также автором соч. «Похвальное слово в честь Оригена», в к-ром нек-рые исследователи находили параллели с текстом письма О., полагая, что письмо было написано О. после «Похвального слова...», по случаю окончательной разлуки между ним и свт. Григорием (см.: Письмо Оригена. 1912. С. 1337-1338). Традиц. т. зр. подверг обстоятельной критике Нотен, к-рый, считая сообщения Евсевия ошибочными, утверждал, что в них спутаны 3 лица: Феодор (ученик О., действительный автор «Похвального слова...»), Григорий (ученик О., адресат письма) и свт. Григорий Чудотворец, к-рый вообще не был учеником О. (см.: Nautin. 1977. P. 81-86, 155-161). Позиция Нотена была оспорена Крузелем (см.: Crouzel. 1979) и в наст. время остается сомнительной; среди исследователей есть сторонники как традиц. т. зр., так и гипотезы Нотена. Основной темой письма является вопрос о надлежащем отношении христианина к мирским наукам, гл. обр. к философии. О. утверждает, что, подобно тому как все светские науки служат подготовкой к философии, сама философия имеет ценность только в качестве пропедевтики к «христианству», т. е. к библейским и богословским исследованиям. В этом контексте О. называет философию «помощницей» (συνέριθος) христианства, фактически вводя образ философии как служанки теологии, впосл. получивший значительную популярность среди христ. теологов (Orig. Ep. ad Greg. Thaum. 1). Для иллюстрации отношения христианства к светским наукам О. использует библейский образ пребывания израильтян в Египте. Как израильтяне при выходе из Египта взяли с собой сокровища и одежды для устройства из них сосудов храма и украшений святилища, так и светские науки могут служить для созидания и украшения дома Божия. Но часто они приводят и к злоупотреблению, так же как пребывание израильтян в Египте имело и вредную сторону, т. к. полученные там знания о язычестве привели их к греху и идолослужению. Поэтому главным занятием христианина всегда должно оставаться чтение и исследование Свящ. Писания, для правильного понимания которого необходимо обращаться с молитвой о помощи к Богу (см.: Сагарда. 2004. С. 459).

2. «Письмо Юлию Африкану» (Epistula ad Iulium Africanum = Ep. ad African.; CPG, N 1494; CPGS, N 1494; PG. 11. Col. 48-85; крит. изд.: Philocalie 1-20. 1983. P. 469-578. (SC; 302)), сохранилось целиком в греч. оригинале. Написано в 40-х гг. III в.; согласно Нотену - незадолго до 249 г. (см.: Nautin. 1977. P. 182). Во время составления письма О. находился в Никомидии вместе с Амвросием. Поводом для написания послужило адресованное О. письмо Юлия Африкана, христ. ученого и историка (текст см.: Reichardt. 1909. S. 78-80), к-рый обратил внимание, что О. во время одного из диспутов с еретиками сослался на историю о Сусанне (Дан 13), отсутствующую в евр. тексте Книги пророка Даниила. Юлий Африкан спрашивал О., следует ли считать главы 13-14 Книги пророка Даниила, засвидетельствованные только на греч. языке, частью канонического ВЗ. В ответном письме О. с помощью различных аргументов защищает канонический авторитет этой и др. греч. частей Септуагинты, евр. оригинал к-рых неизвестен. Поскольку текст ВЗ принят христ. Церквами таким, каким он представлен в Септуагинте, не следует сомневаться, что это и есть истинное Свящ. Писание. По убеждению О., к научным аргументам о времени создания книг и о языке авторов следует относиться критически; они не могут иметь решающего значения и должны уступать церковной традиции (см.: Сагарда. 2004. С. 459; подробнее см.: Nautin. 1977. P. 176-182).

3. «Письмо друзьям в Александрию» (Epistula ad quosdam caros suos Alexandriam = Ep. Alex.; CPG, N 1491; изд.: Crouzel. A Letter. 1973), сохранились отрывки в лат. переводе. Письмо цитируется в полемических сочинениях Руфина Аквилейского и блж. Иеронима (см.: Rufin. De adult. lib. Orig. 7; Hieron. Adv. Rufin. II 18). Письмо имеет важное доктринальное значение, поскольку в нем О. объявляет клеветой высказанное в его адрес неизвестными лицами обвинение, будто он учит, что «должен быть спасен диавол, отец злобы, погибели и тех, кто изгоняются из Царства Божия». О. отмечает, что никто здравомыслящий не станет учить такому. Руфин и блж. Иероним переводят этот отрывок по-разному, однако общий смысл совпадает, что подтверждает принадлежность высказывания О. и ставит перед исследователями сложный вопрос о том, каким образом оно должно согласовываться с рассуждениями о спасении диавола в др. сочинениях О. Во 2-й части письма О. рассказывает о случаях, когда его обвиняли в неправомыслии по вине еретиков, издававших под его именем искаженные или вымышленные сочинения (подробнее см.: Crouzel. A Letter. 1973; Nautin. 1977. P. 161-172; Guly. 2011).

Засвидетельствованное в древних источниках название «Гекзаплы» (Hexapla; греч. ῾Εξαπλᾶ; CPG, N 1500; PG. 15-16; научное изд.: Origenis Hexaplorum quae supersunt. 1875) обозначает не оригинальное сочинение О., а созданный им масштабный рукописный свод, содержавший евр. текст и неск. греч. переводов ВЗ. Работа над «Гекзаплами» была начата О. еще в Александрии, а завершена во 2-й пол. 40-х гг. III в. в Кесарии Палестинской. Название свода связано с тем, что в нем в параллельных колонках было представлено 6 текстов ВЗ: 1) евр. текст в евр. начертании; 2) тот же евр. текст в греч. транскрипции; 3) перевод Акилы, отличающийся букв. верностью евр. тексту и поэтому помещенный рядом с ним; 4) перевод Симмаха; 5) Септуагинта (LXX); 6) перевод Феодотиона. О. были найдены еще 2 перевода, время создания и авторство к-рых неизвестны; согласно Евсевию Кесарийскому, они были помещены в «Гекзаплы» для Псалтири, а согласно Епифанию Кипрскому - и для др. книг Библии. Наряду с этими «Октаплами», расширенной версией «Гекзапл», источники сообщают о существовании «Тетрапл», сокращенной версии, состоявшей из 4 греч. переводов (LXX, Акилы, Симмаха, Феодотиона), в к-рой не было столбцов с евр. текстом (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 16. 1-4; Epiph. De mensur. et pond. // PG. 45. Col. 261-265). Основной задачей, к-рую ставил перед собой О. при составлении «Гекзапл», было выявление всех отличий текста Септуагинты, к-рый О. считал наиболее важным вслед. его церковного употребления, от евр. оригинала и др. переводов. Следуя правилам александрийских грамматиков, О. помечал разночтения в колонке с текстом Септуагинты с помощью условных знаков. Овел (ὀβελός; горизонтальная черта между 2 точками) служил для обозначения того материала, который отсутствовал в евр. тексте, а астериск (ἀστέρισκος; звездочка) - того, к-рый присутствовал в евр. тексте, но отсутствовал в греч. переводе (см.: Сагарда. 2004. С. 445-446). О. не переоценивал значения собственных критических трудов и не стремился создать новый греч. текст Свящ. Писания, подчеркивая, что каждый сам вправе решать, пользоваться ли его пометками или следовать традиц. тексту (см.: Orig. In Matth. comm. XV 14). В сличении переводов О. видел прежде всего средство для лучшего понимания Библии. В комментариях и гомилиях он часто с использованием собственных «Гекзапл» указывает на разночтения, демонстрируя, как выбор правильного варианта помогает точнее установить смысл текста.

Экземпляр «Гекзапл» долгое время хранился в б-ке Кесарии Палестинской; в кон. VI в. его читал там блж. Иероним (см.: Hieron. In Tit. 3. 9; также см.: Фокин. 2010. С. 33-34). Вероятно, он оказался уничтожен вместе с др. рукописями этой б-ки в нач. VII в. Наличие др. полных списков «Гекзапл» маловероятно, т. к. из-за объема труда О. его копирование стало бы очень сложным и затратным предприятием. Однако частичные копии и переводы были достаточно широко распространены. Особенно часто переписывался столбец с Септуагинтой, вслед. чего труд О. оказал влияние на всю текстологическую традицию этой версии ВЗ. В научных изданиях и исследованиях предпринимаются попытки восстановить содержание «Гекзапл», используя перевод колонки с текстом Септуагинты на сир. язык (Сирогекзапла, нач. VII в.), восходящие к «Гекзаплам» фрагментарные сопоставления текстов ВЗ на греч. и др. языках, указания на разночтения в трудах церковных писателей и др. источники (подробнее см.: Nautin. 1977. P. 303-361; Origen's Hexapla and Fragments. 1998; Law. 2007; также см. в ст. Текстология библейская).

Отрывки ряда ныне утраченных сочинений О. сохранились на языке оригинала в составе сборника тематически упорядоченных выписок из трудов О., известного под названием «Филокалия» (Phlilocalia = Philoc.; CPG, N 1502; крит. изд.: The Philocalia of Origen. 1893; также см. комментированное изд.: Philocalie 1-20. 1983. (SC; 302); Philocalie 21-27. 1976. (SC; 226); общую характеристику см.: Junod. 2015). Традиционно считается, что сборник был составлен святителями Василием Великим и Григорием Богословом в кон. 50-х гг. IV в., когда они в молодости вели уединенную аскетическую жизнь; по утверждению Сократа Схоластика, в этот период они изучали экзегетические труды О., однако о составлении ими к.-л. сборника выписок он не сообщает (см.: Socr. Schol. Hist. eccl. IV 26). В качестве главного основания для атрибуции им «Филокалии» рассматривается письмо свт. Григория Богослова Феодору, еп. Тианскому (Greg. Nazianz. Ep. 115). В письме свт. Григорий сообщает, что посылает в качестве подарка, к-рый должен напоминать еп. Феодору о нем и о свт. Василии, «книгу, содержащую извлечения филокалии Оригена, полезные для любителей наук» (πυκτίον... τῆς ᾿Ωριγένους φιλοκαλίας ἐκλογὰς ἔχον τῶν χρησίμων τοῖς φιλολόγοις). Как показывают другие примеры употребления слова «филокалия», в IV в. оно могло обозначать как идейное и лит. наследие почитаемого автора в целом, так и подборку наиболее важных или полезных отрывков из чьих-либо сочинений (см.: Junod. 2015. P. 154-158). В письме свт. Григория «филокалия» - это не название конкретного сочинения, а описательная характеристика либо лит. наследия О., либо посылаемых «извлечений» из него. Из письма не следует ни то, что святители Григорий и Василий были составителями посылаемого собрания извлечений, ни то, что оно тождественно сборнику, известному ныне как «Филокалия». Сведения о составителях присутствуют лишь в прологах, к-рые были помещены перед «Филокалией» позднейшими переписчиками (текст см.: The Philocalia of Origen. 1893. P. 1-4). Второй пролог является более поздним и может быть датирован IX в. благодаря упоминанию в маргиналии визант. кесаря Варды (Ɨ 866). Автор этого пролога (возможно, входивший в ближайшее окружение свт. Фотия К-польского; некоторые исследователи полагали, что это сам свт. Фотий; см.: Junod. 2015. P. 153. Not. 13) пытается объяснить и оправдать то, что отцы и учители Церкви Василий Великий и Григорий Богослов создали сборник выписок из трудов осужденного Церковью еретика. Сведения о них как о составителях автор 2-го пролога почерпнул из 1-го краткого пролога, к-рый он пересказывает, отмечая, что переписанная им книга, содержавшая текст сборника и краткий пролог, была весьма древней. Т. о., между IV и IX вв. неизвестный автор 1-го пролога идентифицировал сборник выписок из трудов О. (совр. «Филокалию») как собрание извлечений, к-рое упоминается в письме свт. Григория, и поместил перед текстом собственный пролог и текст этого письма. Сложно установить, насколько корректной была эта идентификация; неизвестно, почерпнул ли автор 1-го пролога информацию о святителях Григории и Василии как об авторах собрания из надежного дополнительного источника, или лишь предложил собственную интерпретацию письма свт. Григория. Признание святителей Григория и Василия составителями «Филокалии» всецело зависит от доверия автору пролога, поэтому в наст. время мн. исследователями эта атрибуция ставится под сомнение (см.: Origène. Philocalie 1-20. 1983. P. 19-24; Junod. 2015). Само название «Филокалия» в прологах не приводится (сборник называется просто «книга» или «извлечения»); из византийских авторов первым его употребляет Михаил Пселл в XI в. (см.: Mich. Psell. Or. paneg. 17). Время составления «Филокалии» можно установить лишь приблизительно: поскольку в сборнике цитируется соч. «Евангельское приготовление» Евсевия Кесарийского, он был составлен не ранее 20-х гг. IV в.; верхнюю границу датировки определить сложнее, однако отсутствие у составителей всякого интереса к триадологическим и христологическим проблемам делает более вероятной раннюю датировку - 30-50-е гг. IV в. Местом составления «Филокалии» исследователи считают б-ку Кесарии Палестинской, поскольку в сборнике приводятся цитаты из мн. экзегетических трудов О., к-рые едва ли могли быть представлены в таком количестве в др. книжном собрании (см.: Junod. 2015. P. 163). При этом в отличие от сщмч. Памфила и Евсевия Кесарийского составители сборника не были апологетами личности и богословия О. Они не стремились доказать ортодоксальность его взглядов в области триадологии и христологии; их интерес был скорее учебным, а не богословским, поэтому сомнительные с догматической т. зр. суждения О. в выписках намеренно пропускались.

В «Филокалию» вошли отрывки мн. сочинений О. (от 16 до 18 - число зависит от атрибуции отрывков, источники к-рых не указаны составителями). Представлены экзегетические труды О. всех типов, трактаты «О началах» и «Против Цельса», а также «Письмо Григорию Чудотворцу»; из некоторых сочинений приводится неск. выписок (таблицу соответствий см.: CPG, N 1502; также ср.: The Philocalia of Origen. 1893. P. L-LI). С т. зр. содержания «Филокалия» делится на 3 смысловые части. Темой отрывков, включенных в 1-ю часть (главы 1-14), являются методы интерпретации Свящ. Писания; в них подробно представлены основные экзегетические принципы О., их богословские основания, а также нек-рые частные примеры толкования сложных мест Библии. Отрывки 3-й части (главы 21-27) связаны с темой свободы воли; в них отражены мн. аргументы, к-рые О. приводил в защиту концепции свободного самоопределения разумных существ, гл. обр. в контексте полемики с язычниками и гностиками. Менее цельной по тематике является 2-я часть сборника (главы 15-20). Все образующие ее отрывки заимствованы из трактата «Против Цельса». Они имеют отчасти экзегетический, отчасти апологетический характер, будучи подчинены цели опровергнуть выдвинутые язычниками по разным поводам упреки в иррационализме и интеллектуальной несостоятельности христ. веры. Вероятно, составители сборника выписали ответы О. на те обвинения в адрес христиан, к-рые язычники продолжали высказывать в полемике и в IV в. Наряду с текстами О. в собрании присутствуют также 2 отрывка из сочинений др. авторов. В 1-м случае речь идет о цитате из т. н. Псевдоклиментин. После пространной цитаты из «Комментария на книгу Бытие» О. приводится отрывок из 14-й кн. «Рекогниций» (Recognitiones; CPG, N 1015. 5; полный греч. текст не сохранился), к-рый, как и предшествующий текст О., содержит критику языческих астрологических представлений (см.: Orig. Philoc. 23. 22). Вопрос о том, входила ли эта цитата в «Комментарий на книгу Бытие» О., или же она была добавлена составителями сборника, остается дискуссионным, хотя последнее предположение более вероятно (Junod. 2015. P. 164. Not. 48; подробнее см.: Pouderon. 2012). Во 2-м случае составители сборника оговаривают, что цитируемый текст не принадлежит О. (см.: Orig. Philoc. 24. 1-8). Он взят из сочинения Евсевия Кесарийского «Евангельское приготовление», где он приводится под именем христ. писателя Максима. После цитаты составители корректно отмечают, что по основному содержанию текст совпадает с рассуждениями в соч. «Диалог об истинной вере в Бога». Автором этого произведения, сохранившегося под именем Адамантия, составители ошибочно считали О.; помещая в сборник цитату, они полагали, что в ней отражены взгляды О. В действительности автором отрывка, в к-ром обсуждается тема материи, был сщмч. Мефодий, еп. Олимпийский. Отрывок из его соч. «О свободе воли» (De libero arbitrio; CPG, N 1811) Евсевий Кесарийский либо привел под вымышленным именем, либо действительно взял из труда некоего Максима, где этот отрывок цитировался. Хотя сщмч. Мефодий полемизировал с О. по вопросу посмертной участи человека, оба признавали, что мир сотворен Богом из ничего, а не из предсуществующей материи, и что источником зла является свободная воля, а не материя. В отрывке нет явных доктринальных расхождений с позицией О., поэтому ошибка составителей «Филокалии» вполне объяснима (см.: Junod. 2015. P. 164-165; также ср.: Origène. Philocalie 21-27. 1976. P. 66-71).

В источниках и научной лит-ре О. атрибуируются некоторые отрывки, представленные в форме фрагментированных папирусов, цитат в сочинениях др. авторов, переводов на вост. языки и т. п. Их подлинность и отнесение к тому или иному сочинению О. остаются предметом дискуссий (см.: CPG, N 1503, 1505; CPGS, N 1503; о папирусах также см.: Aland, Rosenbaum. 1995. S. 393-522).

Под именем О. сохранилось значительное число сочинений, ему не принадлежащих (перечень неподлинных сочинений и отрывков см.: CPG, N 1510-1525; также ср.: Nautin. 1977. P. 236-238).

Наиболее известным и содержательно важным из них является «Диалог об истинной вере в Бога» (De recta in Deum fide; CPG, N 1726; крит. изд. греч. текста и лат. пер. Руфина Аквилейского: Der Dialog des Adamantius Περ τῆς εἰς θεὸν ὀρθης πίστεως / Hrsg. W. H. van de Sande Bakhuyzen. Lpz., 1901. (GCS; 4)). Уже составители «Филокалии» в IV в. считали «Диалог...» сочинением О. (см.: Orig. Philoc. 24. 8); в рукописной традиции засвидетельствовано его надписание двойным именем: «Диалог Адамантия, то есть Оригена» (Διάλεκτος ᾿Αδαμαντίου τοῦ κα ᾿Ωριγένους). Вероятно, первоначально «Диалог...» появился под псевдонимом неизвестного автора, избравшего прозвище Адамантий, а затем, поскольку это прозвище широко использовалось по отношению к О., «Диалог...» стали считать сочинением О., добавив его имя в надписание. Руфин Аквилейский, создавший лат. перевод «Диалога...», также был убежден, что автором является О. Лишь в Новое время было доказано, что составитель «Диалога...» является последователем сщмч. Мефодия, еп. Олимпийского, к-рый был убежденным противником О. и вел с ним полемику в своих трудах. В «Диалоге...» не только нашли отражение мн. богословские идеи сщмч. Мефодия, но и присутствуют бесспорные цитаты и пересказы отрывков из его сочинений. Т. о., О. не может быть автором этого произведения.

В средневек. сборниках О. приписывались разнообразные библейские комментарии и проповеди на лат. языке, в т. ч. 8 гомилий на Евангелие от Матфея (CPG, N 1510-1571), 17 гомилий на кн. Бытие (CPG, N 1520), комментарий на Книгу Иова (CPG, N 1521), проповедь о Мелхиседеке (CPG, N 1518), проповедь о Марии Магдалине (CPG, N 1523), и др. Все эти сочинения неподлинные. Их атрибуция О. может быть отчасти связана с тем, что в некоторых случаях они являются компиляциями, в к-рые были включены отрывки из древних лат. переводов подлинных трудов О. и из произведений др. авторов, опиравшихся на экзегетические идеи О.

В 1980 г. В. Пери выдвинул предположение, что соч. «59 бесед на псалмы» (Tractatus LIX in Psalmos; CPG, N 1429 = CPL, N 592), ранее вышедшее в критическом издании под именем блж. Иеронима (S. Hieronymi Presbyteri Tractatus sive Homiliae in Psalmos / Ed. G. Morin. Turnholti, 1958. (CCSL; 78)), а также некоторые др. сохранившиеся под именем блж. Иеронима беседы на псалмы (см.: CPL, N 593) в действительности являются сделанным блж. Иеронимом переводом или близкой к тексту переработкой гомилий О. (см.: Peri. 1980). Эта гипотеза была поддержана Крузелем, однако отвергнута специалистами по наследию блж. Иеронима (см.: Фокин. 2010. С. 74-75). Несостоятельность предположения Пери была доказана после обнаружения в 2012 г. греч. «Гомилий на псалмы» О. В наст. время автором соч. «59 бесед на псалмы» признается блж. Иероним; параллели с гомилиями О. объясняются зависимостью блж. Иеронима от его толкований (см.: Perrone. 2015. S. 8-9).

I. Богодухновенность. В основании экзегетики О. лежит представление об исключительном качестве Свящ. Писания, выраженное в концепции богодухновенности (θεοπνεύστους εἶναι τὰς... γραφάς - Orig. De princip. IV 1. 6; cр.: 2 Тим 3. 16). Под богодухновенностью О. понимает участие Бога в создании Библии: через Св. Духа (per Spiritum Dei - Orig. In Luc. hom. 1; ср.: «исповедуем, что библейские книги записаны Духом Божиим» - Contr. Cels. V 60); при участии Христа (De princip. I 1), или Божественной Премудрости (In Matth. comm. XVI 27); посредством всех Лиц Св. Троицы (De princip. I 3. 7; IV 2. 7; IV 4. 5). В отношении истории создания священных текстов это выражается в «касании Св. Духа» пророков и библейских писателей в процессе составления священного текста (Contr. Cels. VII 4).

Богодухновенность распространяется на все Свящ. Писание: Премудрость Божия проникает Писание «вплоть до каждой буквы» (Philoc. 2. 4); О. убежден, что «ни иота, ни малейшая частица речи не лишена значения божественного наставления» (In Matth. comm. XVI 12). Поэтому те, кто исполняют завет Господа исследовать Писания (ср.: Ин 5. 39) и желают заниматься чтением, «не должны оставлять неисследованной и неизученной букву (γράμμα) Писания» (Orig. In Ier. fragm. 2. 2), что предполагает полный грамматический и исторический разбор библейского текста. Этому была подчинена и программа богословского образования, введенная О. в Александрии, а затем воспроизведенная им в Кесарии Палестинской. Она состояла в освоении круга светских наук (ἐγκύκλια μαθήματα ἢ προπαιδεύματα) вплоть до философии как необходимой пропедевтики для получения высшего образования, целиком посвященного изучению Свящ. Писания (Ep. ad Greg. Thaum. 1). Всестороннее изучение библейского текста - необходимое основание для компетентного толкования Свящ. Писания, однако это только начало герменевтического цикла. Для обоснования стратегии библейской экзегезы О. изобрел оригинальные аналогии - христологическую и антропологическую,- в к-рые помещается вся программа его экзегезы.

II. Христологическая аналогия. Богословие Логоса в Евангелии от Иоанна (Ин 1. 1-14) служит у О., как и во всей александрийской богословской традиции, основой библейской герменевтики (см.: Grillmeier. 1990. Bd. 1. S. 260; Torjesen. 1986. Р. 108). Принцип богодухновенности Свящ. Писания вплоть до буквы текста обусловлен омонимичностью выражения «Слово Божие» как слово Писания и как Слово Бога: «Ведь Слово в Писаниях навеки стало плотью, чтобы обитать среди нас» (Orig. Philoc. 15. 19). По аналогии с Боговоплощением и библейское слово «сообщается не без посредства материи и телесных примеров» (In Ioan. fragm. 63). Однако здесь же заключена и особенность христологической экзегезы О. («икономическая герменевтика» - Панагопулос. 2013. С. 327, 421). В отличие от последующей «дифизитской», т. е. двуприродной, экзегетической модели, выраженной, в частности, в экзегетическом правиле свт. Григория Богослова: высказывания возвышенные следует относить к Божественной природе, а выражения приземленные - к Божественной икономии (Greg. Nazianz. Or. 29. 18), для О. характерен иной подход, при к-ром акцент делается на ценностной двузначности библейского свидетельства, что предполагает восхождение или переход от одного уровня смысла к другому. Согласно О., «то, что говорится о божественном, следует воспринимать духовно, хотя это и выражено по-человечески» (Orig. In Ioan. fragm. 20). Т. о., в содержании евангельского повествования деяния Господа «указывают на Его человечество, и при этом являют Его божественность» (Ibid. 53). Сообразно этому и библейское толкование должно исходить от деяний, совершённых по человечеству, для обнаружения божественного действия, которое само по себе остается непостижимым.

Ориген. Гравюра М. Бургеса. Кон. XVII в.

О. одним из первых среди христ. экзегетов обратил внимание на то, что и Воплощение, и составление Свящ. Писания приспособлены к возможностям человеческого восприятия, сформулировав концепцию «снисхождения» (συγκατάβασις - In Luc. fragm. // PG. 17. Col. 317; ср.: In Luc. hom. 4. 1), разработанную позднейшими экзегетами, каппадокийцами и в особенности свт. Иоанном Златоустом (Ioan. Chrysost. Contr. Anom. III 3). Вместе с тем христологическая экзегеза была для О. весомым аргументом для полемики с докетизмом гностиков и их последователей: «Достаточно было Иисусу воплотиться, чтобы мы могли узреть написанное [в Писании] и уразуметь выраженное в нем прикровенно» (Orig. Disp. Heracl. 17. 3).

Христологической мысли О. присущ кенотический характер, подчеркивание страдательности, уязвимости Христа в самом факте Воплощения. В связи с этим О. создал концепцию «многообразности» Спасителя (τὰς τοῦ ᾿Ιησοῦ διαφόρους μορφάς - Philoc. 15. 18). Один из образов - образ земной, являющий безобразность, безвидность тела Спасителя (ἄμορφον, δυσειδὲς σῶμα - Ibid. 15. 12-13; ср.: Ис 53. 2). Толкуя чудо Преображения (Мф 17. 1-9), О. прослеживает перемену образа Христа с земного, поруганного, на небесный, победительный, что подразумевает анагогическое толкование, сопряженное с собственным духовным восхождением экзегета. Тайнозрители на горе Фавор созерцали сущностную перемену образа Спасителя с икономического на божественный; толкователь вместе с внемлющими слову Божию должен также проследовать по пути Преображения - от «безвидного и безобразного к божественному образу» (Orig. Philoc. 15. 18). Одежды Спасителя О. уподобляет словам Свящ. Писания, поскольку «библейские выражения являются облачением божественного смысла» (Ibid. 15. 19). О. ставит в прямую зависимость способность постигать духовный, высший смысл Свящ. Писания от духовного состояния экзегета. Кто последует за восхождением Спасителя, тот увидит во всяком месте Свящ. Писания его преображенный смысл (μεταμόρφωσις), как и блистание Его одежд, поскольку сможет взойти от непосредственного смысла к высшему значению. Этим обусловлено ограниченное число тайнозрителей Свящ. Писания, способных постигать его смыслы: «Иисус, явный для большинства, относится к непосредственному выражению текста, а восходящий на гору и преображающийся видим лишь для тех немногих из учеников, кто способен последовать за ним на вершину,- к высшему смыслу» (Ibid. 15. 19; ср. необходимость для экзегета обладания особым, «божественным чувством» (sensus divinus) для постижения божественного смысла Свящ. Писания - De princip. IV 4. 10).

III. Антропологическая аналогия. Трихотомическая (тело - душа - дух) и дихотомическая (тело и душа) антропологические схемы - широко распространенные модели описания человека в поздней античности, для которых О. нашел применение в целях библейского толкования: в «трех смыслах (τρισσῶς, τριχῶς)» и в «двух смыслах (διχῶς)». Апелляция к трихотомической антропологической модели - наиболее распространенный прием О. (cр., напр., «музыкальную аналогию» при толковании псалмов: тимпан - тело, псалтирь - душа, кифара - дух; см.: In Ps. hom. gr. 27. 4). На ее основании О. построил 1-ю в истории патристики теорию экзегезы: «…как человек состоит из тела, души и духа, точно так же устроено и Писание, промыслительно данное Богом во спасение людей» (De princip. IV 2. 4). О. использует трихотомическую схему для объяснения различных аспектов, связанных как с природой Свящ. Писания, так и с процессом толкования: многозначность Свящ. Писания; вариативность экзегетических методов; стратификация экзегетических позиций, или духовного состояния экзегета; темпорально-историческая перспектива Откровения и богопознания.

В смысловом строении священного текста О. усматривает 3 уровня: «буквальный», т. е. максимально приближенный к букве Писания, но не тождественный ей, соответствует «плоти», или «телу»; возвышенный соответствует «душе»; таинственный соответствует «духу»: «…мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий пусть довольствуется как бы плотью Писания - так мы называем наиболее доступное толкование; сколько-нибудь совершенный должен следовать его душе»; «совершенный в разумении Премудрости Божией пусть уразумеет [его] духовный закон, содержащий тень будущих благ» (Ibidem).

С принципом многоуровневости Свящ. Писания связана широкая вариативность методов толкования О. К нему возводят классическую герменевтическую схему средневек. экзегезы, состоящую из 4 методов толкования - буквального, аллегорического, морального, анагогического (Lubac. 1959. P. 198-219). Одни исследователи предпочитают называть иносказательную экзегезу О. расширительно «духовной экзегезой» (Idem. 1950; Crouzel. Origène. 1985. Р. 91-113). Она принципиально отличается от греч. аллегоризма, применявшегося для толкования поэм Гомера и Гесиода, будучи глубоко укоренена в Свящ. Писании, в учении Спасителя, в Посланиях апостолов и в церковной традиции. Другие видят в ней избыточное присутствие морального аллегоризма Филона Александрийского, отличного от традиц. христ. герменевтики и метода типологического соотнесения ВЗ и НЗ (Даниелу. 2013. С. 71-80). О. находит многочисленные обоснования для применения иносказательной методологии в апостольских Посланиях: 1 Кор 10. 11 (прообразы); 2 Кор 3. 6-18 (покрывало на сердце иудеев); Гал 4. 21-31 (иносказание).

Различие между 1-м и 2-м уровнями, «буквальным» и «духовным» (иносказательным в широком смысле), не вызывает затруднений. «Буквальный» уровень отличает материальное несовершенство и несоответствие плана выражения плану содержания. Этим фактом объясняются многочисленные дефекты «буквы» Свящ. Писания, подводимые под категорию «темных мест» (ἀσάφεια, obscuritas). К ним относятся такие особенности библейского текста, как солецизмы (синтаксические дефекты), варваризмы (лексические дефекты), простота выражений (стилистическое несовершенство) и др. Этим обусловлена предпринятая О. интенсивная разработка иносказательных методов, к-рые в т. ч. должны оправдать «букву» Свящ. Писания.

Дифференциация между «душой» и «духом» Свящ. Писания, т. е. между уровнями иносказания, представляет самостоятельную проблему для О.: «...бывают случаи, когда Священное Писание не содержит телесного смысла; тогда остается доискиваться лишь душевного и духовного смыслов» (Orig. De princip. IV 2. 5; ср.: Нестерова. 2008. С. 59-60). О. решает это затруднение через введение типологии читателей и толкователей Свящ. Писания, устанавливая градацию между «умеренно продвинутыми» и «совершенными» и размещая последнюю категорию тайнозрителей в эсхатологической области, в «Царстве Духа», в к-ром откроется и «дух Писания». Достояние верующих в этом мире ограниченно. Им доступно восприятие видимого и умозрительного, соответственно «тела» и «души» Свящ. Писания; «дух» же Писания - это достояние будущего: «Тело Писания находится перед нами, душа - у нас, а дух - достояние тех, кто унаследует в будущем веке жизнь вечную и взойдет к небесным истинам закона» (Orig. In Lev. 5. 1 = Philoc. 1. 30).

I. Бог Отец и свойства Божественной природы. Учение О. о едином Боге совпадает с его учением о Боге Отце (см.: Kelly. 1968. P. 128; Болотов. 1999. С. 180, 281-282, 342; Simonetti. Dio. 2000. P. 118), поскольку именно Отец, согласно О.,- «единый истинный Бог» (Orig. In Ioan. comm. II 2. 17-18; 3. 19; Contr. Cels. III 37); Он - «сущий над всеми Бог» (ὁ ἐπ πᾶσι θεός), «Бог всяческих» (ὁ τῶν ὅλων θεός), Творец духовного и материального мира (De princip. Praef. 4; I 3. 1; Contr. Cels. II 9; IV 93; V 3, 5; VI 47; VII 39; VIII 4; In Ioan. comm. II 2. 17-18; 3. 23-24; In Ier. hom. 5. 2). В соч. «О началах» О. дает положительное определение Бога: «Итак, мы называем эту Троицу блаженной и начальствующей, то есть господствующей над всеми Силой. Это - благой Бог и добрый Отец всех, а также благодетельствующая и творческая Сила, то есть Сила благотворящая, творческая и промышляющая» (De princip. I 4. 3). Помимо определения Бога с т. зр. Его творческо-промыслительной деятельности О. в качестве одного из существенных определений указывает на библейское имя «Сущий» (Исх 3. 14), к-рое наиболее подходит Богу как существу вечному и неизменному по природе (Orig. De orat. 24. 2; In Ioan. comm. II 13. 95-96), обладающему истинным бытием (De princip. I 3. 6) и полнотой бессмертной и вечной жизни (In Ioan. comm. II 17. 123 - 18. 125; ср.: Contr. Cels. I 21; IV 14; VI 62; см. также: Болотов. 1999. С. 186-187; Bruns. 2013. S. 42-43).

Рассматривая основные свойства Божественной природы, О. в первую очередь указывает на бестелесность Бога, поскольку мн. его современники-христиане на основании таких именований Бога, как огонь, свет или дух, а также различных библейских антропоморфизмов, считали, что Бог есть некое тончайшее тело или имеет телесные органы (Orig. De princip. I 1. 1-4; III 6. 1; In Ioan. comm. XIII 21. 123 - 24. 144; In Rom. fragm. 6 // Ramsbotham. 1912. P. 215; Contr. Cels. VI 70-72; см. также: Faye. 1928. P. 27-30; Crouzel. Origène. 1985. P. 239; Heine. 2004. P. 107). В противоположность этим мнениям, а также воззрениям стоиков и эпикурейцев, О. развивает по сути платоническое представление о том, что Бог - абсолютно «простая и мыслящая природа», не имеющая ничего телесного, не состоящая из частей и неизмеримо «превосходящая все остальное» и возвышающаяся не только над телесными, но и над всеми разумными и бестелесными существами (Orig. De princip. I 1. 5-6; ср.: Contr. Cels. IV 14; VI 64; VII 38). По всей вероятности, в понятии о бестелесности Бога у О. «заключается нечто большее, чем простое отрицание материальности: в нем дано положительное… понятие о Боге - как бестелесный, Он может быть только Духом, существом интеллектуальным, абсолютным Умом» (Болотов. 1999. С. 182). В связи с этим О., с одной стороны, подобно Плотину, называет Бога «совершенно Единым и простым» (πάντη ἕν ἐστι κα ἁπλοῦν - Orig. In Ioan. comm. I 20. 119), «во всем совершенной Монадой и Генадой» (ex omni parte μονάς ετί νάς - De princip. I 1. 6), а с др. стороны, подобно средним платоникам, рассматривает Его как «всеобщий Ум» (tota mens, νοῦς; см.: De princip. I 1. 6; IV 4. 1(28); In Ioan. comm. I 20. 119-122; In Gen. fragm. D 7. 20; Contr. Cels. IV 14; VII 38; см. также: Heine. 2004. P. 109). Следствием такого учения о Боге является представление о Его непостижимости (De princip. I 1. 5; In Ps. fragm. // PG. 12. Col. 1561; In Ioan. comm. II 28. 172; Contr. Cels. VI 17) и невидимости по природе (De princip. I 1. 8; Contr. Cels. VII 37-38). Если О. и допускает возможность для Бога Отца «быть видимым» (videri), то лишь в смысле «быть познаваемым» (cognosci, agnosci), причем только для Его Единородного Сына, поскольку Бог относится к «природе бестелесной и преимущественно мыслящей» (De princip. I 1. 8; II 4. 3; ср.: In Ioan. comm. XIX 22. 146; см.: Bruns. 2013. S. 56-58). Т. о., основные выделяемые О. свойства Бога Отца, так же как у его александрийских предшественников - Филона и Климента,- апофатические: бестелесный, невидимый, непостижимый, нетленный, неизменный, безначальный, бесконечный, беспредельный и т. п. (Orig. De princip. I 1. 6; IV 4. 1(28); Contr. Cels. IV 14; VI 64, 69; VII 38; Disp. Heracl. 2. 8-10; см.: Bargeliotes. 1972. P. 204-205). Однако вслед за средними платониками О. использует для характеристики Бога такие традиц. платонические понятия, как «ум», «единое», «бытие», «благо» (Orig. De princip. I 1. 6; IV 4. 1(28); In Ioan. comm. I 20. 119; Contr. Cels. VII 38; ср.: Clem. Alex. Strom. V 12. 82. 1-2; см.: Crouzel. Origène. 1985. P. 240; Болотов. 1999. С. 189; Bruns. 2013. S. 44-49). Согласно О., «ум Божий объемлет в себе все знание о каждом из сущих, так что от Его Божества не может сокрыться ничто даже случайное и незначительное» (Orig. In Gen. fragm. D 7. 20). Вместе с тем О. вслед за Цельсом допускает, что Бог по Своему превосходству даже «выше ума и сущности» (Contr. Cels. VI 64; VII 38, 45; ср.: In Ioan. comm. XIII 21. 123; XIX 6. 37) и «превыше всего умопостигаемого» (Exhort. ad martyr. 47), что еще сильнее подчеркивает Его абсолютное превосходство над всем сущим (подробнее см.: Whittaker. 1969. P. 92-93, 101-102; Болотов. 1999. С. 184-185; Bruns. 2013. S. 44). Из катафатических свойств Бога О. особо выделяет благость (Orig. De princip. I 2. 13; In Ioan. comm. I 35. 254; II 13. 96; In Ps. fragm. // PG. 12. Col. 1293; De orat. 15. 4); при этом только Бог Отец благ в собственном смысле (ἀληθῶς ἀγαθός, κυρίως ἀγαθός - In Ioan. comm. XIII 25. 151; 36. 234; In Matth. comm. XV 10-11), поскольку Он есть «само по себе благо» (αὐτοαγαθόν - De princip. I 2. 13 = Justinian. Edict. contr. Orig. 7), т. е. в Нем благость совпадает с Его сущностью (κατ᾿ οὐσίαν ἀγαθός - Orig. In Num. fragm. // PG. 12. Col. 577; τὸ οὐσιωδῶς ἀγαθόν - Contr. Cels. VI 44; см.: Болотов. 1999. С. 187-188).

Т. о., для О. Бог Отец - Бог в абсолютном, первичном и изначальном смысле: Он - не только ὁ θεός, но и αὐτόθεος («сам по себе Бог» - Orig. In Ioan. comm. II 2. 17 - 3. 19), «Бог нерожденный» (ἀγέννητος θεός, ingenitus deus - De princip. I 2. 4, 6; 3. 1; In Ioan. comm. I 27. 187; II 10. 75; Contr. Cels. III 34; VIII 14; In Gen. fragm. D 3), «единый источник Божества» (De princip. I 3. 7; ср.: Ibid. I 2. 13; In Ioan. comm. I 3. 20), изначально обладающий превосходящей всё Божественной природой (Contr. Cels. V 11) во всей полноте ее апофатических и катафатических свойств (см.: Болотов. 1999. С. 278-283). В отношении к миру Бог Отец выступает как всемогущий Творец и Промыслитель (Orig. De princip. Praef. 4; I 3. 1, 3, 8; III 3. 5; In Gen. hom. 1. 1; In Ioan. comm. I 17. 103; XXXII 16. 187; Contr. Cels. II 9; IV 23; V 3, 12, 26; VI 50, 60-61, 71; De orat. 29. 13). Как Сущий, Бог Отец - источник бытия всего остального (De princip. I 3. 5-6, 8). Он всегда остается сокрытым и невидимым Богом, открывается же и познается через Своего Сына, пришедшего в мир (Ibid. I 1. 8; 2. 6-8; In Ioan. comm. XIX 6. 35-39; Contr. Cels. V 2-3; VI 17-18, 65; VII 42-44; In Luc. hom. 3. 1; см.: Rowe. 1987. P. 37-53, 87-95; Болотов. 1999. С. 234; Bruns. 2013. S. 186-208). Находясь вне времени и пространства по Своей Божественной природе, Бог «неизреченной силой Своего божества» (τῇ ἀφάτῳ δυνάμει τῆς θεότητος αὐτοῦ) присутствует везде, действует повсюду, наполняет Собой всё и объемлет весь мир (Orig. De orat. 23. 1; De princip. I 2. 9; IV 4. 3-4(30-31); Contr. Cels. IV 5; V 12; VI 71; Disp. Heracl. 2. 8-10). Моделью для объяснения внепространственности и вездесущия Бога для О. служит человеческий ум, бестелесный по природе (De princip. I 1. 6-7; см.: Болотов. 1999. С. 191; Heine. 2004. P. 108). Полемизируя с маркионитами и валентинианами, О. доказывает, что Бог Отец - один и Тот же Бог ВЗ и НЗ, Закона и Евангелий, Творец и Спаситель, Судия и любящий Отец, одновременно справедливый и благой (Orig. De princip. Praef. 4; II 4. 1-2; 5. 1-4; In Ioan. comm. X 33. 216-220; XIX 3. 12; 5. 29-32; XX 7. 50; 30. 271-273; XXXII 16. 190; De orat. 29. 13; см.: Heine. 2004. P. 109; иногда О. приписывает атрибут благости Отцу, а справедливости - Сыну: Orig. In Ioan. comm. I 35. 253-255; Болотов. 1999. С. 305-307).

II. Бог Сын. Особенности Его божества. Учение О. о Боге Сыне, второй Божественной Ипостаси, несет на себе все характерные признаки восходящей к Филону Александрийскому теории Божественного Логоса как Посредника между Богом и миром и отличается свойственным этой теории субординационизмом (см., напр.: Bargeliotes. 1972. P. 208-209; Болотов. 1999. С. 355-356; Bruns. 2013. S. 24). Согласно О., Сын, так же как и Отец, обладает Божественной природой - «божеством» (θεότης), или «божественностью» (θειότης, deitas; О. не проводит четкого различия между этими понятиями; Orig. De princip. I 2. 1; Contr. Cels. I 47, 60, 66; II 8, 33-34, 49, 65; III 10, 31, 37, 41, 61; IV 15; V 11; VII 21; VIII 42; In Ioan. comm. II 2. 16). Однако божественность Сына вторична по отношению к божественности Отца и производна от Его неизреченной и нерожденной божественности, будучи лишь «образом истинной божественности» (In Ioan. comm. XIII 36. 234; ср.: Ibid. II 2. 18; см. также: Kelly. 1968. P. 128; Bruns. 2013. S. 50-51). Поэтому для О. Сын Божий (υἱὸς τοῦ θεοῦ - Orig. Contr. Cels. V 2, 3, 11, 39, 51; VI 47; VIII 14), хотя и несомненно является Богом (De princip. I 2. 10; Contr. Cels. II 9; V 3, 4, 51; VII 49; VIII 42; Disp. Heracl. 2. 3-4, 21-23; In Ier. hom. 15. 6), но не в изначальном и собственном смысле. Он - «Бог Единородный» (μονογενὴς θεός - Contr. Cels. II 71; III 37; VII 43; VIII 17; In Ioan. comm. II 35. 212; VI 3. 13; XXXII 20. 264), «Бог, сообразный Богу и Отцу всяческих» (Contr. Cels. II 9), Бог «по причастию божеству Отца» (In Ioan. comm. II 2. 17; ср.: Ibid. II 3. 19; Contr. Cels. III 37; VII 65). По мысли О., Сын есть Бог в более широком смысле (ἁπλῶς), чем Бог Отец: Он - просто θεός, а не ὁ θεός (In Ioan. comm. II 2. 13-17); точнее, Он - «второй Бог» (δεύτερος θεός - Contr. Cels. V 39; ср.: In Ioan. comm. II 2. 16; VI 39. 202; Disp. Heracl. 2; это же понятие см.: Philo. Quaest. in Gen. II 62; Numen. Fragm. 11. 1-16; 15. 1-10; Alcin. Epit. 14. 3), Который превосходит остальных «богов», т. е. обоженных через уподобление Богу существ - ангелов и людей, будучи «первым, кто пребыванием у Бога приобрел Себе божественность» и кто «не остался бы Богом, если бы не пребывал в непрестанном созерцании недра Отца» (Orig. In Ioan. comm. II 2. 17-18; ср.: Ibid. II 1. 12; 2. 18 - 3. 20; XIII 25. 153; Contr. Cels. V 11; подробнее см.: Rowe. 1987. P. 7-8; Болотов. 1999. С. 277-294; Behr. 2001. P. 188-189; Bruns. 2013. S. 51-52, 63-64).

III. Акт рождения Сына. О. учит, что Сын получает бытие от Отца в результате особого акта рождения (γέννησις, generatio); это рождение не имеет аналогов с происхождением разумных существ или др. творений Божиих и потому совершенно непостижимо для человеческого ума (Orig. De princip. I 2. 4). Согласно О., рождение Сына - «вечное и непрерывное», подобно тому как сияние рождается от света (Ibidem; см.: Bruns. 2013. S. 60-61); оно представляет собой не просто предвечный, однократно совершившийся и закончившийся акт, но вечно длящийся процесс и одновременно результат этого процесса: «Отец не [так] родил Сына, что [затем] перестал Его рождать, но всегда рождает Его (ἀε γεννᾷ αὐτόν)… Наш Спаситель есть сияние славы (Евр 1. 3), а сияние славы не просто рождено один раз и более не рождается; но сколько существует свет, постоянно производящий сияние, столько же рождается и сияние славы Божией. Спаситель наш есть Премудрость Божия, а Премудрость есть сияние вечного света (Прем 7. 26). Итак, если Спаситель вечно рождается от Отца и поэтому говорит: «Прежде всех холмов Он рождает Меня» (γεννᾷ με - Притч 8. 25, по LXX), но не говорит: «Прежде всех холмов Он родил Меня» (γεγέννηκέν με)… значит, Спаситель вечно рождается от Отца» (Orig. In Ier. hom. 9. 4). Из представления о вечном рождении Сына, а также из свойства Божественной неизменности следует, что Бог всегда был Отцом Единородного Сына и что Сын «без всякого начала» вечно существовал вместе с Отцом (De princip. I 2. 2; ср.: Ibid. I 2. 3; IV 4. 1(28)). Cтремясь утвердить мысль о вечности рождения Сына, О. предвосхищает антиарианскую полемику правосл. богословов IV в. (если только текст не был интерполирован): «Как можно говорить, что было некогда [время], когда Сына не было? Ведь говорить так - это значит утверждать, что было некогда [время], когда не было Истины, когда не было Премудрости, когда не было Жизни, хотя во всех этих [свойствах] в совершенстве определяется сущность Бога Отца. Все эти [свойства] не могут быть отняты от Него и никогда не могут отделиться от Его сущности (Ibid. IV 4. 1(28); cp.: Ibid. I 2. 9; In Rom. comm. I 5; In Hebr. fragm. 1. 8; также ср.: Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. 27. 2-3; Ramelli. Origen's Anti-Subordinationism. 2011. P. 26-27). Др. характерными чертами вечного рождения Сына, согласно О., являются абсолютная бестелесность и бесстрастность этого процесса: в нем нет никакого телесного страдания, никакого деления сущности Бога (substantialis divisio) или выделения (prolatio) из нее Сына как какой-то части этой сущности, как это бывает у животных или людей; но рождение Сына от Отца относится к сфере чисто духовной и умопостигаемой (Orig. De princip. I 2. 2, 6; IV 4. 1(28)). В связи с этим О. отрицательно относился к мнению тех, кто полагали, что «Сын родился из сущности Отца, как будто сущность Бога уменьшилась или потеряла что-то из того, что ранее имела» (In Ioan. comm. XX 18. 157). По мнению О., наиболее адекватной аналогией этого рождения является ментальный процесс актуализации воли в человеческом уме: «Как воля происходит от ума (sicut voluntas procedit e mente) и при этом не отсекает никакой части ума и сама не отделяется или отсекается от него, подобным же образом... Отец родил Сына, то есть Свой Образ» (De princip. I 2. 6). Для более точного описания способа рождения Сына О. опирается на восходящее к Аристотелю учение о возможности и действительности, или о потенции и акте: потенция к.-л. вещи, тождественная ее сущности, пребывает в сокрытости и покое, но порождает из себя акт как свою энергию, проявляющую и выражающую свойства потенции в действии и движении. Основываясь на библейском наименовании Премудрости «испарением силы Божией» (ср.: Прем 7. 25), О. описывает рождение Сына следующим образом: «Премудрость есть испарение силы Божией (virtutis dei vaporem). Итак, эта сила Божия должна пониматься как та, благодаря которой Он силен (virtus dei qua viget), при помощи которой Он устраивает, сохраняет и управляет всеми видимыми и невидимыми вещами и которой у Него достаточно для всех [творений], о которых Он промышляет и в которых эта сила присутствует, будучи как бы едина со всеми ними. Так вот, испарение (vapor) и, так сказать, энергия (vigor) всей этой столь великой и столь безмерной Силы возникла в своей собственной ипостаси (in propria sua subsistentia effectus), ибо хотя она происходит от самой Силы, подобно воле от ума (velut voluntas ex mente procedat), однако и сама воля Божия (voluntas dei) в не меньшей степени становится силой Божией (dei virtus efficitur). Таким образом, возникает другая Сила, которая обладает самостоятельным существованием в своей особенности (virtus altera in sua proprietate subsistens) и которая, как говорит Писание, есть некоторое «испарение» первой и нерожденной Силы Божией (vapor primae et ingenitae virtutis dei), которое получает от нее свою сущность (hoc quod est)» (Orig. De princip. I 2. 9; ср. с учением Нумения о двух Богах - покоящемся и движущемся и с учением Плотина о Едином и об Уме как об источниках двух энергий: Numen. Fragm. 15. 2-10; Plot. Enn. V 1. 3; 4. 2; см. также: Болотов. 1999. С. 219-223). Толкуя др. библейское имя Премудрости - как «чистого зеркала действия Божия» (Прем 7. 26), О. поясняет, что здесь Премудрость означает «действие силы Божией (inoperatio virtutis dei) - некоторая энергия (vigor quidam), посредством которой действует Отец или когда творит, или когда промышляет, или когда судит, или когда каждую вещь располагает и распределяет в свое время» (Orig. De princip. I 2. 12). Из этих рассуждений следует, что Сын Божий как действенная Сила, или Энергия, Бога Отца не только получает от Него Свою сущность, но и становится особой Ипостасью (subsistentia, ὑπόστασις - Ibid. I 2. 2, 6, 9). Согласно О., Сын Божий стал Сыном не «по усыновлению извне через Св. Духа» (per adoptionem spiritus extrinsecus), подобно святым людям, но Он есть «Сын по природе» (natura filius), о чем говорит само Его имя «Единородный» (unigenitus - Ibid. I 2. 4-5), ибо «только Единородный изначально является Сыном по природе» (In Ioan. comm. II 10. 76). Впрочем, О. нигде не разъясняет, что значит быть «сыном по природе» применительно к Богу. Он называет Сына «Сыном любви» (filius caritatis) и «Сыном воли» (filius voluntatis); это скорее всего предполагает, что Отец родил Сына по Своей любви и воле (ἐκ θελήματος τοῦ πατρός), а не по необходимости природы (De princip. IV 4. 1(28) = Justinian. Edict. contr. Orig. 4; ср.: De princip. I 2. 6). Вместе с тем единство природы Родителя и Рожденного О. подчеркивает, как впосл. и отцы Каппадокийской школы (Greg. Nazianz. Or. 31. 11; 39. 12; Greg. Nyss. Ad Ablab. // GNO. Vol. 3. Pt. 1. P. 55-56), при помощи аналогии с единством природы в двух человеческих личностях - Адаме и Сифе: «Сын Божий как Образ невидимого Бога также является невидимым, подобно тому, как мы говорим, что, согласно [библейскому] повествованию, образ Адама есть его сын Сиф. Ведь так написано: «И родил Адам Сифа по образу своему и по виду своему» (ср.: Быт 5. 3). Этот образ сохраняет единство природы и сущности отца и сына» (Orig. De princip. I 2. 6; в последнем выражении, по всей вероятности, речь идет об Адаме и о Сифе; о проблемах, связанных с этим местом трактата «О началах» в переводе Руфина, см.: Болотов. 1999. С. 212-214).

IV. Сын как Логос и Премудрость. Первичные и вторичные имена Сына. Согласно О., Сын Божий есть Логос Божий (λόγος τοῦ θεοῦ, ὁ θεὸς λόγος - Orig. De princip. III 1. 15; In Ioan. comm. II 3. 21; 4. 37; Contr. Cels. V 22; VI 17) - первичный и совершенный Образ Бога Отца (ἡ ἀρχέτυπος εἰκὼν ὁ πρὸς τὸν θεόν ἐστι λόγος - In Ioan. comm. II 2. 18; ср.: Ibid. I 17. 19; De princip. I 2. 6, 12; Contr. Cels. VI 69; ср. также: Philo. De opif. 25), Его Сила и Премудрость (Orig. In Ioan. comm. I 34. 243-245; Contr. Cels. V 39; см.: Bruns. 2013. S. 65-72). О., подобно Филону (ср.: Philo. De opif. 20-25), рассматривает Логос как платоновский умопостигаемый «мир идей» (νοητὸς κόσμος - Orig. In Ioan. comm. XIX 22. 146-147), как всеобщую «Идею идей» (ἰδέα ἰδεῶν - Contr. Cels. VI 64) и «многообразную Премудрость» (ἡ σοφία πολυποίκιλος - In Ioan. comm. XIX 22. 147), представляющую собой всеобъемлющую «систему Божественного умозрения и замыслов [Бога] о всех вещах» (Ibid. I 19. 111; ср.: Ibid. I 19. 113; II 18. 126). В Логосе от века содержатся основания, рациональные принципы (οἱ λόγοι), или формы, всего творения (De princip. I 2. 2-3; 4. 3-5; In Ioan. comm. I 19. 114-115; XIX 22. 147; Contr. Cels. V 22, 39; VI 64-65, 69; см.: Pazzini. 2000. P. 165-166). Для пояснения этого О. использует пример, заимствованный у Филона (Philo. De opif. 20, 24): «Как дом или корабль строится по планам архитектора, так что планы и мысли строителя (τοὺς ἐν τῷ τεχνίτῃ τύπους κα λόγους) составляют начало дома и корабля, так и все вещи возникли согласно рациональным принципам будущих вещей, которые были прежде замыслены Богом в Премудрости (κατὰ τοὺς ἐν τῇ σοφίᾳ προτρανωθέντας ὑπὸ θεοῦ τῶν ἐσομένων λόγους), ведь Бог вcе сотворил в Премудрости (ср.: Пс 103. 24)» (Orig. In Ioan. comm. I 19. 114; ср.: Ibid. I 39. 288). При этом все множество рациональных принципов, или логосов, включая логосы индивидов (οἱ περ κάστου λόγοι), относится к единому Божественному Логосу как части - к содержащему их целому или как виды - к роду (ὡς ἐν ὅλῳ μέρη ἢ ὡς ἐν γένει εἴδη - Contr. Cels. V 22). Т. о., в противоположность абсолютному единству Бога Отца Сын представляет Собой идеальную множественность вслед. множества содержащихся в Нем идей и логосов (ср.: Bargeliotes. 1972. P. 210-211).

В отличие от Отца Сын, согласно О., имеет множество аспектов или свойств, к-рым соответствуют Его многочисленные имена, или определения (ὀνόματα, ὀνομασίαι, nomina; ἐπίνοιαι, opiniones), разделяющиеся на первичные, или «абсолютные» (ἀπολελυμένως λέγεσθαι, τὰ ἀπόλυτα), к-рые относятся к предвечному бытию Логоса (τὰ αὑτῷ), и на вторичные, «относительные» (τὰ τέροις), к-рые указывают на Его участие во временном домостроительстве спасения (Orig. De princip. I 2. 1-4, 13; In Ioan. comm. I 9. 52-57; 19. 112; 20. 119; 34. 248; II 18. 125-128; X 21; XIX 34-39; In Ier. hom. 8. 2; см.: Crouzel. Origène. 1985. P. 246-248; Fedou. 1995. P. 234-269; Болотов. 1999. С. 230-234; Pazzini. 2000. P. 161-165; Bruns. 2013. S. 72-73). Первичные имена Сына О. часто выражает при помощи автопредикации основных Божественных свойств или атрибутов, таких как премудрость, разум, истина, жизнь, праведность, святость и т. п.: Сын есть «сама по себе Премудрость» (αὐτοσοφία), «сам по себе Разум» (αὐτολόγος), «сама по себе Истина» (αὐτοαλήθεια), «сама по себе Жизнь» (αὐτοζωή), «сама по себе Праведность» (αὐτοδικαιοσύνη) и т. п. (Orig. In Ioan. comm. I 9. 59; In Matth. comm. XII 9; XIV 7; Contr. Cels. III 41; V 39; VI 47; VII 17; In Ier. hom. 17. 4). При этом каждое из этих имен или свойств принадлежит Сыну не по причастию (κατὰ μέθεξιν), как тварным существам, а по природе, полученной Им от Отца, в то время как Сам Отец выше этих свойств, будучи их трансцендентным Первоисточником (Contr. Cels. VI 64; In Matth. comm. XII 9), поскольку, как утверждает О., «Отец Истины полнее и больше, чем сама Истина, и Отец Премудрости лучше и отличнее, чем сама Премудрость, и таким же образом Он превосходит Того, Кто есть Свет истинный» (In Ioan. comm. II 23. 149-151; ср.: De princip. IV 4. 1(28), где в переводе Руфина премудрость, истина и жизнь приписываются самой сущности Бога Отца). Кроме того, Сын не есть Благо само по себе, как Бог Отец, но лишь «Образ Его благости» (εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος), ибо Он получает Свою благость от Отца как от Источника, в Котором благость пребывает изначально (In Ioan. comm. XIII 25. 151, 153; 36. 234; In Matth. comm. XV 10-11; De princip. I 2. 13; Contr. Cels. V 11). Впрочем, благость Сына отличается от благости творений, к-рые обладают благостью как случайным свойством, а не по сущности (accidentem, non substantialem bonitatem - De princip. I 2. 13; ср.: Ibid. I 5. 3). Вторичные имена Сына раскрывают различные домостроительные аспекты Логоса, проявленные Им в творении и промышлении о мире (Путь, Истина, Жизнь, Дверь, Свет, Сила Божия, Премудрость и т. д.- In Ioan. comm. I 9. 52-57; cp.: Ibid. I 19. 112; De princip. I 2. 4; Contr. Cels. V 39). При этом, хотя Логос имеет в Себе множество аспектов и имен, это множество никак не затрагивает единство Его сущности (οὐσία) и Ипостаси (ὑποκείμενον ἕν ἐστιν - In Ier. hom. 8. 2; In Ioan. comm. I 28. 200). Кроме того, О. рассматривает Сына не как безличную разумно-познавательную силу Бога Отца или совокупность Его мыслей о мире, не имеющую самостоятельного бытия и ипостаси. Напротив, он убежден, что «Премудрость Божия имеет существование не в простых представлениях (ἐν ψιλαῖς φαντασίαις) Бога и Отца всяческих, по аналогии с выдумками человеческих помыслов. Но кто сможет представить себе бестелесную ипостась разнообразных [Божественных] умозрений (ἀσώματον ὑπόστασιν ποικίλων θεωρημάτων), содержащих рациональные принципы всех вещей (περιεχόντων τοὺς τῶν ὅλων λόγους), живой и как бы одушевленной, тот познает превосходящую всякую тварь Премудрость Божию (τὴν ὑπὲρ πᾶσαν κτίσιν σοφίαν τοῦ θεοῦ), Которая говорит о себе: «Господь сотворил Меня (ἔκτισέ με) началом путей Своих на дела Свои» (Притч 8. 22, по LXX). Благодаря этой твари (κτίσιν) может существовать и всякая тварь, восприняв в себя Божественную Премудрость, сообразно которой она была создана» (Orig. In Ioan. comm. I 34. 243-244; ср.: Ibid. I 19. 115; XIII 25. 153; XXXII 11. 126; De princip. I 2. 2-3). Называя Сына Божия (Премудрость) «тварью», О., по мнению В. В. Болотова, имеет в виду исключительно «план мироздания, предначертанный в целом и в подробностях в Премудрости, мир, потенциально и идеально существующий в Ней» (Болотов. 1999. С. 207-208; ср.: Kelly. 1968. P. 130). Отличие Сына от остальных творений также следует из Его непосредственного участия в творении мира и промышлении о нем.

V. Сын как Творец и Промыслитель. Согласно О., Сын как Логос и Премудрость Бога Отца - непосредственный Творец («Демиург») мира, Который воплотил в реальность все замыслы Бога Отца, придав миру и мировой материи соответствующие формы (Orig. In Ioan. comm. I 19. 110-111, 115; ср.: De princip. I 2. 12; IV 4. 3; In Gen. hom. 1. 1; см.: Rowe. 1987. P. 3-15; Bruns. 2013. S. 163-169). Будучи Творцом, Сын «древнее всех творений», к Нему Бог обращался при сотворении человека: «Сотворим человека по образу и подобию Нашему (Быт 1. 26)» (Orig. Contr. Cels. V 37; см.: Bruns. 2013. S. 94-95). Сын Божий также Посредник в отношениях между Богом и творениями (Orig. Contr. Cels. III 34; De princip. II 6. 1; ср.: Philo. Quis rer. div. 205-206; см.: Behr. 2001. P. 190; Bruns. 2013. S. 186-201). Сыну как Слову и Разуму Божию особым образом причастны все разумные существа, получая от Него как само свойство разумности, так и способность созерцать умопостигаемый мир (Orig. De princip. I 3. 6, 8; In Ioan. comm. I 19. 111; 25. 164). Но особенно посредническая роль Сына связана с домостроительством спасения людей, ради к-рых Он сошел на землю (De princip. II 6. 1-3; In Ioan. comm. II 11. 83; Contr. Cels. V 3; подробнее см.: Rowe. 1987. P. 105-286; Bruns. 2013. S. 209-234). Божественный Логос, будучи вторым духовным Светом после Бога Отца и «Сиянием Его вечного Света» (Orig. De princip. I 2. 6-7, 11; In Ioan. comm. II 23. 152; In Ier. hom. 9. 4; Contr. Cels. III 72), Своей бестелесной силой просвещает людей и делает их способными к познанию Бога и различению добра и зла (De princip. I 2. 7-8; In Ioan. comm. I 25. 164; Contr. Cels. V 10-11). Только через этот Свет разумные творения могут узреть первичный духовный Свет - Бога Отца (De princip. I 2. 7; 3. 4; In Ioan. comm. XIII 25. 153; Contr. Cels. V 11; см.: Rowe. 1987. P. 45-51, 87-94). Сын также является Ходатаем и Первосвященником, Который возносит Отцу молитвы за людей (Orig. De princip. II 7. 4; De orat. 15. 1-4; Contr. Cels. III 34; V 4, 11; Disp. Heracl. 4. 24-27). Как «чистое зеркало силы и действия Отца» (ср.: Прем 7. 26) Сын делает все то же, что и Отец, так что «Сын совершенно ни в чем не отделяется и не отличается от Отца по силе деяний, и дело Сына есть не иное, чем дело Отца, но [у Них] одно и то же движение во всем» (Orig. De princip. I 2. 12). Достоинство Сына как Творца и Промыслителя следует также из присущей Ему силы чудотворения, поскольку только «Творцу, а не творению свойственно претворять сущность [воды в вино]» (In Ioan. fragm. 30).

VI. Субординационизм. При всей возвышенности и утонченности учение О. о Сыне Божием может быть охарактеризовано как одна из форм раннехрист. субординационизма, поскольку Сын как «второй Бог», получивший божество от Отца «по причастию», находится в неравном и подчиненном положении по отношению к Отцу - единому Богу, Который больше и выше Сына не только по Своему нерожденному и изначальному божеству, но и во мн. др. отношениях (см.: Faye. 1928. P. 122-123; Daniélou. 1948. P. 258; Kelly. 1968. P. 131-132; Болотов. 1999. С. 261-262, 266-338; Bruns. 2013. S. 117). Неравенство и подчиненное положение Сына по отношению к Отцу, по мнению О., следует, напр., из евангельских слов Христа «Отец Мой более Меня» (Ин 14. 28), а также из Его отказа относить к Себе именование «благой» (ср.: Лк 18. 19) «в собственном, истинном и совершенном смысле»: «Отец настолько же или даже еще больше превосходит Сына, насколько Сын и Святой Дух превосходят все прочие существа» (Orig. In Ioan. comm. XIII 25. 151-153; ср. противоположное утверждение: De princip. I 3. 7; см.: Bruns. 2013. S. 81-82). Бог Отец как неисчерпаемый источник всеобщего бытия, по мнению О., больше Сына как непосредственного Творца материального мира: «Есть некто больший Творца: и под Творцом мы понимаем Христа, а под большим Его - Отца» (Orig. In Ioan. comm. I 35. 255). В трактате «Против Цельса» О. разъясняет, в чем состоит это превосходство: «Мы говорим, что Сын не сильнее Отца, но слабее; и мы говорим это, доверяя Ему Самому, сказавшему: «Пославший Меня Отец больше Меня»» (Contr. Cels. VIII 15). В свете этих и др. подобных свидетельств неравенства Сына и Отца нет оснований доверять тем местам в лат. переводе трактата «О началах», а также в некоторых др. лат. и греч. фрагментах сочинений О., цитируемых позднейшими авторами, в к-рых говорится о единстве природы или сущности Отца и Сына (см.: Болотов. 1999. С. 254-258). В богословской системе О. Сын находится в слишком зависимом положении от Отца и подчинен Ему во всем - в божестве, могуществе, воле, знании, благости, почитании и т. п. Так, О. разъясняет, что Сын называется Образом Бога невидимого (Кол 1. 15) потому, что «Его воля есть лишь образ первой Воли, и Его божество есть лишь образ истинного божества, и Он есть лишь «Образ благости» Отца», а не само изначальное Благо (Orig. In Ioan. comm. XIII 36. 234; ср.: De princip. I 2. 13 = Justinian. Edict. contr. Orig. 7). Сходным образом О. учит, что знание Отца о Самом Себе выше того знания, к-рое имеет о Нем Сын, сколь бы совершенным оно ни было (Orig. In Ioan. comm. XXXII 28. 345, 350). Согласно О., только Богу Отцу следует поклоняться и молиться непосредственно или через Его Единородного Сына (De orat. 15. 1-4; Contr. Cels. V 4; VIII 26, 67; Disp. Heracl. 4. 24-27). В результате в совр. науке сложились 2 интерпретации субординационизма О.: «онтологический субординационизм» (предполагающий онтологическое превосходство Бога Отца над Сыном в духе неоплатонического различия между Единым и Умом) и «реляционный субординационизм» (Отец больше Сына лишь как причина Его бытия, различие между Ними существует только в отношении происхождения). Большинство исследователей склоняются к 1-й интерпретации (см.: Bruns. 2013. S. 112-113).

VII. Отец и Сын как две Ипостаси. Вопрос о единосущии Отца и Сына. Как отмечают исследователи, «в системе Оригена преобладает мысль о различии между Отцом и Сыном над представлением об Их единстве» (см.: Болотов. 1999. С. 338; ср.: Bruns. 2013. S. 101). Для того чтобы подчеркнуть различие между Отцом и Сыном, О. нередко использует понятие «ипостась» (ὑπόστασις), к-рое он понимает как обозначение для чего-то, существующего самостоятельно, или самостоятельного существования, присущего конкретной единичной вещи (πράγμα) или субъекту (ὑποκείμενον; подробнее об этих понятиях, а также об их соотношении с понятием οὐσία, к-рое у О. часто используется в качестве синонима понятия ὑπόστασις, но может означать и более общие природные характеристики, см.: Ziebritzki. 1994. S. 231-233; Болотов. 1999. С. 243-252; Simonetti. Trinitа. 2000. P. 464; Behr. 2001. P. 184-187; ср.: Bruns. 2013. S. 120; Markschies. 2004. P. 208). В соответствии с этим О. говорит об Отце и Сыне как о «двух Ипостасях» (δύο ὑποστάσεις) и о «двух предметах, [различающихся] по ипостаси» (δύο τῇ ὑποστάσει πράγματα - Orig. Contr. Cels. VIII 12; ср.: In Ioan. comm. X 37. 246; об отдельной Ипостаси Сына как бестелесной Премудрости О. говорит неоднократно; см., напр.: De princip. I 2. 2, 9; In Ioan. comm. I 34. 243-244; см. также: Pazzini. 2000. P. 166-167). По мнению О., ипостасное различие Отца и Сына нисколько не противоречит единству Бога, поскольку Богом в первичном и абсолютном смысле у О. является только Бог Отец (Orig. In Ioan. comm. II 2. 17-18; Contr. Cels. V 39, см.: Болотов. 1999. С. 281-282). В сохранившихся трудах О. есть лишь 2 места, где он прямо называет «единым Богом» Отца и Сына вместе. Первое находится в его «Диалоге с Гераклидом». Вопрошая еп. Гераклида о его вере, О. вынуждает его согласиться с тем, что, исповедуя Отца Богом и Сына Богом, он тем самым верит в двух Богов (δύο θεούς), у Которых одна сила (ἡ δύναμις μία - Orig. Disp. Heracl. 2. 14-27). О. также соглашается с этим, говоря, что «мы не боимся, с одной стороны, говорить о двух Богах, а, с другой стороны, говорить об одном Боге» (Ibid. 2. 5-6). Однако он замечает, что «поскольку наши братья озадачены тем, что есть два Бога, нам следует тщательно сформулировать это учение и объяснить, в каком смысле Они суть Два и в каком смысле Два суть единый Бог» (Ibid. 2. 28-31). Для этого О. приводит ряд примеров из Свящ. Писания, в к-рых демонстрируется, каким образом 2 человека или неск. человек могут составлять единство (ἕν). Так, об Адаме и Еве сказано, что они «будут два одной плотью» (Быт 2. 24), а о праведном человеке говорится, что он становится «одно со Христом», точнее - «одним духом» (1 Кор 6. 17) с Ним. При этом праведный человек обладает менее совершенной, низшей и худшей сущностью, а Христос - «более Божественной, более славной и более блаженной», но они уже составляют не два, а одно - «один дух» (Orig. Disp. Heracl. 2. 31 - 3. 20). По заключению О., «таким же образом наш Спаситель и Господь вместе с Отцом и Богом всяческих есть не единая плоть и не единый дух, но нечто превосходящее и плоть, и дух - единый Бог… По отношению ко Христу, соединенному с Отцом, полагается использовать не имя «плоть» и не имя «дух», но более достойное имя - Бог» (Ibid. 3. 20 - 4. 2). О. полагает, что такое понимание позволит избежать ошибок монархиан, сливавших ипостаси Отца и Сына в неразличимое единство, и адопциан, отрицавших божество Христа (Ibid. 4. 2-9; ср.: In Ioan. comm. II 2. 16). О. не разъясняет, в каком смысле следует понимать это божество Христа и как оно соотносится с божеством Отца. Единственное основание для Их единства как единого Бога (εἷς θεός) О. видит в присущем Отцу и Сыну общем имени «Бог». Однако слово θεός, стоящее без артикля, в богословии О. имеет самое широкое значение и может относиться не только ко Христу, но и к ангелам и к святым; при этом оно никогда не применяется к Богу Отцу, Который всегда остается Богом в абсолютном смысле (ὁ θεός). Кроме того, единство Отца и Сына, аналогичное любовному союзу двух людей или духовному союзу верующих со Христом, реализуется скорее в сфере единодушия или единомыслия, чем онтологического единства природы или сущности. Это подтверждается рассуждением О. в трактате «Против Цельса», где он также называет Отца и Сына «единым Богом». В ответ на упрек Цельса христианам, что они поступают непоследовательно, почитая наряду с единым Богом Его Служителя - Христа, О. говорит, что, почитая Отца и Сына, христиане «почитают единого Бога» (Contr. Cels. VIII 12). Однако единство Отца и Сына как «единого Бога» для О. заключается не в Их общей сущности или природе, но в согласии Их мысли и воли: «Мы почитаем Отца Истины и Сына - Истину, Которые суть два предмета, [различающиеся] по ипостаси, но [составляющие] одно вследствие единомыслия, согласия и тождества воли, так что кто видел Сына, являющегося «Сиянием славы» и «Образом Ипостаси» Бога (Евр 1. 3), тот в Нем как в Образе Божием видел Бога»; именно поэтому «не следует полагать, что, почитая Сына, мы чтим кого-то иного, кроме сущего над всеми Бога», т. е. Бога Отца (Orig. Contr. Cels. VIII 12; ср.: Ibid. V 39). По мнению О., слова Христа: «Я и Отец - одно» (Ин 10. 30), в к-рых последующая церковная традиция видела свидетельство Их единосущия, указывают лишь на единство воли Отца и Сына; причем это единство достигается сложением двух воль (Orig. In Ioan. comm. XIII 36. 228). В связи с этим Симонетти справедливо отмечает, что «Ориген предпочитает выражать единство Божественных Ипостасей в динамической манере… он объясняет Их единство (ἕν) или на основе Их общей божественности (Disp. Heracl. 3), или как единство и согласие Их воли и любви» (Simonetti. Trinitа. 2000. P. 464; ср.: Ziebritzki. 1994. S. 248; Bruns. 2013. S. 101, 104). Т. о., в системе О. предполагается лишь духовно-нравственное и разумно-волевое единство Отца и Сына - единство воли и мысли, но никак не единство сущности, о чем свидетельствует также отрицательное отношение О. к понятию «единосущный» (ὁμοούσιος), к-рый он никогда не использует по отношению к Отцу и Сыну, видя в нем опасность либо гностической эманации и разделения Божественной сущности (ср.: Orig. De princip. I 2. 2, 6; IV 4. 1), либо отождествления сущности с общей родо-видовой природой как классом, в к-рый входят различные индивиды (In Ioan. comm. XIII 25. 149-150; XX 18. 157; см.: Болотов. 1999. С. 258-262; Markschies. 2004. P. 208-209; Bruns. 2013. S. 119-120). Фрагмент толкования О. на Послание к Евреям, где это понятие используется для выражения отношений между Отцом и Сыном (Orig. In Hebr. fragm. 2), большинством исследователей считается позднейшей интерполяцией (см.: Hanson. 1983; Simonetti. Trinitа. 2000. P. 464; Markschies. 2004. P. 208; противоположная т. зр.: Edwards. 1998). Единственное место, где О., по-видимому, допускает мысль о единстве Отца и Сына по сущности при различии Их по ипостаси, представляет собой пересказ мнений монархиан, полагавших, «что Сын не отличается от Отца по числу, но что Оба Они являются одним не только по сущности (ἓν οὐ μόνον οὐσίᾳ), но и по субъекту (ὑποκειμένῳ), и называются Отцом и Сыном лишь по различию определенных умственных представлений о Них, а не по ипостаси» (Orig. In Ioan. comm. X 37. 246). При этом О. не соглашается с мнением тех, кто на основании одного библейского имени «свет», общего для Отца и Сына, полагал, будто бы «Отец не отличается от Сына по сущности»; вместо этого О. проводит различие между двумя видами Божественного Света, не тождественными друг другу - «Светом истинным» и «Светом, в котором нет никакой тьмы» (Ibid. II 23. 149). В трактате «О молитве» О. прямо говорит, что «по сущности и по подлежащему Сын иной, чем Отец» (De orat. 15. 1; впрочем, не исключено, что тут οὐσία означает ὑπόστασις; ср.: Markschies. 2004. P. 208). По мнению Дж. Бэра, у О. по меньшей мере «присутствует тенденция к умолчанию, когда он говорит о «сущности» Отца и Сына» (Behr. 2001. P. 191; ср.: Bruns. 2013. S. 114).

VIII. Св. Дух. Хотя учение О. о Св. Духе гораздо менее продумано и разработано, чем его учение о Сыне, О. был первым христ. богословом, предпринявшим «попытку построения систематической пневматологии» (Bruns. 2013. S. 123). Несмотря на свидетельство свт. Василия Великого о том, что «Ориген имел не во всем здравые представления о Святом Духе» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29. 73), в пневматологическом учении О. исходит прежде всего и гл. обр. из церковной традиции. Уже в предисловии к трактату «О началах» он находит в апостольском правиле веры ясное свидетельство того, что «Святой Дух честью и достоинством соединен с Отцом и Сыном» (Orig. De princip. Praef. 4). Вопросом о Св. Духе О. завершает анализ церковного учения о Боге в том же трактате (De princip. I 3. 1-8; см. также: Kannengiesser. 1988. P. 245-246). По его мнению, если существование единого Бога, Творца и Родителя вселенной, признаётся большинством философов, допускающих наличие в мире божественного Промысла, а существование Логоса (Сына) - лишь нек-рыми из них, то о Св. Духе можно получить сведения исключительно из Свящ. Писания (Orig. De princip. I 3. 1-2; ср.: Ibid. Praef. 4). Согласно О., Св. Дух, так же как и Сын, обладает совершенным знанием Бога Отца; причем это знание получено Им не через Сына, как остальными творениями, а непосредственно от Отца (Ibid. I 3. 4; cp.: Ibid. IV 4. 8(35); в др. сочинении О., напротив, утверждает, что Св. Дух получает знание об Отце через Сына - In Ioan. comm. II 18. 127; см.: Simonetti. Spirito Santo. 2000. P. 453). Так же как Отец и Сын, Св. Дух по природе бестелесен (Orig. De princip. I 1. 2-4; In Ioan. fragm. 37); Он есть не просто «освящающая Сила» Бога, но особая «мыслящая Ипостась, обладающая собственным бытием и существованием» (De princip. I 1. 3; cp.: In Ioan. fragm. 37: In Ioan. comm. II 10. 75; см.: Ziebritzki. 1994. S. 228-236). При этом, по мнению О., и святостью, и совершенным знанием Отца Св. Дух обладает изначально, поскольку Он, так же как и Сын, вечно существовал вместе с Богом Отцом, «находясь в единстве Троицы, то есть вместе с неизменным Богом Отцом и Его Сыном, что возможно, если только Он Сам всегда был Святым Духом» (Orig. De princip. I 3. 4).

В отличие от рождения Сына способ происхождения Св. Духа от Отца О. практически не обсуждает. Говоря о благости Бога, О. связывает воедино оба способа происхождения: «Первоначальную благость следует мыслить в Боге Отце, от Которого и Сын, рождаясь, и Дух Святой, исходя, без сомнения, заимствуют в Себя природу Его благости, присущей тому Источнику, из Которого рожден Сын и исходит Святой Дух» (Ibid. I 2. 13; ср.: Ibid. II 5. 8; ученые предполагают здесь интерполяцию Руфина: Simonetti. Spirito Santo. 2000. P. 453). Однако, рассматривая вопрос о происхождении Св. Духа и о Его отличии от Отца и Сына по ипостаси, О. сравнивает происхождение Св. Духа с происхождением творений, получивших бытие от Отца через Сына: «Из всех, возникших посредством Слова, Святой Дух есть более почтенный, чем все, и по порядку первый из всех, произошедших от Отца через Христа. Вероятно, именно такова причина того, что Он не называется Сыном Божиим, поскольку только Единородный изначально является Сыном по природе», рождаясь непосредственно от Отца (Orig. In Ioan. comm. II 10. 75-76; ср.: Ibid. II 11. 79; 12. 87; Phot. Bibl. 8). Это представление ставит Св. Духа не только в подчиненное положение к Сыну, но и в один ряд с сотворенными существами, к-рых Он тем не менее безмерно превосходит (Orig. In Ioan. comm. XIII 25. 151). Хотя в трактате «О началах» О. говорит, что в Свящ. Писании Св. Дух нигде не назван творением или созданием (factura vel creatura - De princip. I 3. 3; ср.: Hieron. Ep. 124. 2; ученые не исключают здесь интерполяцию: Simonetti. Spirito Santo. 2000. P. 453), он не дает прямого ответа на вопрос, принадлежит ли Св. Дух к числу тварных существ, и не признает с достаточной ясностью Его божество (см.: Болотов. 1999. С. 347, 352-353; ср., впрочем: Crouzel. Origène. 1985. P. 259-263). Несмотря на то что учение О. о тварности Св. Духа засвидетельствовано церковной традицией (см.: Epiph. Adv. haer. 64. 5. 11; Phot. Bibl. 8), использование по отношению к Св. Духу наименования γενητόν (происшедший, возникший, сотворенный) не обязательно указывает на Его тварность, поскольку О. не проводит четкого различия между словами γενητός и γεννητός (возникший и рожденный; см.: Ziebritzki. 1994. S. 199; Bruns. 2013. S. 124, 154). Тем не менее, поскольку, согласно О., Св. Дух получает ипостасное бытие от Отца через Сына, Он находится в подчиненном положении к Сыну (Orig. In Ioan. comm. II 12. 87) и зависит от Него не только в бытии, но и во всем остальном: «Святой Дух нуждается в Сыне, обеспечивающем для Его Ипостаси не только существование, но и то, чтобы быть премудрым, разумным, праведным» и обладать всеми др. свойствами, к-рыми Он обладает по причастию (Ibid. II 10. 76; ср.: Ibid. II 18. 127; см.: Kelly. 1968. P. 130; Ziebritzki. 1994. S. 244-245; Bruns. 2013. S. 127-128, 156). Вместе с тем О. допускает, что Св. Дух, так же как и Сын, получает свойство благости непосредственно от Отца (Orig. De princip. I 2. 13).

Более подробно О. раскрывает различные домостроительные функции Св. Духа (Ibid. I 3. 4-8; II 7. 1-4; подробнее см.: Ziebritzki. 1994. S. 225-228; Simonetti. Spirito Santo. 2000. P. 454-456). Прежде всего Св. Дух - это источник святости; в отличие от действий Отца и Сына Его особое действие (operatio specialis) простирается только на святых: «Я полагаю, что действие Отца и Сына простирается как на святых, так и на грешников; как на разумных людей, так и на бессловесных животных, и даже на неодушевленные предметы и вообще на все существующее. Действие же Святого Духа никак вообще не простирается на предметы неодушевленные или на одушевленные, но бессловесные существа; не простирается оно и на разумные существа, которые пребывают во зле и никак не обратились к лучшему. По моему мнению, действие Святого Духа простирается только на тех, кто уже обращаются к лучшему и ходят путями Иисуса Христа, то есть живут в добрых делах и пребывают в Боге» (Orig. De princip. I 3. 5; ср.: Ibid. I, 1. 3; 3. 7-8; впрочем, в др. месте О. распространяет действие Св. Духа, так же как и Сына, на все разумные творения: Ibid. II 7. 2). В качестве особых действий Св. Духа в людях О. упоминает вдохновение пророков и апостолов (Ibid. Praef. 4; I 3. 7; II 7. 1, 3; Contr. Cels. V 60), предсказание буд. событий (Contr. Cels. V 42), благодать Крещения (De princip. I 3. 7) и различные духовные дары верующих (χαρίσματα, dona - In Ioan. comm. II 10. 77; In Ioan. fragm. 37; De princip. I 3. 7; II 7. 3). Вместе с Сыном Св. Дух сообщает верующим способность духовного познания (De princip. II 7. 4) и открывает познание о Боге Отце, поскольку, согласно О., «всякое знание об Отце приобретается по откровению Сына во Святом Духе» (Ibid. I 3. 4).

IX. Учение о трех Ипостасях Св. Троицы, Их единстве и различиях. Несмотря на сильные субординационистские тенденции во взглядах О. на отношения между Богом Отцом и Сыном, с одной стороны, и между Сыном и Св. Духом - с другой, он неоднократно применяет к Ним общее наименование Троица (τριάς, trinitas - In Ioan. comm. VI 33. 166; X 39. 270; In Matth. comm. XV 31; In Ioan. fragm. 10, 36; De princip. I 3. 2, 5; I 4. 3; IV 3. 15(27); IV 4. 1(28); нек-рые совр. ученые допускают возможность интерполяций этого наименования в лат. переводах; см.: Simonetti. Trinitа. 2000. P. 460). О. находит в ВЗ различные прообразы и намеки, указывающие на тайну Св. Троицы (см.: Orig. In Gen. hom. 2. 5; In Exod. hom. 9. 3; In Num. 21. 2; In Jesu Nav. 3. 2; In Ier. hom. 8. 1; In Matth. comm. XII 42; XVII 4), но подчеркивает, что только Христос в воплощении открыл людям полное знание о Ней (In Jesu Nav. 3. 2). Впервые в патристической лит-ре О. использует выражение «три Ипостаси» (τρεῖς ὑποστάσεις). Полемизируя с модалистами, он говорит: «Мы убеждены, что существуют три Ипостаси: Отец, и Сын и Святой Дух» (In Ioan. comm. II 10. 75; об отдельных Лицах Св. Троицы как Ипостасях см.: Ibid. II 10. 76; X 37. 246; Contr. Cels. VIII 12; De princip. I 2. 2). О. называет эти три Ипостаси «начальственной Троицей» (τῆς ἀρχικῆς τριάδος - In Matth. comm. XV 31; ср.: De princip. I 4. 3), «вечной Троицей» (αἰωνίῳ τῇ τριάδι - In Ioan. comm. X 39. 270), «высочайшей из всех Троицей» (excellentissimae omnium trinitatis - De princip. I 3. 2), «блаженной Троицей» (beatae trinitatis sacramentum - In Jesu Nav. 3. 2) и «достопоклоняемой Троицей» (τῆς προσκυνητῆς τριάδος - In Ioan. comm. VI 33. 166; ср.: In Rom. comm. I 16). По словам О., неколебимая «вера в Троицу - это то, от чего зависит и благодаря чему сохраняется вся Церковь» (In Exod. hom. 9. 3). О. относит всю Троицу к области нетварного бытия: «Все, что существует, сотворено Богом; и нет ничего, что не было бы сотворено, кроме природы Отца, и Сына, и Святого Духа» (De princip. IV 4. 8(35); см.: Simonetti. Trinitа. 2000. P. 460; впрочем, вопрос о том, обладают ли в представлении О. три Ипостаси Св. Троицы одной общей природой, по мнению исследователей, представляется неразрешимым - см.: Ziebritzki. 1994. S. 248-249). Согласно О., вся Св. Троица существует от вечности и не измеряется временем: «То, что говорится об Отце, Сыне и Святом Духе следует понимать как превосходящее всякое время, как превышающее все века и всякую вечность, ибо одна лишь эта Троица превосходит всякое мыслимое понятие - не только временное, но и вечное; а всех остальных, которые существуют вне Троицы, следует измерять веками и временами» (Orig. De princip. IV 4. 1(28); ср.: In Ioan. comm. X 39. 270). Как отмечает Дж. Келли, «утверждение о том, что каждое из Трех [Лиц] существует как особая Ипостась от вечности, а не является таковой лишь в «домостроительстве»,- одна из характерных черт учения Оригена» (Kelly. 1968. P. 129). Только одна лишь Св. Троица по сущности является «полностью бестелесной» (Orig. De princip. IV 3. 15; ср.: Ibid. I 6. 4; II 2. 2), а также простой, невидимой и неизменной (Iibd. I 5. 3; In Exod. hom. 6. 5).

По отношению к миру вся Св. Троица является творящей и промышляющей; по словам О., как их передает Руфин, «в Троице не следует называть ничего большим или меньшим, поскольку единый Источник Божества Своим Словом и Разумом содержит всю вселенную, а Духом уст Своих освящает всех, достойных освящения» (De princip. I 3. 7; ср.: Ibid. I 3. 8; 4. 2-3; 6. 2; IV 3. 15; 4. 3(30); см.: Crouzel. Origène. 1985. P. 249; Simonetti. Trinitа. 2000. P. 462). О. учит, что Св. Троица обладает одной творческой силой (δύναμις δημιουργική, una eademque virtus trinitatis) и одним общим действием в мире (operatio, opus - Orig. De princip. I 3. 7-8; I 4. 3; см.: Simonetti. Trinitа. 2000. P. 461-462). Единство Св. Троицы, Ее божественность и спасительность, по О., следуют из евангельского повеления и церковной практики совершать Крещение во имя Троицы (Orig. De princip. I 3. 5; ср.: Ibid. I 3. 2). Вместе с тем в трактате «О началах» О. развивает учение о том, что каждая Ипостась Св. Троицы имеет особое действие (inoperatio specialis): «Бог Отец наделяет все [творения] бытием, причастие же Христу как Слову или Разуму делает их разумными… Присутствует и благодать Святого Духа, дабы те [творения], которые не обладают святостью по сущности, становились святыми через причастие ей. Итак, во-первых, [творения] имеют свое бытие от Бога Отца, во-вторых, имеют разумность от Слова, и, в-третьих, имеют святость от Святого Духа» (Ibid. I 3. 8; ср.: Ibid. I 3. 5). Это учение О. имеет субординационистскую направленность, к-рая сохранилась в альтернативных переводах данного места. Так, имп. Юстиниан цитирует его следующим образом: «Бог и Отец, содержа все, простирается до каждого из сущих, подавая каждому бытие от Своего собственного [бытия], как Он есть. Меньше Отца Сын, простирающийся только до разумных существ, ибо Он - второй после Отца. Еще меньше Святой Дух, достигающий только до святых. Так что, согласно этому, сила Отца больше, чем Сына и Святого Духа, а сила Сына больше, чем Святого Духа, но сила Святого Духа намного больше, чем остальных святых» (Justinian. Edict. contr. Orig. 1 = Orig. De princip. I 3. 5; см. также: Orig. Contr. Cels. VIII 15; Hieron. Ep. 124. 2; Phot. Bibl. 8; Болотов. 1999. С. 335; Ziebritzki. 1994. S. 207-208; Bruns. 2013. S. 86; ср.: Crouzel. 1976. P. 109-125). Сравнения Сына и Св. Духа с 2 серафимами из видения прор. Исаии (Ис 6. 3) и с 2 животными из Книги пророка Аввакума (Аввак 3. 2, по LXX; Orig. De princip. I 3. 4; In Is. 4. 1), встречающиеся у О., также впосл. рассматривались как принижение Их Божественного достоинства до уровня служебных творений (Justinian. Edict. contr. Orig. 8 = Orig. De princip. I 3. 4; см.: Markschies. 2004. P. 209; Bruns. 2013. S. 130-131). Эти и подобные им свидетельства наряду с общей субординационистской тенденцией богословия О., выразившейся в представлении о нисходящей иерархии божеств и подчинении Сына и Св. Духа Отцу по божеству, силе, могуществу, благости, знанию и почитанию, а также отсутствие у него ясной концепции единосущия Ипостасей Св. Троицы при недостаточно четком представлении об онтологических основаниях Их единства делают тринитарное учение О., несмотря на его очевидные достижения, несовершенным даже для своего времени и тем более требующим корректировки с т. зр. позднейшей правосл. догматики (ср.: Kelly. 1968. P. 131-132; Simonetti. Trinitа. 2000. P. 466).

О. стремился создать рациональную, аргументированную и, по возможности, непротиворечивую систему космологии, в к-рой согласуются элементы протологии (учения о первых началах) и эсхатологии. Он старался учесть популярные в его время теории философских школ (гл. обр. платонизма и стоицизма) и осмыслить их в свете христ. библейской традиции. Особое внимание вопросам космологии уделяется в сочинениях «О началах» и «Против Цельса». О. осознавал, что предлагаемая им схема может быть спорной и подлежит обсуждению (см.: Orig. De princip. I 6. 1), констатируя, что Церковь не высказалась определенно о том, что было до творения мира и что будет после его окончательного разрушения (Ibid. Praef. 7). О. был знаком с различными теориями происхождения мира, к-рые выдвигали «греки и варвары», но, с его т. зр., истина заключается только в христ. учении, согласно к-рому мир создан из ничего единым Богом, Который сформировал и организовал вселенную (Ibid. Praef. 2). Полностью разделяя учение Церкви о тварности мира и о всемогущей творческой силе Бога, О. полагал, что в вопросах, связанных с реальностями, предшествующими наст. состоянию мира, а также эсхатологии, верующим предоставлена нек-рая свобода.

Система космологии О. построена в полемическом контексте. С одной стороны, она противопоставлена дуализму маркионитов (а именно учению о справедливом Боге ВЗ и благом Боге НЗ) и гностиков, в частности валентиниан; с др. стороны, в ней проанализированы нек-рые элементы античных философских теорий, прежде всего средних платоников, космология к-рых была напрямую связана с проблемой происхождения зла, присутствующего как в мире, так и в человеке. Отвечая на эти теории, О. задавался вопросом: как объяснить наличие зла в мире в контексте библейского учения о едином, благом и справедливом Боге-Творце? Он считал, что в христ. системе возможно использовать платоническое учение о 2 уровнях существования умных существ. В качестве личного мнения О. принял платоническую теорию предсуществования, согласно к-рой до того, как был создан наличный тварный космос, первично (principaliter - Ibid. I 2. 2) существовали некие разумные существа.

I. Предсуществование. Отправной точкой рассуждений О. о творении мира является 1-й стих кн. Бытие: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1. 1). Под «небом» и «землей», по мнению О., здесь следует понимать не части наст. космоса, а 2 разных мира - первозданный мир разумных существ и видимый материальный мир (Orig. De Pascha. 42; De princip. III 6. 1). Понятие об идеальном мире (мире идей), предшествующем реальному (материальному) миру, присутствует уже у Филона Александрийского (Philo. De opif. 16. 36), однако учение О. в данном вопросе зависит не столько от Филона, сколько напрямую от платонизма (см.: Bostock. 1987). Проблема предсуществования мира не сводится у О. лишь к вопросу о Божественном предведении и Промысле, как полагают нек-рые исследователи (Harl. 1987). О. говорит не просто о предведении Богом всех вещей и событий актуального космоса, а о реальном существовании некоего др. мира, к-рый был создан «в начале» и отличался от наст. видимого мира. Он состоял только из разумных существ, или интеллектуальных природ (Orig. De princip. III 1. 22), к-рых О. также называет «умами» (νόες/νοῖ, λογικοί, mentes), «душами» (ψυχαί, animae/animi), «разумными творениями» (rationabiles creaturae). Первые сущности были созданы благим и справедливым Богом совершенными и онтологически равными, между ними не существовало никакой иерархии. О. настаивает, что первичные природы были именно разумными существами, наделенными свободой воли, способными к самоопределению в сторону добра или зла. Их состояние О. характеризует понятиями «единство», «блаженство», «святость». Первые сущности были совершенно «невинны» и обладали жизнью «нематериальной и бестелесной» (In Ioan. comm. I 17. 97), поскольку были причастны атрибутам, к-рые Бог имеет по природе (De princip. I 6. 2; II 1. 2). Эта причастность тем не менее была акцидентальной, а не субстанциальной, и каждое создание теоретически могло лишиться получаемых от Бога свойств (Ibid. I 5. 5). Первые умы созерцали Бога, при этом созерцание Отца было для них возможно через Сына.

О. стремился согласовать 2 противоречащие концепции: библейское учение о всемогущем Боге, Творце мира духовного и материального, Который актом творения «в начале» установил историческое течение времени, и платоническую теорию о вечном и совершенном мире идей, существующем вне времени и являющемся моделью и образцом для чувственного мира. Выражение «в начале» (Быт 1. 1), согласно О., означает «в Сыне», «во Христе», Который есть Слово, Премудрость и Истина. Совершенство этого «начала» обусловливает и совершенство первых разумных сущностей. О. отвергает учение Платона о реальном бытии идеального мира, существующего наряду с Богом и отдельно от Него. Согласно О., такой мир идей существует «только в воображении ума и заблуждении мыслей» (Orig. De princip. II 3. 6). Тот мир, о к-ром говорит О., во-первых, был создан Богом; во-вторых, вслед. падения первых сущностей он в наст. время актуально не существует, но будет восстановлен в эсхатологической перспективе. О. адаптирует платоновскую теорию идей сквозь призму учения Филона Александрийского о Божественной Премудрости: будучи «началом путей Божиих» (Притч 8. 22), Премудрость, т. е. Божественный Логос, содержит в Себе логосы (rationes, λόγοι), или виды, эйдосы (species) всех тварных существ, как разумных и бестелесных, так и материальных (Orig. De princip. I 1. 2; 4. 3-4). Эти логосы, содержащиеся в Премудрости (Сыне/Логосе), по мысли О., являются «образцами организации [мира]» (In Ioan. comm. I 19. 113), по к-рым Творец, как премудрый Архитектор, строящий дом по плану и образцу (ср.: Philo. De opif. 17-20), создает идеальный космос (Orig. In Ioan. comm. I 19. 109-118). Т. о., место платоновского умопостигаемого невидимого мира (νοετὸς κόσμος) в учении О. занимает Божественный Логос (Cornélis. 1959. P. 44-51). Сам Логос есть высший, разумный и организованный космос, к-рый превосходит чувственный мир, однако Он не тождественен первому миру, о к-ром говорит О. Первые разумные сущности причастны Логосу, созданы посредством Него, не могут без Него существовать, но они не божественны по природе. Согласно О., идеи первых умов существуют в Логосе всегда, но актуальное бытие они получают в момент первого акта творения, затем существуют в первом, совершенном, мире в единстве с Богом; в определенный момент они по-разному реализуют свою свободную волю, продолжают существовать в состоянии падения во втором, материальном, мире (или мирах), не переставая при этом быть причастными Логосу, и в конце вернутся к первоначальному совершенству.

II. Падение и теория двух творений. Ряд мест Свящ. Писания, в которых говорится о различном отношении Бога к Своим созданиям, не зависящем на первый взгляд от заслуг последних (Быт 25. 23; 2 Тим 2. 20; Рим 9. 13), заставляет О. поставить вопрос о соотношении идеи благого Бога и идеи свободы воли разумных существ. Различное отношение Бога к первым созданиям, имеющим одинаковую природу, обусловлено, с т. зр. О., «предшествующими причинами» (precedentibus causis), под к-рыми имеется в виду личный нравственный выбор душ, сделанный ими или до их появления в телесном мире или в одном из миров (веков) (Orig. De princip. III 1. 21-22). Согласно О., «каждая тварь в самой себе имеет причины (in semetipsam habet causas) того, что она находится в том или ином порядке жизни» (Ibid. III 5. 4). Именно в силу этих причин Бог одних разумных существ в ныне существующем мире делает «сосудами чести», а из других - «сосуды для низкого употребления» (2 Тим 2. 20). Очевидно, что окружающий мир построен иерархически, населяющие его существа неодинаковы и отличаются большим разнообразием. Согласно О., неравенство и иерархия произошли в результате того, что первые умные природы по-разному реализовали свою свободную волю: одни в той или иной степени устремились к Богу, другие в той или иной мере уклонились в сторону зла. Так произошли падение (lapsus) и грех первичных существ, повлекшие за собой творение актуального космоса и его иерархически выстроенное разнообразие. С момента падения разумные существа в зависимости от заслуг были распределены по различным порядкам (Orig. De princip. I 6. 2). Т. о., существа актуального тварного космоса произошли из первичных разумных существ акцидентально и как следствие различных падений первых умов. Именно эти падения и явились причиной, побудившей Создателя сотворить мир в его нынешнем состоянии (mundi conditio - Ibid. II 3. 1).

Падение первых разумных существ, их уклонение от добра О. называет «беспечностью», «леностью» (Ibid. II 9. 2), «пресыщением», «охлаждением» первоначального жара любви к Богу (Ibid. II 8. 3). «Пресыщение» О. понимает не в смысле «отвращения» от блага, а в смысле ослабления связи с Богом, возникшего по беспечности творений (Harl. 1966. P. 373-405).

Библейское выражение «сложение мира» (καταβολὴ τοῦ κόσμου- Мф 25. 34; Ин 17. 24; Еф 1. 4) О. интерпретирует как «падение мира». Исходя из этимологии глагола καταβάλλω (бросать вниз), О. развивает учение о разрушении первоначального единства и о «двойном творении» (Orig. De princip. III 5. 4). Он признает наличие единственного Творца, благого и справедливого, однако выделяет 2 этапа осуществления Творцом Своей творческой энергии. На 1-м этапе свободным творческим актом из ничего создаются только разумные существа, равные и свободные (первое творение). Второе творческое вмешательство Бога имеет целью создать для падших первичных природ условия для очищения от греха. Бог промыслительно наделяет их материальным телесным субстратом, в к-ром они должны свободно достичь восстановления в первоначальное состояние. В результате создается актуальный космос, «мир тел» (второе творение). Именно такая схема, с т. зр. О., позволяет, с одной стороны, сохранить библейское учение о Божественной благости и справедливости, с другой - ответить на главный вопрос теодицеи (откуда зло в мире, сотворенном благим Богом). Второе творение - это такой же акт Божественной благости, как и первое: создавая «мир тел», Бог готовит условия для восстановления первоначальной гармонии и совершенства.

Многообразие тварного космоса обусловлено различными степенями падения и «охлаждения»: первая душа отклонилась от созерцания Бога и «остыла» настолько, что стала диаволом; за ней последовали души, к-рые впосл. стали демонами; нек-рые души стали человеческими существами, наделенными материальным телом; нек-рые души стали «богами» (по мнению О., о них упоминается в Пс 81. 6); далее следуют души, ставшие солнцем, луной и звездами, к-рых О. считает разумными существами, относящимися к людям благосклонно; наконец, нек-рые души стали ангелами и архангелами. Лишь одна душа, к-рая обладала той же природой, что и все др. души, осталась настолько преданной Богу, а точнее «образу Бога», т. е. Сыну, главному предмету созерцания первых сущностей, что прилепилась к Нему неизменно и нераздельно. Прочность ее расположения к Богу отсекла у нее всякую мысль об уклонении в иную сторону. То, что в этой душе прежде было свободным волевым актом, благодаря продолжительному упражнению обратилось в природу, вслед. чего она не имела уже никакого расположения к греху или возможности грешить (Orig. De princip. II 6. 5). Эта самая возвышенная душа, достигшая совершенства и безгрешности, стала человеческой душой Иисуса Христа. Первым телесным существом О. считает диавола (In Ioan. comm. I 17. 95-102; ср.: Иов 40. 19, по LXX), поскольку именно диавол первым заслужил быть связанным c материей и телом, отпав от блаженной жизни (Orig. In Ioan. comm. I 17. 96-97).

«Суета», к-рой покорилось творение (Рим 8. 19-22), есть, по мнению О., тело (Orig. De princip. I 7. 5; II 9. 7; In Ioan. comm. I 17. 99; In Rom. comm. VII 4. 1; Lebeau. 1970). Однако тела во втором творении играют педагогическую роль как для людей, так и для др. разумных существ, отпавших от единства с Богом. Тело само по себе - это не грех, а его последствие, к-рое появилось по воле Божией для того, чтобы с его помощью падшие умы смогли исправиться и возвратиться к Богу. Поскольку первичные сущности, ставшие впосл. людьми, были слабее, чем все др. умы, то они нуждались в особой помощи в процессе восстановления, поэтому Бог наделил их грубыми телами. В ныне существующем мире, согласно О., необходимо различать 3 категории разумных существ: тех, к-рые в силу «дефекта ума» заслужили пребывание в телах; тех, к-рые оказались «уловлены желанием видимых вещей»; тех, которые были вынуждены подчиниться условиям материального мира ради служения всей твари и исполнения Божественного Промысла.

Остается открытым вопрос, затронуло ли падение все разумные существа, кроме души Христа. По мнению Симонетти, по крайней мере часть ангелов, даже если они имеют различные служения, остались в состоянии первоначального блаженства и единства с Богом (Simonetti. Due note. 1962. P. 180-208). Некоторые творения оказались подвержены падшему состоянию мира не в силу своей вины и не в качестве наказания, а для того, чтобы помочь другим, действительно виновным творениям очиститься и вернуться к первому единству. Так, ангелы, небесные светила (планеты, звезды), даже праведники ВЗ и НЗ (в особенности ап. Павел и св. Иоанн Предтеча), оказались подчиненными условиям материального космоса не по своей воле и не по своей вине. Св. Иоанн Предтеча, как считает О., пришел в этот мир «из другого места» и облекся в материальное тело не потому, что ранее согрешил, а чтобы свидетельствовать о Христе (Orig. In Ioan. comm. II 30. 180-185). Наконец, Сам Сын Божий принял тело из любви к людям (Ibid. II 31. 187). Архангелы и ангелы по воле Божией служат спасению людей (De princip. Praef. 10). Поскольку только Троица бестелесна, ангелы имеют тонкое тело, к-рое О. называет «эфирным и блистающим светом» (In Matth. comm. XVII 30). Древние полемисты обвиняли О. в том, что он считал нынешнее состояние даже светлых ангелов результатом падения (Epiph. Adv. haer. 64. 4; Феофил Александрийский - см.: Hieron. Ep. 92. 2). Эти обвинения можно считать обоснованными, поскольку О. действительно утверждает, что в конце мира (миров) все разумные существа, за исключением только души Христа, получат воздаяние по своим грехам (Orig. De princip. I 6. 2; II 6. 3) и что все они в той или иной степени уклонились от первоначального единства (Ibid. II 9. 2). Вместе с тем О. говорит о возрастании ангелов в любви и об их подражании Богу (Ibid. I 5. 3-5; I 8. 4; II 9. 6), о том, что они вместе с небесными светилами помимо воли были соединены с телами, чтобы служить людям (Ibid. II 9. 7). О. допускал 2 объяснения конечной участи ангелов: либо они вернутся в начальное состояние (при этом следует признать, что они пали и деградировали), либо их конец будет равен началу в том смысле, что они по-прежнему будут благими, но смогут делаться и еще лучше, и их прогресс будет протекать не от греха к безгрешности, а от блага к еще большему благу (Simonetti. 1968. P. 60).

Небесные светила, являющиеся, согласно О., разумными существами, были созданы не одновременно с телом, но получили тела впосл. от Бога (Orig. De princip. I 7. 4), чтобы люди, созерцая их, как «через чувственных богов» возносились мыслью к божественным вещам, а не к идолам и демонам (In Ioan. comm. II 3. 26). Кроме того, служение небесных светил выражается в упорядоченном чередовании дня и ночи, в последовательной смене времен года и украшении космоса. Как и учение об ангелах, учение О. о небесных светилах характеризуется нек-рой неопределенностью. Наличие у них свободной воли делает их уязвимыми для греха и теоретически может привести либо к падению, либо к прогрессу. «Небо и земля прейдут» (Мф 24. 35) потому, что сотворят нечто, достойное перехода в новое состояние (Orig. In Ezech. hom. 4. 1). Смерть Христа произошла не только ради людей, но и ради небесных светил, потому что даже звезды нечисты перед очами Божиими (In Ioan. comm. I 35. 257; ср.: Иов 25. 5).

Созданный в результате второго творения мир является, т. о., динамичной системой, в к-рой души, осуществляя свободный выбор, могут духовно приближаться к Богу или, напротив, еще дальше удаляться от Него. О. говорит не вполне ясно о возможных конечных результатах этого динамического процесса, а именно: могут ли ангелы вслед. нек-рого уклонения от Бога стать людьми или демонами, и наоборот, могут ли демоны (в т. ч. диавол), обратившись к Богу, стать сначала людьми, а потом ангелами? (Orig. De princip. I 6. 1-3; анализ см.: Pace. 1992). Эту проблему обсуждали еще при жизни О. и продолжали обсуждать после его смерти (см.: Hieron. Ep. 124. 3; Justinian. Edict. contr. Orig. // ACO. T. 3. P. 189-214).

III. Материя и телесность. О. рассматривает проблему материи и телесности как минимум в 2 перспективах: космологической и антропологической. С одной стороны, он стремится выяснить, какую роль играет тело в общей системе космологии, т. е. в каком отношении оно находится к Богу, тварным сущностям, миру в целом (основной источник - трактат «О началах»). С другой стороны, проблема телесности является одной из центральных в антропологии, этике и аскетике О. (наиболее подробно рассмотрена в экзегетических сочинениях). Следуя идеям платонизма о превосходстве идеального мира над чувственным, О. тем не менее настаивает на том, что материя не вечна (прямая полемика с платонизмом и стоицизмом). Материя была создана Богом как аморфный субстрат (ὑποκείμενον), к-рый вместе с качествами (теплота, холод, сухость, влажность) составляет как тела разумных существ, так и все др. реалии видимого космоса. Изменчивость материи является предпосылкой изменчивости всех тел, пребывающих в чувственном мире. Именно причастность второго мира к материи позволяет справедливо утверждать, что он создан «из ничего»: «Телесная природа была создана из ничего» после нек-рого промежутка времени и возникла из небытия (Orig. De princip. II 2. 1; In Ioan. comm. XXXII 16. 187; In Ps. hom. lat. 38. 1. 10) и в небытие возвратится (De princip. II 3. 2). Если это «ничто» существует «вне сущности», то оно, конечно, является чем-то внешним по отношению к Богу (Ibid. IV 4. 1), и, следов., бесформенная материя и время находятся вне Бога, а значит в материальном мире есть нечто внешнее по отношению к Богу. Чувственный космос не может представлять собой истинную сущность, каковой являются Логос и Св. Дух. Ныне существующий видимый мир - это отражение мира, создаваемого в вечности, и поэтому его начало во времени (к-рое О. не отрицает) имеет мало значения: его реальное «начало» заключается в вечной Премудрости Божией.

Характеристика, к-рую Бог дает миру (что мир «весьма хорош» - см.: Быт 1. 10), относится, по О., к духовному первому творению, а не к видимому космосу, возникшему позже духовного мира в результате падения (Orig. In Ioan. comm. XIII 42. 280). Чувственный мир находится в состоянии полустабильности, т. к., с одной стороны, нек-рым образом причастен вневременной духовной субстанции первого мира, а с другой,- прилеплен к материи. В библейских выражениях чувственный мир - это «твердь», описанная в 1-й главе кн. Бытие, лежащая между вечными водами Духа и «вечными», хаотичными и бескачественными водами материи. Материю О. также называет «сущностью» (οὐσία; лат. substantia); это первое вещество изначально было лишено к.-л. качеств. Когда разумные существа соединились с материей, она начала постоянно изменяться и трансформироваться, но ее природа сама по себе не подвергается изменениям (De orat. 27. 8). В определенном смысле материю можно считать «вечной»: она, так же как и душа, была создана Богом для «постоянного существования», т. е. не может быть окончательно уничтожена по природе (De princip. III 6. 5). Однако материя не вечна в том смысле, что она не существует наряду с Богом в вечности, как полагал Платон. Ее вечность не автономна и не абсолютна; это вечность одного из элементов в вечном творении Бога.

Божественный Логос, будучи, как «многоразличная Премудрость» Божия (Еф 3. 10), Космосом, «рожденным прежде всякой твари» (Кол 1. 15), заключающим в Себе причины (логосы) всех существ, гораздо более разнообразен, чем видимый чувственный мир. Именно благодаря причастности к Логосу и Премудрости неупорядоченная материя приобрела порядок и завершенность (см.: Orig. In Ioan. comm. XIX 22. 147).

Дискуссионным является вопрос, понимал ли О. космос как континуум, т. е. непрерывную сплошную среду, в к-рой различные места являются телами и характеризуются только конфигурациями качества материи: от мест плотных и земных до разряженных и небесных. О. говорит, что космос состоит как из мест и творений, к-рые видны, воспринимаются чувствами, телесны, так и из творений и мест, к-рые не видны (De princip. II 3. 6), однако понятия «видимый/невидимый», «телесный/бестелесный» являются относительными. «Невидимые» творения этого мира невидимы не в том же смысле, в каком невидим Бог, Который абсолютно бестелесен (ἁσώματος) и невидим (ἀόρατος). Бог в принципе не может быть видим по природе, в то время как тварные существа, не воспринимаемые чувствами, суть τὰ μὴ βλεπόμενα, т. е. невидимые в данный момент, но могущие быть видимыми при определенных условиях (In Ioan. fragm. 13). Проявляя нек-рую непоследовательность, О. отличает видимый и чувственный мир, состоящий из неба (или небес) и земли, от др. мира, в к-ром пребывают невидимые творения. К этому второму миру О. прилагает тот же эпитет, что и к Богу: это мир абсолютно невидимый (ἀόρατος, οὐ βλεπόμενος); он есть бестелесная и нематериальная Божественная Премудрость (In Ioan. comm. XIX 22. 146-147), в то время как первый мир есть результат падения (Ibid. XIX 22. 148-150). Непоследовательность в употреблении выражений ἀόρατα и τὰ μὴ βλεπόμενα связана со стремлением О. следовать языку Свящ. Писания. У ап. Павла эти 2 эпитета эквивалентны (2 Кор 4. 18; Кол 1. 16; Рим 1. 20), и О. также их иногда отождествляет (Orig. De princip. II 11. 7; Contr. Cels. III 47; VII 46). «Невидимый» мир, согласно О., также имеет различные «места» (τόποι), которые по сравнению с тем, что действительно нематериально, невидимо и бестелесно, все же пребывают «здесь», они «от нижних» (Ин 8. 23), но не столько в пространственном смысле, сколько в сравнении с тем, что невидимо (Orig. In Ioan. comm. XIX 20. 132). Если же эти «места» сравнивать между собой, то среди них можно различить мир здешний (низший) и горний, т. е. различные «места» бестелесного мира способны в свою очередь адаптироваться под условия существования различных разумных существ (Ibid. XIX 21. 133-136).

Ссылаясь на разделение мира ап. Павлом на «видимое/временное» и «невидимое/вечное» (2 Кор 4. 18), О. задается вопросом о том, каким образом будут существовать видимые реальности в конце времен, когда мир вернется к первоначальному единству: даже если они изменят форму (1 Кор 7. 31), будут ли они оставаться телесными по сущности и возможно ли после промежуточного состояния истонченности и очищенности полное исчезновение материи? Согласно одной из гипотез, после того как Сын передаст Царство Отцу (1 Кор 15. 28), произойдет полное уничтожение материи (Orig. De princip. II 3. 3; ср.: Hieron. Ep. 124. 5). Однако и в этом состоянии нематериальности, полагает О., существует возможность нового падения, к-рое потребует нового творения, возвращения к телесности, без к-рой невозможно разнообразие существ (Orig. De princip. II 3. 3). О. признает, что только Бог существует «без материальной субстанции и без какого-либо соединения с телесными элементами», для тварных существ это невозможно; поэтому О. принимает мнение, согласно к-рому в конце времен тела достигнут такой духовной чистоты, что будут подобны тонкому эфиру (Ibid. I 6. 4). Детальное рассмотрение проблемы телесности, по всей вероятности, приводит О. к выводу, что телесную природу следует признать вечной, если поставить ее в отношение к материи, к-рая способна принимать на себя мн. качества, бесконечно трансформироваться в различного рода тела, поддерживая т. о. существование тварных реальностей. Только Троица не нуждается в теле (Ibid. II 2. 1-2; 3. 1), реальности актуального мира всегда телесны и только мысленно могут быть отделены от телесного субстрата. Этот материальный субстрат может преобразиться в славное состояние и называться «духовным телом» (1 Кор 15. 40; Мф 22. 30), однако остается телом. Душа, в т. ч. совершенная душа Христа, облекается в «одежду тела» (Orig. De princip. II 3. 2). Когда тело станет «славным», оно приобретет нетление (1 Кор 15. 53), но по-прежнему будет использовать материю, к-рая лишь примет др. свойства: сейчас эта материя грубая и «плотская», в будущем она станет более тонкой и чистой, так что ее даже можно будет назвать духовной. Даже тогда, когда в конце времен произойдет соединение всех тварных существ во Христе (и через Христа - в Боге), когда они образуют единый дух, материальный субстрат все равно останется соединенным с самыми чистыми и самыми совершенными духами. Он превратится в тонкое эфирное состояние пропорционально заслугам каждого духа. Непрерывность между существованием наст. «животного тела» и буд. духовного тела О. подтверждает наличие в теле особого индивидуального образа (εἶδος), который, будучи нематериален, является принципом индивидуации конкретных существ и позволяет воссоздать тело в момент воскресения (Orig. De princip. II 10. 1-3; Contr. Cels. V 23; см. также: Crouzel. L'exégèse origénienne. 1972; Idem. La doctrine origénienne. 1980).

IV. Творение и Троица. Согласно О., в творении участвует вся Св. Троица. Поскольку творение, по О., состоит из 2 разных порядков: видимого, временного и изменчивого; и невидимого, вечного и неизменного,- возникает вопрос об отношении между ними. В платонизме решение этого вопроса привело к учению о 3 отдельных и несвязанных между собой аспектах божества: 1) мире совершенных идей, или форм; 2) демиурге, к-рый соединяет эти формы с предсуществующей материей; 3) «мировой душе», к-рая представляет собой божественный элемент в видимом мире. О. адаптирует платоновскую схему, рассматривая творение как совместный акт Отца и Сына, действующих вместе, но имеющих разные функции.

Триадология О. предполагает различие между абсолютно трансцендентным Отцом и Сыном, имманентным действующим лицом творения: Отец, источник Премудрости и Силы, действует вместе с Логосом - инструментом и выражением Божественного Разума (Orig. De princip. I 2. 12). В этом процессе Отец находится «вне сущности» (Contr. Cels. VI 64; VII 38; In Ioan. comm. XIX 6. 37), вне тварного порядка бытия, в то время как Сын находится внутри него, как Тот, через Которого «все начало быть» (De princip. II 6, 2; 9. 4; In Ioan. fragm. 1). Следуя традиции Платона, называющего мир «единородным сыном» Бога (Plat. Tim. 92c; ср.: Philo. De ebrietate. 30), О. фактически идентифицирует вечно творимый космос с Сыном (Orig. In Ioan. comm. XIX 22. 147). Благодаря Сыну мир сосредоточен в Боге, однако Отец продолжает оставаться трансцендентным по отношению к миру, поскольку Он выше Сына. О., т. о., вводит различие между творением как актом, в результате к-рого возникают вещи, сами по себе не существующие, и творением как процессом, полным изменений и преобразований (ср. деление между творцом и демиургом у Филона: Philo. Somn. I 76). Это различие, по мысли О., связано с двуединой ролью Отца и Сына в творении: Отец дает существование материи и душам, к-рые созданы непосредственно им (Orig. De princip. I 3. 3); в то время как тела, являющиеся частью продолжающегося процесса творения, образованы Логосом, Который, как Божественный Демиург, наделяет материю качествами (In Ioan. comm. XIII 21. 127).

Тела - «дело рук Божиих» (под «руками» подразумеваются Сын и Св. Дух), следов., они отличаются от того, что сделано не с помощью рук, а непосредственно Самим Отцом (De princip. II 3. 6; Contr. Cels. VII 31). Тела представляют собой низшую по сравнению с умами/душами категорию, поэтому они создаются Сыном, Который ниже Отца. Именно к Сыну обращены повеления Отца: «Да будет свет» (Быт 1. 3) и другие подобные им (Orig. Contr. Cels. II 9). Сын - «непосредственный» Создатель физического мира в отличие от Отца, Создателя «первичного» (Ibid. VI 60). Сила, позволяющая Сыну действовать как ближайшая причина творения, есть Св. Дух, Который действует в творческом процессе вместе с Сыном (De princip. IV 4. 3; In Lev. 5. 2; In Ioan. comm. I 39. 288). Т. о., Отец, будучи источником всей материи и энергии, наделяет бытием каждое тварное существо; Сын наделяет формой физический телесный мир и дает разумную силу душе; Св. Дух, Который, согласно О., составляет сущность «неба» (первого мира), дает жизнь тем, кто спасен. Благодаря такому распределению творческих функций дело творения координируется с делом спасения, т. е. творение служит целям спасения.

V. Структура актуального космоса. После второго творения миром (космосом) называется «все, что находится выше небес, или на небесах, или на земле, или в так называемой преисподней» (De princip. II 9. 3). В этом мире есть существа вышенебесные, облеченные в небесные сияющие тела (солнце, луна, звезды), со своей иерархией (ср.: 1 Кор 15. 41). Между разумными земными существами, т. е. между людьми, тоже существуют определенные различия: варвары и греки; люди свирепые и кроткие; люди, живущие по законам или по жестоким обычаям; здоровые и больные; хорошо воспитанные и невоспитанные; рабы и свободные. В мире есть также невидимые силы, к-рым поручена забота о земных существах; и среди этих существ тоже наблюдается разнообразие. Наконец, преисподние существа также неодинаковы. Неразумные существа (животные, птицы, рыбы, насекомые, растения и т. п.) не являются результатом падения первичных существ, они «не первоначальны, но последующи» (Orig. De princip. II 9. 3; Contr. Cels. IV 74; In Ps. fragm. 1. 3 // PG. 12. Col. 1089). Поскольку все сотворено через Христа и во Христе (De princip. II 9. 4), а Христос есть Правда, то в сотворенном мире нет ничего несправедливого, случайного. На вопрос, почему разнообразие существ можно считать справедливым, по мнению О., человек сам ответить не в состоянии. Руководствуясь данными Откровения, О. исследует лишь общие принципы космического разнообразия (Ibidem).

Определение мира, приводимое О., во многом зависит от представлений стоиков (Diog. Laert. VII 137-138; Corsini. 1968. P. 141). Связь со стоическим сопоставлением «космоса» и «полиса» (см. фрагмент сочинения Ария Дидима: Euseb. Praep. evang. XV 15) проявляется в нек-рых аспектах учения О. о мире: Логос как умопостигаемый космос; Церковь как «космос мира» (κόσμος τοῦ κόσμου - Orig. In Ioan. comm. VI 59. 301); Христос как Космос Церкви; апостолы и ученики как космос тех, кто ниже их. Мир, к-рый «лежит во зле» (1 Ин 5. 19), лишь часть сотворенного космоса, а именно мир земной (Orig. Philoc. 14. 2 = In Gen. fragm. D 9. 2), материальный, «земное место» (περίγεια, περίγειος τόπος), населенное людьми (In Ioan. comm. I 15. 87; II 29. 176). Тот же мир, к-рый был примирен с Богом во Христе,- это мир в целом, «система» (σύστημα), состоящая из неба (или небес) и земли (Ibid. I 15. 87), «небесного, вышенебесного, земного и преисподнего». Этот мир един и совершенен, остальные же миры (если только они существуют) содержатся внутри этого мира или этим миром (De princip. II 3. 6). В противовес гностикам, к-рые различали божественный мир Плеромы, предназначенный для духовных существ, и мир материальный, к-рому внутренне присуще зло и к-рый создан низшим богом, О. учит о единстве тварного мира, называя его «огромным животным» (animal immensum), существование к-рого поддерживается, как единой душой, силой и разумом Божиим, т. е. Логосом (Ibid. II 1. 3).

О. описывает видимый мир, ориентируясь на естественнонаучные представления своего времени, пытаясь (не всегда успешно) согласовать их с данными библейского Откровения. В центре видимой вселенной, согласно общим представлениям, находится земля, имеющая форму сферы. Вокруг нее вращаются 7 планет (Солнце, Луна, Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн), каждая из к-рых перемещается в собственной сфере. Семь сфер включены в 8-ю сферу неподвижных звезд (ἀπλανῆ). В трактате «О началах» О. говорит о «семи небесах или мирах», ссылаясь на апокрифический «Апокалипсис Варуха» (Ibid. II 3. 6; в сохранившейся редакции «Апокалипсиса Варуха» говорится только о 5 небесах). Однако в позднем соч. «Против Цельса» О. заявляет, что разделение на 7 небес не имеет основания в Свящ. Писании (Contr. Cels. VI 21-23): Библия упоминает только о 3 небесах (2 Кор 12. 2; см.: Orig. Contr. Cels. I 48; In Cant. comm. I 5. 6). Основываясь на словах Свящ. Писания: «Закон, имея тень будущих благ...» (Евр 10. 1), О. утверждает, что ВЗ содержит вполне адекватное описание небесных «мест», потому что видимые вещи имеют «множественное отношение» c невидимыми, и весь мир создан из связи между видимым и невидимым (Orig. In Lev. 5. 1). В описании Ноева ковчега (In Gen. hom. 2. 5), степеней ветхозаветного священства (In Lev. 5. 3), разделения Земли обетованной между коленами Израилевыми (In Num. 21. 4) О. видит образы этих небесных «мест» (Contr. Cels. VI 23). Евангельским обетованиям Царства Небесного, Царства Божия, «земли», к-рую наследуют кроткие (Мф 5. 5), соответствуют, согласно О., различные «места» и обители праведников (Orig. In Lev. 14. 3). В трактате «О началах» (De princip. II 3. 6-7) говорится, что обитель праведных находится в сфере неподвижных звезд (по переводу Руфина) или на более высоком небе, к-рое, согласно свидетельству блж. Иеронима (Hieron. Ep. 124. 5), О. располагал в «антизоне» (ἀντιζώνη). Это понятие более нигде в источниках не встречается (о нем см.: Cornélis. 1959. P. 230; Scott. 1991. P. 173-174). «Антизона», согласно блж. Иерониму, не тождественна сфере неподвижных звезд и не составляет ее части; это высшая 9-я сфера, находящаяся выше 8-й сферы звезд, которая обнимает пространства всех сфер подобно тому, как небо содержит всю поднебесную. Именно эту сферу Свящ. Писание называет «землей благой» и «землей живых»; она имеет свое высшее небо, на к-ром написаны имена святых; этим небом содержится и замыкается та земля, к-рую Спаситель обещает кротким и смиренным (Мф 5. 5). Земля, к-рую наследуют кроткие, отличается от земли, на к-рой теперь живут люди, т. е. от суши (Быт 1. 10). В др. сочинении О. говорит, что земля, обетованная праведникам, это «самая задняя часть» «тверди небесной», т. е. небосвода, к-рый сейчас возвышается над сушей и находится ниже верхнего неба (Orig. In Ps. hom. lat. 36. 5. 4 // PG. 12. Col. 1384; Cornélis. 1959. P. 225-230). Иногда О. упоминает о «местах», к-рые находятся выше всех небесных сфер (Orig. Contr. Cels. V 4); они чище небес, на них обитают и с них нисходят ангелы; сюда прибывают души праведных людей (Ibid. VI 59). «Рай», согласно О., в аллегорическом смысле означает состояние сверхъестественной радости, а не определенное место. В последнем значении рай - это «место», в к-ром находились первые разумные сущности до падения (In Ezech. hom. 13. 1) и, следов., в строгом смысле, это не место в физическом пространстве, т. к. оно не связано с к.-л. телами. Это «небесное место» (In Ioan. comm. II 12. 76; In Num. 26. 5), «Царство Божие» (отличное от «Царства Небесного»; In Ioan. comm. XXXII 31. 395). В интерпретации Руфина это «место» (De princip. II 11. 6) находится на земле (см.: Simonetti. 1968. P. 354; Rauer. 1962). К космосу также принадлежат преисподние места: ад и геенна. Первый находится под землей (Orig. In I Reg. 2. 10), в «сердце земли» (In Ioan. comm. XXXII 30. 376 - 31. 395); он являлся местом ожидания для праведников ВЗ до того момента, пока Христос не освободил их во время сошествия во ад. Позже ад стал местом наказания грешников; в нем находятся места для наказания за грехи разных видов (De princip. II 9. 3, 7; IV 3. 10). Характеристики и функции геенны фактически совпадают с теми, к-рые присущи аду (ср.: Crouzel. 1990. P. 292).

В наднебесной области обитают ангелы, однако О. считает, что не только эта высшая сфера, но вообще «все наполнено ангелами» (Orig. In Ezech. hom. 1. 7); их присутствие наблюдается повсюду, во всех элементах мироздания. Ангел приставлен к каждому из 4 элементов (земля, вода, огонь, воздух) (In Ier. hom. 10. 6; In Jesu Nav. 23. 3); есть ангелы, отвечающие за естественные процессы рождения и «засевания» душ в телах (In Ioan. comm. XIII 50. 327), за смену времен года, рост плодов, дожди (Contr. Cels. VIII 31-32; De princip. III 3. 3; In Num. 14. 2); стихийные бедствия происходят либо из-за вмешательства демонов, либо вслед. невмешательства доброго ангела (In Ezech. hom. 4. 2).

Говоря об ангелах, О. полемизирует, во-первых, с представлениями нек-рых иудеохристиан, к-рые считали Сына Божия ангелом, хотя и высшим; во-вторых, с гностиками, к-рые говорили, что ангелы - это эоны, эманации божества, или же низшие силы, связанные с материальным миром и, следов., наделенные отрицательными характеристиками; в третьих, с традицией платонизма, к-рая считала ангелов, демонов и героев посредниками между богами и людьми, призывая к религ. почитанию этих посредников. О. отрицает т. н. ангеломорфную христологию: Логос, Который «был в начале» (Ин 1. 1), существует до ангелов, архангелов и всех видимых и невидимых тварей (Orig. In Ioan. fragm. 1). Как Христос, Он выше ангелов (In Luc. hom. 31), и к ангелам Его причислять нельзя (Contr. Cels. V 53).

О. исследует вопрос, имеют ли ангелы душу или можно считать людей, ангелов и демонов разными именами одной и той же разумной природы, к-рая называется общим наименованием «душа» (De princip. II 8. 1; ср.: Philo. De gigant. 16). Исходя из того, что душа - это «ум, уклонившийся от своего состояния и достоинства» и в случае восстановления и исправления она вновь может сделаться умом (Orig. De princip. I 8. 3), О. предполагает, что ангелы являются душами, уклонившимися от первоначального единства с Логосом.

Все служения и имена ангелов неизвестны человеку (In Ioan. comm. I 31. 209-216; In Jesu Nav. 6. 2; In Num. 11. 4). Тем не менее О. исследует вопрос о действиях ангелов в материальном мире, в истории человечества и в икономии спасения. При этом он руководствуется не только данными библейского Откровения, но и привлекает элементы иудейской традиции (In Luc. hom. 35), анализирует ангелологию «Пастыря» Ермы («ангел покаяния» - In Ps. hom. lat. 36. 1. 1; In Ezech. hom. 13. 3; In Ioan. comm. I 17. 103), «Послания Варнавы» (учение о 2 ангелах - De princip. III 2. 4), а также представления нек-рых языческих философов (Contr. Cels. V 50-57). О. полагает, что любой светлый ангел может быть назван Израилем, потому что, в соответствии с этимологией этого имени, ангел есть «ум, видящий Бога» (In Num. 11. 4). Однако, говоря о серафимах, которые предстоят перед престолом Божиим, покрывая лицо и ноги крылами, О. подчеркивает, что знание ангелов о Боге ограниченно: только «Спаситель и Святой Дух, Которые всегда были с Богом, видят Его лицо» (In Is. 4. 1). Если ангелы и видят лицо Отца и «начала вещей», то это относится не к самому существу Бога, а к Его действиям в мире (Simonetti. Due note. 1962. P. 178-179). Согласно др. толкованию, которое О. приписывает некоему «еврею», Серафимы, упоминаемые в Книге пророка Исаии (Ис 6. 2), суть Единородный Сын Божий и Св. Дух (Orig. De prinсip. I 3. 4; IV 3. 14), а остальные ангельские чины, даже если они имеют более совершенное знание, чем др. создания, получают его «по откровению от Сына Божия и Св. Духа» и не могут знать всего (Ibid. IV 3. 14). Также и херувимы, исходя из этимологии их имени («полнота знания» - In Rom. comm. III 5. 7; ср.: Philo. De vita Mos. II 97),- это не ангелы, а либо Сын и Св. Дух, либо всякое создание Божие, которое в эсхатологической перспективе будет обладать полнотой знания (Orig. In Ezech. hom. 1. 15-16). Библейское выражение «хлеб ангельский» (Пс 77. 25), по мнению О., говорит о том, что ангелы имеют нужду в некоторого рода пище, т. к. они в отличие от Бога не самодостаточны (Orig. In Ioan. comm. XIII 33. 214). Ангелы питаются мудростью Божией и созерцанием истины (De orat. 27. 10). Они не нуждаются в Писании, т. к. сами в себе имеют источник истины, получая откровения непосредственно от Логоса (In Ioan. comm. XIII 7. 41). Ни евреи, ни христиане не поклоняются ангелам (De orat. 15; Contr. Cels. V 4-5; VIII 64). В гомилиях О. иногда критикует склонность христиан чрезмерно надеяться на помощь ангелов (In Ier. hom. 13. 1), а также мнение о том, что ангелам известны скрытые движения человеческой души (In Gen. hom. 8. 8).

Ниже ангелов находятся небесные светила - разумные существа, наделенные светящимися тонкими телами. Тела звезд О. называет «эфиром» (aetherium - De princip. I 7. 5), хотя он и отрицает существование некоего 5-го элемента, отличного от традиц. четырех (Ibid. III 6. 6). Слово «эфир» означает у О. не элемент, а особую тонкость тела определенных разумных природ - небесных светил, ангелов и т. п. (см.: In Ioan. comm. I 26. 173). Движение звезд и планет в этом мире имеет правильный и регулярный характер, потому что они знают волю Божию о себе и следуют ей (In Matth. comm. XIII 20; Contr. Cels. V 10); они не только знают Бога, но и непрестанно молятся Ему (Contr. Cels. VIII 66-67). О. отвергает мнение гностиков, считавших небесные светила злыми силами, от к-рых человеческие души должны убегать как в земной жизни, так и после смерти. Комментируя евангельский эпизод с исцелением лунатика (In Matth. comm. XIII 6), О. утверждает, что ответственность за болезнь лежит не на луне, а на злом демоне, к-рый вызывает болезнь в лунные фазы. Небесные светила не должны быть предметом поклонения, т. к. нельзя молиться тому, кто сам молится (Contr. Cels. V 11). Существа, наделенные телом и видимые, с т. зр. О., вообще не могут быть признаны божественными (Ibid. VII 31; In Ioan. comm. I 25. 160). О. решительно отвергает астрологический детерминизм: небесные светила не могут определять события и, изучая их движение, предугадать будущее невозможно. Астрологический фатализм не только противоречит учению о свободе воли, но и ставит под вопрос возможность справедливого суда Божия. Тем не менее звезды могут служить знаками происходящих событий (Быт 1. 14), но только ангелы способны правильно интерпретировать такие знаки (Orig. Philoc. 23. 17-21 = In Gen. fragm. D 7. 17-21).

Преисподние места мира населяют злые ангелы. Духов, последовавших за диаволом, О. называет различными именами: демоны, противные силы, ангелы, духи (см.: Monaci Castagno. 1987. P. 158-159). Они настолько сильно отдалились от Бога, что не заслуживают даже грубого тела, к-рое дано людям для «воспитания» и очищения (Orig. De princip. I 6. 3). Однако демоны не являются совершенно бестелесными, они наделены тонкими телами, состоящими из воздуха (Ibid. Praef. 8; Contr. Cels. VI 55; In Ioan. comm. XX 23. 198). Раньше они были добрыми ангелами (De princip. I 5. 4; III 2. 1; In Ezech. hom. 13. 2; Contr. Cels. VI 43). О. знаком с распространенной в его время теорией, восходящей к апокрифической «Книге Еноха», согласно которой демоны возникли в результате связи светлых ангелов с «дочерями человеческими» (Philoc. 23. 6 = In Gen. fragm. D 7. 6), однако предпочитает толковать ее аллегорически - как наделение падших разумных существ («сынов Божиих» - Быт 6. 1-4) грубыми телами (Orig. Contr. Cels. VI 52-55).

VI. Время, вечность, последовательность эонов. Иногда О. употребляет слово «космос» как синоним слова αἰών (эон, век, мир - см., напр.: In Ier. hom. 12. 10), к-рый, наряду с лат. эквивалентом saeculum, часто встречается в тех местах сочинений О., где речь идет о преемственности миров и о существовании мира во времени. О. пытается ответить на вопрос, к-рый ставился языческими философами, рассматривавшими проблему вечности мира: «Если мир имеет начало во времени, то что делал Бог до того, как Он создал мир?» (De princip. III 5. 5). Этот вопрос интересовал также гностиков и маркионитов, критиковавших антропоморфизм библейского рассказа о сотворении мира, в котором Бог уподоблен ремесленнику, трудящемуся 6 дней и затем «отдыхающему». По их мнению, подобные выражения ставят под сомнение всемогущество Бога и Его бесконечную благость, т. к. получается, что Он до акта творения был «неактивен» и никак не проявлял Свою благость (Simonetti. 1968. P. 452). В противовес этим умозаключениям О. выдвинул гипотезу о вечности творения и о непрерывной и бесконечной последовательности миров. Эти взгляды О. впосл. подверг критике как неправославные Феофил, архиеп. Александрийский (см.: Hieron. Ep. 98. 17-18).

В основе гипотезы О. лежит учение о Логосе/Премудрости как инструменте творения мира и посреднике между Богом и космосом. Поскольку Сын (Логос/Премудрость) вечен, то и творение мира в Нем и через Него есть вечный процесс (Orig. De princip. I 2. 10). Космос, понимаемый как Премудрость, совечен Богу, поэтому, как заключает О., существа, над к-рыми Бог осуществляет Свое господство, должны существовать всегда, и Бог вечно создает их из ничего (Ibid. Praef 4; I 3. 3; 4. 4; In Ioan. comm. I 17. 103). Такое представление, по мнению О., позволяет, с одной стороны, избежать идеи о «праздном» Боге, Который до процесса творения ничем не занимался, и, с др. стороны, правильно истолковать тезис о совечности мира Богу.

По мнению О., если первый мир состоял из истинной духовной сущности, к-рая вневременна, то он также находился вне времени. Он вечно рождался таким же образом, как Сын вечно рождается от Отца. Несмотря на очевидное противоречие этого тезиса библейскому учению о творении мира из ничего, О. настаивает на идее вечного творения, т. к., с его т. зр., она логически следует из того, что Творец и творение являются коррелятивными понятиями, потому что без одного нельзя мыслить о другом. Если кто-то допустит, хотя бы теоретически, момент, когда нынешнее творение еще не существовало, он тотчас будет вынужден признать, что Бог не был всемогущ всегда, но стал всемогущим впоследствии, когда начал создавать существа, над к-рыми Он мог бы проявить Свою власть (De princip. I 2. 10; ср. с тезисом Филона о том, что Богу по природе присуще творить: Philo. Leg. all. I 5). Если Бог - общий Источник бытия, Который постоянно существует и будет существовать (Orig. In Ioan. comm. I 17. 102; De princip. I 3. 5), то творение как бы непрерывно исходит из Бога, подобно «лучам от вечного солнца» (De princip. I 1. 6). Понятие вечного творения является частью платонической традиции: хотя Платон прямо не говорит о нем, оно содержится в сочинениях совр. О. средних платоников и в дальнейшем было изложено в учении о мире как эманации божества. Но О., проводя четкое различие между первым и вторым творением, подчеркивает, что второй мир в отличие от первого является временным. Если чувственный мир произошел в результате падения, а падение есть волевой акт во времени, то второй мир имеет начало во времени и будет иметь конец. Доказательством того, что чувственный мир не вечен, является его конечность и его природное свойство разрушаться. Если Бог охватывает все вещи, то это предполагает их начало и конец (Ibid. II 9. 1; III 5. 2). Только Бог бесконечен, безначален и ничем не содержится, а тварные реальности, в т. ч. время, должны иметь начало и конец. В подтверждение этой идеи О. приводит существование пророчеств: беспредельное не может быть познано умом и его нельзя предсказать, поэтому пророчества не могут касаться всех вещей, они относятся только к части вещей, и притом конечных по природе (In Matth. comm. XIII 1). Представление О. о времени близко к определению стоиков, согласно которому время есть интервал (διάστημα), или протяженность, сопровождающая движение (см.: SVF. Vol. 1. S. 26; Vol. 2. S. 164), т. е. у О. время понимается в первую очередь в его отношении к пространству и движению в пространстве и уже во вторую очередь рассматривается как продолжительность.

Слово «эон» имеет в Свящ. Писании множество значений: оно может означать и продолжительность жизни человека (Исх 21. 6), и наст. мир-эон (Еккл 1. 4), и вечную жизнь. Прилагательное αἰώνιος (вечный) в узком смысле означает «принадлежащий эону» и указывает на отрезок времени, в течение к-рого существует мир, полный разумных существ, наделенных телами, или на сам этот мир. О. противопоставляет эон как отрезок времени вневременной вечности Троицы, а также финальному эсхатологическому состоянию, «когда все будет уже не в эоне, а все и во всем будет Бог» (Orig. De princip. II 3. 5). Объясняя выражение «век мира сего» (Еф 2. 2), О. говорит, что здесь слово αἰών означает время, которое простирается параллельно вместе со структурой (σύστασις) этого мира (Orig. In Ephes. fragm. 20), время присутствует в мире таким же образом, как Логос «рассеян по всему миру» (In Ioan. comm. VI 30.154). О. утверждает, что эоны были созданы посредством Сына (Ibid. II 10. 72) и пришли из небытия в бытие (In Ps. fragm. 54 // PG. 12. Col. 1469).

Поскольку форма и структура космоса всегда существовали в Премудрости/Логосе, нельзя утверждать, что создание имело абсолютное «начало» в определенный момент времени. Время связано с материей и движением и возникает вместе с ними. До создания материи времени не было, и оно перестанет существовать, когда материя снова лишится качественных характеристик, т. е. превратится в «ничто» (In Gen. hom. 1. 1). Творение само по себе не существует во времени, скорее наоборот, время существует в творении. Творческий акт, описанный в кн. Бытие, имеет место «вне времени», поскольку Творец для создания мира не нуждался во времени. Согласно О., даже если говорится, что мир создан за 6 дней, это не следует понимать буквально, поскольку «дней» в обычном понимании не существовало до создания солнца, луны и звезд, а «дни» Шестоднева это не временные отрезки. Мир был создан сразу, описание «дней» творения приводится лишь «для ясности» понимания, чтобы человек мог легче осмыслить это событие (In Gen. fragm. D 6).

Временная природа и изменчивость этого мира означают, что в него вложена возможность трансформации в лучшую сторону. Понятие свободной воли предполагает возможность изменения во времени. Творение, согласно О., не имеет смысла, если его понимать как замкнутый цикл, в котором все существа детерминированы, лишены свободы воли и по существу остаются неизменными. Следов., христ. учение о творении должно отвергнуть как материалистический детерминизм стоиков, так и платоновский докетизм, к-рый считает несущественной реальность материального порядка, подверженную переменам и произволу. Именно изменчивость материи делает возможным духовный рост разумных существ. О. не разделяет учение стоиков о последовательной смене совершенно одинаковых миров, т. к. оно несовместимо, с его т. зр., с библейской доктриной о свободной воле разумных существ, а также с уникальностью и единственностью Жертвы Христа (De princip. II 3. 4-5; Contr. Cels. IV 67-68; V 20-21; см. также: Серёгин. 2001). Тем не менее О. считает, что учение о последовательной смене во времени различных эонов (но не об их одновременном существовании) вытекает как из Свящ. Писания (Мф 12. 32; Еф 2. 7; Евр 9. 26), так и из наблюдения за состоянием ныне существующего мира (Orig. De princip. III 5. 3; In Matth. comm. XV 31). Теоретическая возможность существования мира, который предшествовал актуальному, вытекает из учения о предсуществовании душ, а также из наблюдения за различными состояниями разумных существ в наст. эоне (De princip. II 9. 3). Наличие этих различий гностики связывали с существованием «злого» несправедливого создателя (демиурга). О. утверждает, что эти состояния зависят от больших или меньших заслуг разумных существ, к-рые они приобрели в предшествующем эоне. Определить точное число эонов люди неспособны, т. к. возникновение нового эона связано с тем, как проявит себя свободная воля разумных существ, а последнее предугадать нельзя. О. лишь предполагает, что возникающие миры неодинаковы, что они каким-то заметным образом отличаются один от другого так, что последующий мир с т. зр. его состояния в чем-то является лучше предыдущего, в чем-то - хуже, а в определенных аспектах равен предыдущему (Ibid. II 3. 4; о последовательности эонов см. также: Ibid. I 6. 3; II 1. 3; II 3. 5; In Ioan. comm. XIX 14. 87).

Если мир имел начало во времени, то он будет иметь и конец во времени. Однако О. делает различие между концом «настоящего эона» и концом мира, понимаемого как последовательность эонов-миров, к-рая имеет целью очищение и воспитание падших тварных существ. Конец «настоящего эона» ассоциируется у О. со стихиями воды и огня и связывается с 2 библейскими эпизодами: Всемирным потопом и уничтожением Содома, к-рые О. интерпретирует в свете платоновского диалога «Тимей» (Contr. Cels. I 19; IV 21; ср.: Plat. Tim. 22d;) или стоической доктрины сгорания мира (Orig. Contr. Cels. V 15). О. в принципе признает тезис Цельса о том, что христиане, а до них евреи, неправильно поняли учения греч. философов, заявляя, что в конце длительного цикла миров, когда процесс возвращения в первичное состояние приблизится к концу, начнутся потопы и пожары (Ibid. IV 11). Однако О. считает, что эта доктрина происходит не от философов, а содержится уже в ВЗ (Ibid. I 19; IV 12, 24; In Matth. comm. lat. 48). Согласно Свящ. Писанию, конец «настоящего эона» связан не столько с завершением временного цикла или изменением в худшую сторону состояния материальной природы, сколько с необходимостью очищения в целом «всего, что находится в мире», а не только земли, от чрезмерно умножившегося в нем зла (Contr. Cels. IV 64). Подчеркивая разницу между своим представлением о конце мира и доктриной стоиков, О. заявляет, что разрушению посредством огня подвергается только материальный мир, тогда как бестелесная реальность не может быть разрушена огнем.

VII. Зло. Говоря о наст. эоне, О. полемизирует с гностиками и маркионитами, к-рые приводили ряд текстов Свящ. Писания (напр.: 1 Ин 5. 19), с их т. зр. свидетельствующих о том, что материальному миру внутренне присуще зло. О. настаивает на том, что зло не создано Богом, оно есть плод свободного движения первичных разумных природ. Комментируя слова из Евангелия от Иоанна: «Все чрез Него начало быть» (Ин 1. 3), О. поясняет, что в слово «всё» не следует включать зло (κακία) и всякое лукавство (τὰ πονηρά) (Orig. In Ioan. comm. II 13. 91-92). Зло есть ничто, поскольку оно не имеет самостоятельного существования (ἀνυπόστατον), его не было в начале и не будет в конце, оно не получило от Бога конкретной структуры и существования (σύστασιν) и принадлежит к тем абстрактным категориям рода и вида, к-рые, согласно стоикам, существуют οὗ τινα (букв. «будучи чьим-то»), т. е. не сами по себе и не для себя самих, а лишь в вещах, для к-рых оно образует своего рода форму (см.: Corsini. 1968. P. 228). Только то, что причастно «Тому, кто есть» (Исх 3. 14), по справедливости может быть названо «существующим»; напротив, те творения, к-рые отказались быть причастными истинному Бытию, становятся «не-существами» и небытием. Небытие не было сотворено Логосом (Orig. In Ioan. comm. II 13. 98-99; De princip. II 9. 2). Т. о., О., с одной стороны, принимает платоновскую идею о зле как отсутствии добра, приравнивая понятия блага и бытия; с др. стороны, не признает учение платонизма о конкретном существовании зла как «формы (εἶδος) небытия», под которым понимается бесформенная и неопределенная материя (напр., см.: Plat. Soph. 258d; Plot. Enn. I 8. 3). О. критикует платонизм Цельса, к-рый считал, что происхождение зла связано с материей и в процессе цикличного течения времени в разных сменяющих друг друга мирах присутствует равное количество зла (ср.: Plat. Theaet. 176a). О. обращает внимание на то, что, согласно Платону (Idem. Tim. 22d), на земле периодически возникают катаклизмы, имеющие целью очистить землю от зла, и что, следов., зло в мире может уменьшаться (Orig. Contr. Cels. IV 62-65). Материя не есть зло, напротив, она была создана благим Богом как средство освобождения от зла, к-рое коренится в неправильном использовании свободной воли.

Учение О. о человеке предполагает рассмотрение ряда ключевых тем: создание человека «по образу» Божию, грехопадение, принятие «земного» (перстного) образа (в понимании О. это образ сатаны - In Ioan. comm. XX 22. 181), возвращение «небесного» образа Христа. Рассматривая каждую из этих тем, О. часто подчеркивает «историчность» как Адама, так и произошедших с ним событий. С одной стороны, Адам, в понимании О., это конкретный человеческий индивид, родоначальник человеческого рода (De princip. I 5. 2; IV 3. 7; In Ioan. comm. XX 3. 12), к-рый был наделен даром пророчества (De princip. I 3. 6; ср.: Быт 2. 7). С др. стороны, Адам представляет собой собирательную фигуру человека; все, что Свящ. Писание говорит об Адаме, относится ко всем людям. Способ происхождения Адама, созданного непосредственно Богом, отличается от способа происхождения людей, к-рые родились от Адама и Евы после падения (Orig. In Cant. comm. II 8. 5). Через первого человека грех вошел в человеческий род (De princip. III 2. 1). Грехопадение Адама, с одной стороны, представляет собой уникальное, неповторяющееся событие (Ibid. II 3. 4), имеющее отношение конкретно к первому человеку; с др. стороны, оно типологически указывает на процессы, произошедшие с человеческой природой в целом (Contr. Cels. IV 39-40).

Человек, причастный и духовному и материальному миру, находится между 2 онтологическими полюсами. Его природа состоит из внутреннего «я», сотворенного «по образу» Божию, и внешней формы, созданной из праха земного. Первое является «невидимым и бесплотным, непорочным и бессмертным» (In Gen. hom. 1. 2) и соответствует «небу», т. е. вечному творению; внешняя форма человека соответствует «земле», т. е. материальному космосу. Подобно тому как вечный совершенный мир предшествует чувственному, физическому порядку, внутреннее «я» создано раньше внешней оболочки и превосходит ее. Оно было создано непосредственно Богом, когда Бог «вдохнул дыхание жизни» в человека (Быт 2. 7), т. е. поделился с ним собственным нетленным Духом. Поэтому в своей главной части человек бестелесен, и он оставался бы бессмертным, если бы не впал в грех (Orig. In Ioan. comm. XIII 37; XX 25).

Согласно О., природа человека аналогична природе всего космоса, потому что человек представляет собой minor mundus, микрокосмос (In Ioan. fragm. 22; In Gen. hom. 1. 11). В нем, как и в большом космосе, есть свои «скоты» и «птицы», «звезды», «солнце» и «луна» (In Lev. 5. 2). Созерцая внешний мир, человек, как в зеркале, познает себя, видит все существенные характеристики своей природы (In Gen. hom. 1. 11). Так, земля, производящая траву, семена и плоды (Быт 1. 11), аллегорически обозначает плодородную и плодотворную человеческую природу; небосвод (Быт 1. 14-16) - символ Солнца Христа; луна - Церковь; звезды - святые, к-рые привносят свет в темноту внутреннего бытия человека (Orig. In Gen. hom. 1. 5, 7); птицы (Быт 1. 20) - возвышенные мысли о чистоте и любви; пресмыкающиеся - страсти похоти и гнева (Orig. In Gen. hom. 1. 8); господство человека над животными (Быт 1. 26) символически означает самообладание и сдерживание страстей (Orig. In Gen. hom. 1. 12). Внешняя форма человека, его тело, отражает природу и функции его внутреннего духовного существа. Телесные органы О. воспринимает как символы душевных способностей (De princip. I 1. 9; см.: Bostock. 1985. P. 126).

I. «Образ Божий» и «образ земной». Сопоставляя 2 библейских рассказа о сотворении человека (Быт 1. 26-27 и Быт 2. 7), О. развивает теорию о 2 творениях Адама, к-рая непосредственно связана с его теорией 2 творений космоса. В первую очередь Адам был создан «по образу» (κατ᾿ εἰκόνα, ad immaginem) Божию как дух, или ум, в мире первых разумных существ. «Образ», согласно О., это Логос-Христос, Который также является «образом» Отца, следов., первый человек создан «по образу образа» Божия (Orig. In Luc. hom. 8. 2; ср.: De orat. 22. 4). Второй рассказ о сотворении человека (Быт 2. 7), в к-ром Адам создается «из праха земного», О. воспринимает как описание человека после грехопадения, принявшего уже на себя «образ лукавого», от к-рого человек должен избавиться через собственные усилия и уподобление Христу (Orig. In Gen. hom. 1. 13).

Часть человека, созданную «по образу», О. часто отождествляет с душой, к-рая даже в состоянии падения наделена рациональной (λογικῆ) способностью (в чем и состоит «образ»). Иногда этот высший элемент в человеке О. называет умом (νοῦς, mens), отличая его от души, к-рая ниже ума и тяготеет к телесной природе и уподобляется ей, будучи подвержена страстям (De princip. II 10. 7). «Первое существование» (προηγουμένη ὑπόστασις) человека заключалось в том, чтобы находиться «в образе Творца». Оно отличается от «существования, которое возникло в результате вины в изваянии, взятом из персти земной» (In Ioan. comm. XX 22. 182). Разумная душа была создана «по образу» Божию не только у первого, но и у всякого человека; как в Адаме образ Божий - нечто предшествующее падению, отличающееся от «земного образа» (1 Кор 15. 49), возникшего после греха, так и во всех людях чистый образ Божий предшествует образу в состоянии падения, и всякий человек, обратившись к Богу, может принять в себя «образ небесного», т. е. образ Христа, по к-рому люди были созданы (Orig. In Ier. hom. 2. 1). В представлении философов (см., напр.: Plat. Theaet. 176b) высшее благо состоит в том, чтобы как можно больше уподобиться Богу. Некоторые люди сомневаются, может ли «телесная природа» достичь «подобия Божия», поскольку Бог абсолютно бестелесен (Orig. De princip III 6. 1-8). Однако с т. зр. библейского Откровения человек уже создан «по образу и подобию» Божию (Быт 1. 26-27). О. различает «образ», к-рый дан в акте творения, и «подобие», к-рое человек приобретает по мере того, как подражает Богу и устремляется к Нему (Orig. De princip. III 6. 1).

В первом творении человек был лишен характеристик пола. Создание «мужчины и женщины» (Быт 1. 27) О. понимает и буквально (указание на буд. создание женщины), и аллегорически: в духовном смысле 2 пола означают, что внутренний человек состоит из духа и души (Orig. In Gen. hom. 1. 15; ср.: Ibid. 4. 4). Подобно тому как в браке должно существовать согласие (1 Кор 7. 5) между мужем и женой для того, чтобы родились дети, так и во внутреннем человеке дух и душа только в согласии рождают духовных «детей», т. е. благие мысли, способные господствовать над «землей», т. е. плотской похотью (Orig. In Gen. hom. 1. 15). Душа, уклоняясь к плотским желаниям, совершает т. о. духовное прелюбодеяние. Отношение О. к жен. полу отличается двойственностью. С одной стороны, в его системе ценностей категория женственности воспринимается как нечто негативное, неполноценное и низшее по отношению к мужчине. «Женское» для О.- синоним слабости, изнеженности и греховности, тогда как мужское ассоциируется с силой, воздержанием и добродетелью (In Exod. hom. 2. 1; In Lev. 1. 2; In Num. 1. 1). Различие полов проявилось в человеке не сразу, но еще до грехопадения Адама. О. убежден, что деление единой человеческой природы на 2 пола появилось промыслительно ввиду буд. грехопадения, что оно имеет временный характер и должно быть устранено в момент окончательного воскресения (Sfameni Gasparro. 1991. Gemmiti. 1996. Prinzivalli. 2013). С др. стороны, О. подчеркивает, что и мужчина и женщина были созданы по образу Божию (Orig. In Matth. comm. XIV 16). Т. о., отношение О. к «женскому» и «мужскому» как к оценочным категориям определяется не полом, а качествами души: есть мужчины, в душе к-рых проявляются «женские» качества, и наоборот, женщины, к-рые иногда оказываются «мужественнее» мужчин (In Jesu Nav. 9. 9). В духовной борьбе женщины чаще одерживают победу потому, что она зависит не от телесных сил, а от силы веры (In Iudic. 9. 1). Женщина, побеждая в себе все «женское», т. е. плотское, может достичь истинной духовной мужественности и освободиться от состояния подчиненности мужчине (In Num. 24. 3) и даже окажется достойной родить без семени мужа (In Rom. comm. IV. 6).

II. Душа. Люди, по определению О., это «души, которые используют тела» (De princip. IV 2. 7; ср.: Contr. Cels. VII 38). В гомилиях О. часто прибегает к понятию «душа» для обозначения духовной составляющей человека, не уточняя при этом, идет ли речь о его нынешнем состоянии или о состоянии предсуществования в первом мире разумных существ. Даже в трактате «О началах» в переводе Руфина слова anima (душа) и spiritus (дух) иногда используются как синонимы: так названы вообще все разумные существа, падение к-рых привело к образованию иерархии и второго творения (De princip. II 1. 2; ср.: Exhort. ad martyr. 47). В греч. фрагменте трактата, сохранившемся в составе «Филокалии» (De princip. III 1. 13), все первые существа названы «умной природой» (φύσις νοερά) и «разумной душой» (λογικὴ ψυχή), к-рая была создана нетленной и является «сродной» Богу. Под «душой» О. понимал также и принцип жизни любого живого существа, в т. ч. неразумных животных (Ibid. II 8. 1). Вместе с тем, исходя из рассуждений ап. Павла о «душевном человеке» (1 Кор 2. 14), неспособном воспринимать духовные реальности, О. считал, что понятия «душа», «душевный» могут указывать на нечто негативное, низшее по отношению к уму (νοῦς, mens) или духу (πνεῦμα, spiritus), требующее преодоления и даже исключенное из буд. спасения (Orig. De princip. II 8. 3). Согласно О., душа, спасенная Логосом, уже не будет душой: она возникла в результате «охлаждения» (ψυχή от ψυχρός - холодный; ср.: Arist. De anima. I 2; SVF. Vol. 2. P. 222; Philo. Somn. I 30; Tertull. De anima. 27. 5) ума-духа, уменьшения в нем жара любви к Богу; следов., если душа сможет исправиться, то вернется в прежнее состояние и вновь станет умом (Orig. De princip. I 8. 3). Т. о., душа, в понимании О., представляет собой промежуточное состояние между немощной плотью и духом (Ibid. I 8. 4), к-рое в итоге должно быть преодолено.

Падение первых умов привело, по мнению О., не только к дихотомии души (ума) и тела, но и к разделению внутри души (Ibid. II 10. 4-8). Высшая часть души, ее разумная способность, продолжает оставаться «образом» Логоса в человеке, тогда как низшая ее часть тяготеет к телу (Ibid. II 10. 7). О. ставит вопрос: можно ли считать, что в человеке находятся как бы 2 души - высшая и низшая? Он критически анализирует различные т. зр. на этот счет (Ibid. III 4. 1-5). Нек-рые полагают, что низшая душа передается человеку от родителей половым путем, присутствует в крови и не может существовать без тела. Сторонники этой теории считают, что ап. Павел имеет в виду именно низшую душу, когда говорит о «плоти», к-рая «противоборствует закону ума» (Рим 7. 23), и о «плотском мудровании» (Рим 8. 6). О., напротив, предлагает рассматривать эти места как указание на природу тела, к-рое содержит в самом себе некую «премудрость» и «закон», противящийся духовным устремлениям человека. Он признает, что подобный «закон» есть и в душе, и помимо плотских существуют душевные страсти (гнев, зависть, гордость и т. п.). О. видит в душе некую «среднюю» часть человеческой природы, занимающую промежуточное положение между духом и плотью и наделенную способностью выбирать между плотским и духовным.

III. Тело. Поскольку человек пал с высоты «небес», его первоначальная божественная природа теперь одета в плоть. Согласно О., грехопадение побудило человека надеть одежду смертности и тленности. Это и есть те «кожаные ризы» (Быт 3. 21), к-рые Бог сделал для Адама и Евы, когда они были изгнаны из рая (Orig. Contr. Cels. IV 40; In Lev. 6. 2; ср.: Simonetti. Alcune osservazioni. 1962). «Кожаные ризы» вслед за Филоном и гностиками О. интерпретирует как грубое физическое тело (Philo. Quaest in Gen. 1. 53; ср.: Iren. Adv. haer. I 5. 5; Clem. Alex. Strom. III 95. 2). Негативные характеристики плоти (σάρξ, caro; Рим 8. 2-4; Флп 3. 3) О. относит к этому состоянию грубого тела, обремененного «нечистотой» (ῥύπος, sordes), к-рая связана со способом появления на свет потомков Адама (Orig. In Rom. comm. V 9). По мнению О., половые отношения явились следствием грехопадения. В раю Адам имел тело, но не вступал в плотские отношения с Евой (In 1 Cor. fragm. 29).

О., т. о., рассматривает тело человека в 2 аспектах. С одной стороны, он не считает телесную природу чем-то отрицательным; она промыслительно создана Богом и поэтому является благом для человека в состоянии грехопадения. С др. стороны, О. называет тело «суетой» (vanitas), временной темницей (claustra), в которую заключена падшая разумная душа (De princip. I 7. 5). Грубое тело «отягощает» дух, препятствует его свободному движению (Exhort. ad martyr. 47) и порой вовлекает его в грех. Дух (mens), будучи соединенным с телом, находится в расслабленном состоянии и лишь с большим трудом оказывается способным воспринимать духовную реальность, т. е. Бога (De princip. I 1. 5), когда очищается от «телесного вещества» (Ibid. I 1. 7). «Запятнанные одежды», о к-рых говорит прор. Захария (Зах 3. 3), О. толкует как «нечистоты плоти», т. е. «пороки нравов», «загрязнения похотей» (Orig. In Lev. 9. 1). Физиологические потребности тела, не будучи отрицательными сами по себе, могут, если человек удовлетворяет их неправильно, привести ко греху. Голод, жажда, половое влечение являются естественными и появляются в человеке не по действию диавола, вопреки мнению гностиков и энкратитов (De princip. III 2. 2). Грех возникает в результате неумеренного проявления естественных телесных влечений (Ibid. III 2. 3).

IV. Грехопадение человека О. рассматривает не просто как моральное, но как метафизическое событие. Падение означает, что человек входит в мир, к-рый отделен от Бога (In Rom. comm. III 3) и приобретает двойственную природу, состоящую из духа и плоти. Человек должен был возделывать рай и господствовать над «землей», т. е. над плотскими похотями (In Gen. hom. 1. 15). Вкушение запретного плода, в понимании О., это прежде всего акт отступления от Бога, совершённый «разумным умом» (De princip. III 6. 3). Архетипом человеческого греха является падение разумных существ в первом мире. О. воспринимает грех прежде всего как уклонение от Бога к материи, плоти, телесности (In Ioan. comm. XX 22. 181), которые сами по себе не являются злом, но в относительном смысле, по сравнению с духом, выступают как нечто низшее и временное (In Exod. hom. 6. 4; In Is. 6. 6).

Критики О., ссылаясь на его учение о всеобщем восстановлении (см. Апокатастасис), полагают, что он был склонен несколько преуменьшать тяжесть последствий грехопадения и преувеличивать значение человеческих усилий и свободы воли (см.: Barsotti. 1957. P. 98-99). В этом он зависел от др. представителей александрийской традиции, в частности от Филона и Климента (см.: Teichtweier. 1958; Laporte. 1970). У О. действительно нет развернутой доктрины «первородного греха» (см.: Teichtweier. 1958. S. 98), понимаемого как наследственная вина. Человек в принципе не может утратить свободу воли (Orig. De orat. 29. 13) и несет ответственность только за свои личные грехи, хотя он и осуществляет свою свободу в сложных условиях телесности и при постоянном противодействии демонов. Грех Адама является прототипом всех человеческих грехов, но не источником врожденной персональной вины (Contr. Cels. IV 40; In Exod. hom. 9. 1). Тем не менее грех прародителей, к-рый О., как правило, рассматривает как проявление плотской похоти и факт сексуальных отношений, оставляет в потомках Адама и Евы некую «нечистоту» (In Rom. comm. V 9; In Luc. hom. 14. 3). Это «загрязнение» всякой души, облеченной в тело, передается половым путем и очищается в крещении, в т. ч. в крещении младенцев, к-рые в силу возраста не совершили еще личных грехов (In Luc. hom. 14. 9; In Lev. 8. 3; In Matth. comm. XV 23). Даже Иисус Христос, по мнению О., нуждался в подобном очищении (In Luc. hom. 14. 3; ср.: Лк 2. 22; Иов 14. 4-5, по LXX; ср.: Sfameni Сasparro. 1984. P. 193-252).

В результате грехопадения человеческая природа стала слабой и подверженной страстям (Orig. In Ier. hom. 18. 5), изменился даже способ восприятия человеком мира. Падение приводит к созданию физического зрения человека, приспособленного для нового мира, в к-ром он теперь живет. Если раньше Адам и Ева созерцали Бога и рай глазами души, то после грехопадения они увидели, что наги (Быт 3. 6-7), т. е. приобрели телесное зрение (Orig. Contr. Cels. VII 39). Поскольку человек создан по образу Божию, он не теряет полностью способности к духовному зрению даже после падения, но использует не его, а физическое зрение (Ibid. VI 67; VII 39; In Matth. comm. XVI 11). Обладая, т. о., 2 способностями к восприятию, человек может делать выбор между 2 уровнями творения, к-рым соответствует двойственность его природы. Он, как небесная твердь, помещен между материей и Духом; при этом материя налагает предел его душе в ее удалении от Бога, а Дух представляет собой цель его стремления к Богу. Если человек обратится к материи, он войдет в царство тьмы; если он обратится к Духу, то будет просвещен Божественным светом, в к-ром он познает (насколько это возможно) Бога и собственную природу.

I. Воплощение. Божественный Логос постоянно присутствует в мире, поддерживая его в бытии, а также действует в человеческой истории. Он руководил израильским народом в ВЗ, говорил через пророков (De princip II 6. 1; Contr. Cels. IV 7), являлся людям в ветхозаветных теофаниях (In Gen. hom. 8. 8; In Ioan. comm. I 31. 218). Кульминацией присутствия Логоса в мире и высшей теофанией О. считает воплощение (incarnatio), «телесное пришествие» (adventus corporalis, ἐπιδημία), «телесное присутствие» (praesentia corporalis) Сына (De princip. IV 4. 3; In Jesu Nav. 3. 2), к-рое О. называет также «домостроительством» (οἰκονομία - In Ioan. comm. VI 53. 273; Contr. Cels. VI 78).

Тайну Боговоплощения, по мнению О., сложно постичь человеческим умом, поскольку Иисус пришел в этот мир не только для того, чтобы явить Себя миру, но также и для того, чтобы остаться сокрытым для нек-рых (Contr. Cels. II 67), т. е. Он являет Себя людям различным образом в зависимости от их заслуг. О. убежден, что в божество Иисуса Христа не верят только «баснотворцы» (Ibid. I 32), люди, не любящие истину. В трактате «Против Цельса» О. отвечает на антихрист. нападки иудаизма раввинистического, согласно к-рым Христос якобы обманным путем убедил всех в Своем чудесном рождении от Девы, а Сам происходил от бедной женщины и рим. солдата Пантеры, жил нек-рое время в Египте как наемный рабочий, познакомился там с магическими практиками и, вернувшись на родину, провозгласил Себя Богом (Ibid. I 28). Неверующие во Христа иудеи, по мнению О., не хотят увидеть и распознать те образы (μορφαί) домостроительства, в к-рых совершилось спасение (Ibid. VI 77). Христос, будучи образом Божиим, пришел к людям, восприняв «образ раба» (Philoc. 2. 6-7 = In Ps. fragm. 1; Contr. Cels. IV 15).

Свящ. Писание по-разному говорит о Сыне Божием и Сыне человеческом (In Ioan. comm. X 6. 23), однако не следует сомневаться в единстве субъекта Христа: воплотилось Само Слово Отчее, Сама Премудрость, в Которой сотворен мир; именно Логос/Премудрость находился «в пределах ограниченности» (intra circumscriptionem) человека, вошел в утробу матери, родился младенцем, пострадал на кресте, умер и воскрес (De princip. II 6. 2). Слово Божие, бестелесное, невидимое и неописуемое по божеству, став плотью, оказалось видимым и описанным (In Matth. fragm. 11). В воплощенном Логосе, с одной стороны, есть нечто человеческое, чем Он нисколько не отличается от общей немощи (fragilitate) смертных людей; с др. стороны, в Нем есть нечто свойственное только Божественной природе. О. призывает «в одном и том же» (in uno eodemque) обнаруживать «истину той и другой природы» (utriusque naturae veritas), так чтобы не помыслить чего-нибудь недостойного о Божественной сущности (substantia) и не счесть ложными призрачными образами деяния Христа как человека (De princip. II 6. 2; ср.: Ibid. I 2. 1; IV 4. 4; In Jesu Nav. 7. 7; In Ioan. comm. X 6. 24; Contr. Cels. III 28). Даже восприняв человеческое тело, Сын являлся людям телесно неодинаковым образом, тем более следует признать, что Его явления как Бога были многообразными (In Matth. comm. lat. 100).

В воплощении Логоса заключается высшее уничижение, «истощание» (κένωσις) Сына (In Ioan. comm. VI 5. 29; 57. 293; Gogler. 1963. S. 307-319). Логос не мог бы стать «Господом живых и мертвых» (Orig. Contr. Cels. II 65), если бы не реализовал домостроительство спасения через страдания и смерть. В воплощении и крестных страданиях Христос показал, до какой степени Бог готов умалиться и приспособиться к состоянию падшей человеческой природы (In Ier. hom. 19. 6; Harl. 1958. P. 228-242). Приняв человеческую плоть, Логос воспринял грех мира (Orig. In Rom. comm. III 8; IV 11; In Ioan. comm. XXVIII 18. 156; Contr. Cels. I 55; ср.: Ин 1. 29), т. е. слабости человеческой природы (голод, жажду и т. п.), поэтому, даже если речь идет не о личных грехах, по мнению О., к воплощенному Логосу нельзя применить выражение «нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин 1. 5; см.: Orig. In Ioan. comm. II 26. 163-167). Воплощение Сына Божия имеет спасительное значение (In Matth. comm. lat. 85), т. к. Спаситель не смог бы исполнить Свое служение, если не воспринял бы «всего человека» (ὅλος ἄνθρωπος), состоящего из тела, души и духа (Disp. Heracl. 7. 6-7).

II. Душа Христа. О., с одной стороны, признает историчность явления Христа «по плоти» (κατὰ σῶμα - In Ioan. comm. I 37. 271) в конкретный момент времени; с др. стороны, учит, что «ни после исторического пришествия [Иисуса], ни до него не было такого момента, когда не существовал бы человек, которого мы тропологически (τροπικῶς) распознаем в Иисусе» (Ibid. XX 12. 89). Для обоснования единства субъекта во Христе О. развивает оригинальное учение о «душе Христа» (De princip. II 6. 3; In Rom. comm. III 8; Contr. Cels. III 28; IV 14-17; VI 73-78; Fedou. 1995. P. 99-104, 536; Williams. 1985; Micaelli. 1986; Le Boulluec. 1987). Это учение, основанное как на анализе Свящ. Писания, так и на антропологических теориях античности (понятие ἡγγεμονικόν, «владычественное» души), имеет 2 аспекта: онтологический и сотериологический.

В космологической системе О. «душа Христа» выполняет роль посредника между неизменяемым Логосом и изменчивым человеческим телом. «Душа Христа» - это единственная из первозданных разумных сущностей, к-рая не охладела в любви к Богу, не пала и не была заключена в тело, как др. души, ставшие в результате падения ангелами, небесными светилами, людьми, демонами (Orig. De princip. II 6, 3) и оказавшиеся вовлеченными в цикл эонов и процесс очищения. Она всегда оставалась верной Логосу и теснейшим образом соединилась с Ним, как огонь с железом (Ibid. II 6. 6). Находясь в состоянии единства с Логосом, «душа Христа» соединилась с человеческим телом так, что оказалось возможным применить принцип communicatio idiomatum (взаимное общение свойств), т. е. свойства и действия человеческого тела относить к «душе Христа», и наоборот. Тот же принцип, по мнению О., действует и в отношении Логоса и плоти (In Rom. comm. I 6), однако субъектом воплощения следует считать Логос (Contr. Cels. III 41; VI 69), или Сына, воспринявшего не только тело, но и человеческую душу, тождественную «душе Христа». В понимании О., эта душа Иисуса представляет собой некую «среднюю субстанцию» (substantia media existente), соединяющую Логос и человеческое тело (De princip. II 6. 3). В сотериологическом плане союз «души Христа» и Логоса О. рассматривает как модель и пример для всех разумных существ (Simonetti. 1968. P. 51). Остальные души, обладающие разумом и свободой воли, должны подражать «душе Христа» и, как она, так же соединиться с Логосом, а затем при содействии Св. Духа достичь спасения, получив полноту бытия и познания от Отца (Orig. De princip. II 6. 7; ср.: Ibid. I 3. 8; IV 4. 4).

Дискуссионным остается вопрос о том, ставит ли О. «душу Христа» в к.-л. отношение к ангелам (Arcari. 2015). С одной стороны, О. утверждает, что Сын «стал человеком для человеков и ангелом для ангелов» (Orig. In Ioan. comm. I 31. 217; In Rom. comm. I 4); с др. стороны, для него очевидно, что Логос, Который «был в начале» (Ин 1. 1), существует до ангелов, архангелов и всех видимых и невидимых тварей (Orig. In Ioan. fragm. 1). Поскольку Христос выше ангелов (In Luc. hom. 31), библейские символические выражения, в к-рых, по-видимому, речь идет об ангелах, относятся к действиям Христа. Так, выражение «Ангел Великого Совета» (Ис 9. 6, по LXX) используется как для того, чтобы обозначить отношение Христа к ангельской иерархии, так и для того, чтобы показать, что Он есть Премудрость Божия (Orig. Contr. Cels. V 53; In Ioan. comm. I 38. 277; ср.: Trigg. 1991).

III. Крестные страдания. Согласно О., крестные страдания воплощенного Логоса являются частью божественного Откровения и спасительного домостроительства. Крест Христов являет этому миру свет истины (Orig. In Exod. hom. 4. 6; In Jesu Nav. 3. 5). В Свящ. Писании на страдания Христа и Крест символически указывают ветхозаветные жертвоприношения (In Lev. 1. 1-7), в частности, пасхальный агнец (De Pascha. 24. 1; In Num. 23. 6), древо (In Jesu Nav. 8. 3), Ноев ковчег (In Gen. hom. 2. 5; см.: Reijners. 1983. S. 20-33), страдания «раба Господня» (Ис 52. 13 - 53. 12; Orig. In Num. 6. 8; Contr. Cels. I 54; In Matth. comm. XII 29; In Ioan. comm. XXVIII 18. 160). О. подчеркивает историчность крестных страданий (Contr. Cels. I 54; II 47, 56; см. датировку Распятия временем правления имп. Тиберия, 42 годом до разрушения иерусалимского Храма - Ibid. II 33; IV 22); полемизируя c докетизмом гностиков, он отмечает, что Христос действительно умер как человек и что Его смерть стала «началом воскресения» (In Matth. comm. XII 20; ср.: In Ioan. comm. X 33. 210 - 34. 224), к-рое также было реальным и очевидным для мн. свидетелей (In Rom. comm. X 9; Contr. Cels. II 56). Будучи Богом по природе, Логос не мог умереть, поэтому Он соединил с Собой человеческое тело (In Ezech. hom. 1. 4; 6. 6; Contr. Cels. III 25), добровольно принял на Себя страдания и тем самым прославил Отца. Результатом Жертвы Христовой, помимо исцеления и прославления человеческой природы, стало примирение (pax) между Богом и людьми (In Rom. comm. I 4; IV 8; X 9; ср.: Кол 1. 20), победа над смертью (Orig. Contr. Cels. I 30; Exhort. ad martyr. 37), невидимое распятие диавола (In Ioan. comm. XX 36. 330; Exhort. ad martyr. 42; In Rom. comm. V 10) и освобождение пленников из ада (In Num. 17. 6; In Exod. hom. 6. 9). О. нередко использует обычные в ранней христ. традиции сотериологические выражения: жертва, искупление, победа (In Ioan. comm. VI 285; In Rom. comm. III 8; IV 11-12; см.: Harl. 1958. P. 243-268; Crouzel. Théologie de l'image de Dieu. 1956. P. 253-257; Studer. 2000). Цена, к-рую заплатил Христос за освобождение людей, в понимании О., это либо Его кровь (Orig. In Rom. comm. II 13), либо Его душа (In Matth. comm. XVI 8; ср.: Мф 20. 28). Рассматривая библейский рассказ о жертвоприношении Исаака, О. подчеркивает, что Христос, хотя Он есть воплощенный Логос, пострадал плотью. При этом О. четко различает совершающего жертвоприношение (pontifex) Отцу, т. е. Логос, и жертву (hostia), т. е. соединенную с Логосом человеческую природу (Orig. In Gen. hom. 8. 9; In Lev. 1. 4; In Rom. comm. VII 10). На Кресте, по мысли О., страдают плоть Христа и Его душа (Contr. Cels. VII 17); именно «душа Христа» сходит в ад и освобождает находящихся там праведников (Disp. Heracl. 7).

IV. Воскресение Христа. О. признает, что особое значение в домостроительстве спасения имеет воскресение Христа (Contr. Cels. II 54-69; Studer. 1978). Именно с воскресения, по мнению О., начинается то дело посредничества между Богом и людьми, к-рое исполняет воплощенный Логос в Церкви и к-рое будет завершено в момент Второго пришествия (Orig. In Lev. 7. 2; Contr. Cels. II 65; In Rom. comm. VII 3-5). В воскресении Христа О. выделяет 3 аспекта: сошествие в ад для освобождения праведников (In Exod. hom. 5. 2; In Ioan. comm. I 31. 220; X 37. 243-253; In Matth. comm. XVI 8; In Rom. comm. V 1; Contr. Cels. II 43); явление ученикам для утверждения их во всякой истине; прославление всей человеческой природы (In Lev. 9. 5; In Luc. hom. 14; In Ioan. comm. VI 55. 284 - 57. 296; X 10. 45). О. особо отмечает, что в воскресении был прославлен не Логос (Он и соединенная с Ним «душа Христа» обладали славой Отца еще до воплощения), а Сын Человеческий, т. е. воспринятая Логосом человеческая природа (In Ioan. comm. XXXII 322). Причем имеется в виду обожение человеческой природы не только в Иисусе, как это было в момент Преображения (In Matth. comm. XII 29-43), но во всех представителях человеческого рода (Contr. Cels. III 28).

V. Очищение, просвещение, прославление Церкви. В сотериологии О. делает особый акцент на действии Логоса как учителя и просветителя твари (Ibid. VI 68; De princip. IV 1. 2; In Matth. comm. XI 4; XII 16; XV 7; см.: Harl. 1958. P. 307-314). Бог никогда не оставляет Своего творения, но желает восстановить его в первоначальное состояние (Orig. In Ier. hom. 18. 9; In Ezech. hom. 6. 7). Для устранения последствий греха Бог не только призывает человека к покаянию и аскетическому усилию, но и Сам входит в человеческую историю, посылая в мир Своего Сына, как «доброго самаритянина», Который должен помочь падшему человечеству (In Luc. fragm. 71). Логос выступает как педагог и учитель всех разумных существ: являя в Себе пример послушания Отцу (Флп 2. 8), Он постоянно стремится исправить волю Своих созданий, не нарушая при этом их свободы; объединяя всю тварь в Себе, Логос подчиняет ее Отцу (Orig. De princip. III 2. 3; III 5. 6-8; ср.: Simonetti. 1968. P. 51). Библейская история, по мысли О., представляет собой историю Искупления, полную примеров божественного руководства и милосердия. Напр., гибель содомлян (Orig. In Ezech. hom. 1. 2) и смерть фараона, ожесточившего свое сердце в ответ на действия Бога (De princip. III 1. 13; Philoc. 27),- это проявления милосердия Божия к грешникам, т. к. все это имеет спасительные последствия для согрешивших, окончательно пресекает порожденное ими зло. Даже сатана и его демоны вовлечены в божественный план: Бог попускает им наводить на людей стихийные бедствия, голод, эпидемии и т. п., чтобы люди порочные обратились от греха, а праведные имели возможность явить добродетель (Contr. Cels. VIII 31).

Кульминации божественная педагогика достигает в Лице Иисуса Христа и в спасительной роли Церкви. Своей смертью и воскресением Христос побеждает силы зла и открывает человеку путь к окончательному освобождению от греха; однако уже в наст. время в общине верующих человек может начать процесс освобождения и исцеления своей природы (In Luc. hom. 34. 7). Видя «человека Иисуса» и Его дела, христианин должен уверовать во Христа, чтобы затем познать Слово, а через Слово познать Бога Отца (In Ioan. fragm. 93; Contr. Cels. VI 68). Т. о., воплощение, крестные страдания и воскресение Христа стали для отдельных душ началом духовного возрождения (In Rom. comm. IV 8), «основанием и опорой» восхождения к Богу (In Cant. comm. IV 2. 11). Восходить к Богу - значит устремиться к Логосу, Который стал «многим, а скорее всем» (In Ioan. comm. I 20. 119; ср.: Ibid. I 31. 219; II 18. 128). После крестной победы уверовавшие во Христа и Его воскресение должны «нести Его крест» (Ibid. I 32. 230; In Matth. comm. XII 24. 27; In Rom. comm. V 10; VI 13; Exhort. ad martyr. 36), соучаствовать в Его страданиях (In Rom. comm. V 8), бороться с грехом и диаволом (In Rom. comm. VI 1), следовать примеру Логоса, т. е. подражать «душе Христа» (De princip. IV 4. 4) и приносить себя в жертву Богу (Ibid. II 6. 3; In Lev. 1. 5). В этом экклезиологическом аспекте крестная жертва никогда не закончится: Христос всегда будет предстоять перед престолом Божиим как закланный Агнец (In Ioan. comm. II 8. 61; VI 53, 274; ср.: Откр 5. 6).

Домостроительство не окончилось в момент воскресения Христа и Его вознесения на небеса: Логос продолжает Свое спасительное дело в Церкви, и оно будет завершено лишь тогда, когда все разумное творение (включая демонов) подчинится Богу. Согласно О., Логос спасает весь мир разумных существ, в т. ч. ангелов (Orig. In Rom. comm. I 4; V 10; In Lev. 1. 3; In Num. 24. 1) и демонов (In Ioan. comm. I 35. 255-258). Ангелы, как и люди, нуждаются в Кресте и искуплении (In Ezech. hom. 1. 3; In Luc. hom. 10; In Lev. 8. 10). О. отдельно рассматривает вопрос, будут ли ангелы выше или ниже спасенных людей. Те места Свящ. Писания, к-рые, по-видимому, говорят о превосходстве людей над ангелами (1 Петр 1. 12; 1 Кор 6. 3), О. понимает следующим образом: спасенные люди смогут судить только тех ангелов, к-рые согрешили (Orig. In Matth. comm. X 13); они станут равны ангелам (ἰσάγγελοι - Лк 20. 36; ср.: Мф 22. 30) и не будут нуждаться в служении апостолов, пророков, ангелов и высших сил, т. к. будут наставляемы Самим первородным Светом (Orig. In Ioan. comm. I 25. 165). Спасенные люди даже смогут питать ангелов (De orat. 27. 11) и сами станут своего рода ангелами, т. е. в буд. мире будут посланы со спасительной миссией, подобно тому как в этом мире ангелы служат для спасения людей (In Ioan. comm. X 30. 187). Однако архангелы, по мнению О., будут все же выше людей, достигших предельной степени блаженства (De princip. IV 4. 2).

Церковь, по мысли О., это мир первых сущностей, она существовала еще до падения и до создания видимого космоса (In Cant. comm. II 8. 4); она есть Мать Христа, в том смысле, что Он, а точнее «душа Христа», приходит в видимый мир из мира высшего, покидая Свою Мать (ср.: Быт 2. 24), чтобы найти и вернуть Свою Невесту (Orig. In Cant. comm. II 8. 5). О. представляет Христа и предсуществующую Церковь как Отца и Мать падшего мира, к-рый должен вернуться к Богу (De Pascha. 2. 45-46). Церковь - это «луна», получающая свет от «Солнца» Христа и просвещающая мир Его светом (In Gen. hom. 1. 5-7; In Ioan. comm. I 4. 25-26; VI 9. 59; VI 55. 287). Однако свет этой луны должен исчезнуть, когда явится Само Солнце правды (In Ezech. hom. 9. 3; In Ioan. comm. I 25. 165), когда произойдет «новолуние», т. е. луна настолько близко приблизится к Солнцу, что соединится с Ним, и ее свет растворится в лучах Его славы (In Num. 23. 5). Но до этого Церковь - «свет мира», «украшение космоса», в то время как Христос, «первый свет космоса», есть украшение Церкви (In Ioan. comm. VI 9. 59; VI 59. 301; см.: Losada. 1969). Тем не менее Церковь пребывает в видимом мире как чужестранка (Orig. In Ioan. comm. VI 59. 302), она - реальность, чуждая этому миру, «земля святая», «земля Божия», в то время как чувственный космос в состоянии падения - это «чужая земля», в к-рой Бог «чужой» (In Ier. hom. 7. 3). До тех пор пока не произойдет полное преображение всех разумных существ, Христос, будучи бесстрастным по божеству, страдает от того, что страдает Его Тело, т. е. Церковь (In Matth. comm. lat. 73). Он плачет о людских грехах и не может пить вина (Мф 26. 29), ожидая нового вина, брачного пира и эсхатологической трапезы со святыми (Orig. In Lev. 7. 2), к-рая состоится тогда, когда Жених соединится, наконец, с Невестой-Церковью; она уже не будет иметь пятна и порока (Еф 5. 27), очистится Крещением (Orig. In Cant. comm. II 6. 9; II 7. 7) и будет состоять из совершенных душ (Ibid. IV 2. 17; In Ezech. hom. 13. 2; In Jesu Nav. 9. 9).

Слава Отца, проявившаяся в воскресении Христа, в еще большей степени будет явлена в конце времен, когда Сын подчинит Отцу весь космос, к-рый соединится с Логосом (In Ioan. comm. VI 57. 295). Воплощение не было последней теофанией Сына; став человеком, Логос продолжает присутствовать в мире, в Церкви, в душах верующих; в человеческом образе Он вновь явится в конце времен во славе (De princip. IV 3. 13; In Rom. comm. IV 8; см.: Harl. 1958. P. 255-258). Во второй раз явится «Сам Сын, Тот, Кто [ныне] прославляется как Бог Слово» (Orig. In Ioan. comm. I 7. 39), т. е. в этом пришествии не будет уже никаких образов и тайн, присутствующих, по мнению О., даже в НЗ и в новозаветной терминологии, но будет явлено «вечное Евангелие» (Ibid. I 7. 40) - откровение Истины, не прикрытое символами. Однако и в этом полном откровении Логос будет оставаться соединенным с плотью (Ibid. II 8. 61).

По мнению О., конец мира (τέλος) будет равен началу (ἀρχή) (De princip. I 6. 2), поэтому эсхатология О. напрямую связана с его космологией. Внешняя форма мира, к-рая существует и действует как видимый символ невидимой реальности, является по существу временной, носит переходный характер и должна быть разрушена, когда исполнится ее предназначение. Образы и символы должны исчезнуть после того, как явится истина, на к-рую они указывают. Внешняя материальная форма, поскольку она отделяет разумные существа от Бога, исчезнет тогда, когда души возвратятся к Богу и будет устранен метафизический барьер между тварью и Творцом. Второе творение, т. е. наст. материальный чувственный мир, преобразуясь в цикле эонов, используя материю в качестве инструмента восхождения к Богу, должно вернуться к состоянию первого творения, чтобы Бог вновь был «всем во всем» (Ibid. III 6. 3; ср.: 1 Кор 15. 28). В этом процессе творение освободится от «суеты» и «рабства тлению» (Orig. De princip. III 5. 3; ср.: Рим 8. 20-21), когда Бог создаст новые небеса и новую землю.

I. Универсальный прогресс - движение к концу. Согласно О., ни одно существо, наделенное душой, не может оставаться абсолютно инертным и неподвижным, но находится в постоянном движении и к чему-либо стремится, тем более разумная человеческая душа должна всегда быть в движении и активности (Orig. De princip. II 11. 1). Всякая разумная природа причастна духовной природе Бога, но она участвует в ней лишь потенциально. Будучи подверженной изменениям (Ibid. I 2. 10; IV 4. 8; In Ioan. comm. XIII 21. 127), она должна свободно совершенствоваться и, по крайней мере, не отпасть от того духовного состояния, в к-ром постоянно и неизменно пребывает только Бог. По мнению О., на протяжении серии эонов разумные существа постепенно освобождаются от материальности и устремляются к духовному (De princip. III 6. 6-7; IV 4. 8; Contr. Cels. VI 77). В эсхатологической перспективе в результате духовного прогресса (προκοπή, profectus) разумные природы преодолеют в себе не только изменчивость, но и взаимную разделенность (diversitas), множественность и иерархию, вернувшись к состоянию единства (De princip. III 6. 4-5), но парадоксальным образом в этом единстве сохранится неизменным нематериальный индивидуальный образ каждого (Ibid. II 10. 3; Contr. Cels. V 23).

Все разумные существа - люди, ангелы, демоны, небесные светила, даже душа Христа, от века соединенная с Логосом, вовлечены в динамичный процесс духовного совершенствования, в ходе к-рого души могут претерпевать изменения, так что их облик будет меняться, а сами они в зависимости от своих заслуг окажутся в тех или иных состояниях (De princip III 6. 5). Всякий прогресс зависит от Промысла и Суда Божия (Ibid. II 1. 2-3; II 9. 7; Contr. Cels. IV 65, 72, 99), движущей силы универсального космического прогресса (De princip. I 5. 3; I 8. 4; III 5. 5; Contr. Cels. IV 69). Провиденциально даже само уклонение ко злу происходит постепенно, а не мгновенно, чтобы душа смогла легче обратиться к Благу (De princip. I 3. 8). Иногда Бог попускает нек-рым душам долго пребывать во зле, не призывая их немедленно к спасению, чтобы они впосл., пресытившись грехом, более твердо и неуклонно устремились к Богу (Ibid. III 1. 12-13, 17; III 4. 3; Contr. Cels. V 32). Ни одно творение не подчинено злу окончательно (Contr. Cels. III 65-71), и никакое падение не может оказаться сильнее Божественной благости.

Духовный прогресс будет протекать на протяжении «бесконечных и необъятных веков» «многими и бесчисленными способами» (De princip. III 6. 6; Contr. Cels. IV 57). Как первоначальное падение заключалось в «охлаждении» первых умов и их превращении в души, так духовный прогресс будет сопровождаться усилением в разумных творениях жара любви к Богу (In Ps. hom. lat. 38. 2. 7; In Cant. hom. 2. 8). Охваченные огнем Божественной любви, души соединятся с универсальным огнем Логоса, подобно душе Христа, к-рая, как железо в огне, так тесно соединилась с Логосом, что сама может быть Логосом (De princip. II 6. 3-6). Душа Христа является, т. о., мерой высшего совершенства для всякого разумного существа (In Cant. comm. II 6. 13; In Ioan. comm. I 28. 197-198): «человек Иисус» не отличается от Логоса, но составляет с Ним одно и то же (In Ioan. comm. XXXII 25. 325). Душа Христа может «свободно перемещаться» в абсолютно духовном мире Логоса, к-рый прост и не состоит из частей (Ibid. XIX 22. 147-149). Все остальные разумные существа, чтобы достигнуть такого же совершенства, должны стать «соприродными» Логосу (Ibid. XIX 23. 153), т. е. соединиться со Христом (Ibid. X 10. 43-47). Результатом духовного прогресса станет эсхатологическое восстановление потерянного нематериального Эдема (De princip. III 6. 3), в к-ром все разумные существа обретут подобие душе Христа и будут составлять Его мистическое Тело, единое целое с Логосом.

Все творение стремится к Творцу, как невеста стремится к жениху. Однако Творец и Его духовная внутренняя красота (In Cant. comm. III 2. 7) остаются непознаваемым и неуловимым даже для святых душ (In Num. 27. 6; De princip. II 11. 6-7). Прогресс богопознания и духовного совершенствования не имеет предела: чем ближе душа приближается к Премудрости Божией, тем больше понимает, что Ее тайны невыразимы и непознаваемы; и душа, находясь постоянно в движении, не может достигнуть покоя, но от блага устремляется к еще большему благу (In Num. 17. 4; Philoc. 3. 13; De princip. IV 3. 14). Чем больше она вкушает блаженства, тем сильнее в ней возникает желание большего блаженства (De princip. I 3. 8; II 3. 7; II 11. 6-7).

II. Человек в цикле эонов. Проблемным является вопрос о том, какова участь индивидуальной человеческой души, вовлеченной в цикл эонов, поскольку продолжительность жизни человека (в отличие от жизни небесных светил, ангелов и демонов) намного меньше длительности любого эона. О. убежден, что процесс восстановления человека в первоначальное состояние не ограничивается пределами скоротечной и полной случайностей земной жизни (Ibid. III 1. 17).

О. отдельно рассматривает вопрос о возможности реинкарнации (μετενσωμάτωσις) и метемпсихоза (μετεμψύχωσις), под к-рыми он понимает последовательное переселение одной и той же человеческой души в различные тела: человеческие, тела животных или небесных светил (Ibid. I 8. 4; In Ioan. comm. VI 10. 64; In Matth. comm. XI 17; In Rom. comm. V 1; VI 8; Contr. Cels. I 20; список упоминаний этих слов у О. см.: Maritano. 1995. P. 251). Во время оригенистских споров критики О. обвиняли его в том, что он разделяет учение о переселении душ (Hieron. Adv. Rufin. II 12; III 39; Idem. Ep. 124. 3, 4, 7, 14; Justinian. Edict. contr. Orig. // ACO. T. 3. P. 200; также см.: Maritano. 1995). Сщмч. Памфил (Pamphil. Apol. pro Orig.) и анонимный автор, цитируемый свт. Фотием (Phot. Bibl. 117), вынуждены были доказывать, что противники О. неправильно интерпретировали его учение о множественности миров, духовном прогрессе и воскресении и приписали ему доктрину, к-рую он никогда не принимал.

О. знал, что учение о переселении душ признавалось как различными философскими школами (пифагорейство, платонизм), так и нек-рыми неортодоксальными христ. сектами (Orig. In Proverb. // PG. 13. Col. 17; De princip. I 8. 4; De resurr. 2 // PG. 11. Col. 94; In Luc. fragm. 1. 17; In Ier. hom. 16. 1; In Rom. comm. V 1; VI 8) и эзотерическими группами внутри иудаизма (In Ioan. comm. VI 10. 64; In Matth. comm. X 20). Он упоминает Эмпедокла (Contr. Cels. V 49; VIII 53), Пифагора (Ibid. V 49; VI 8; VIII 30) и Платона (Ibid. I 20; IV 17) как наиболее ярких представителей этого учения. О. был знаком с аргументацией нек-рых христиан, к-рые обосновывали метемпсихоз ссылками на отождествление Иоанна Предтечи с прор. Илией (Мф 17. 12; см.: Orbe. 1959).

Критикуя данную доктрину, О. различает вселение души в человеческое тело (ἐνσωμάτωσις) от метемпсихоза (Orig. In Ioan. comm. VI 14. 86; Contr. Cels. V 29). Первое есть следствие падения разумных существ (De princip. I 6. 3) и имеет педагогическую цель (Ibid. II 6. 3; IV 3. 12; In Ioan. comm. II 31. 186-190). Человеческая душа получает тело в зависимости от того, как проявилась ее свободная воля до плотского рождения (De princip. II 8. 4; III 3. 5-6). Метемпсихоз О. решительно отвергает, называя это учение «глупостью» (Contr. Cels. III 75). По его мнению, оно «чуждо Церкви Божией, не передано апостолами и никак не явлено в Писании» (In Matth. comm. XIII 1). О. не принимает метемпсихоз прежде всего по той причине, что в его системе тело рассматривается как инструмент и принцип индивидуации души (De princip. III 6. 6; Contr. Cels. IV 58): оно всегда связано с определенной конкретной душой и не может перейти к др. душе. С т. зр. О., было бы несправедливым и абсурдным, если бы душа, после того как она грешила в одном теле, претерпевала наказание в другом (Strom. // PL. 23. Col. 397; De resurr. 1 // PG. 11. Col. 91).

О. категорически не допускает возможности переселения человеческой души в тела неразумных животных и растений, поскольку они были созданы как существа вторичные по отношению к человеку (De princip. II 9. 3; Contr. Cels. IV 74; In Ps. fragm. 1. 3 // PG. 12. Col. 1089). Человек, созданный «по образу Божию» (Быт 1. 26), никогда не может потерять этот образ и приобрести другой (Orig. Contr. Cels. IV 83), иначе он перестанет быть человеком (Crouzel. Théologie de l'image de Dieu. 1956. P. 197-206). Его душа не может входить и в тело др. человека. Иоанн Креститель воспринял «дух» и «силу» прор. Илии, но не его душу (Orig. In Luc. hom. 4; In Luc. fragm. 1. 17; In Ioan. comm. VI 11. 66; In Matth. comm. XIII 2). Разумное существо, к-рое в предыдущем эоне проявило свободную волю так, что заслужило находиться в текущем эоне в человеческом состоянии, после физической смерти продолжает находиться в том же состоянии. О. тем не менее допускает изменение состояния человеческой души в более высшее или низшее (напр., в ангельское или демонское - ср.: De princip. I 5. 3; I 6. 2; I 8. 4; In Lev. 9. 11), но такое изменение может произойти только в состоянии существа разумного и только по завершении текущего эона (In Ioan. comm. X 30. 187).

Если наделение телом, согласно О., есть результат греха, а реинкарнация была бы реальностью, душа никогда бы не перестала грешить, и эон (мир) никогда бы не закончился; однако это противоречит Свящ. Писанию, к-рое учит, что миру настанет конец. Кроме того, библейское учение о последнем Cуде предполагает, что после окончательного разрушения мира будет существовать множество душ грешников, к-рым Бог воздаст по их делам. Поэтому, делает вывод О., следует отвергнуть тезис сторонников учения о переселении душ, согласно к-рому конец мира якобы наступит тогда, когда все души путем ряда перевоплощений в др. тела очистятся от греха и мир прекратит существование, поскольку больше не будет душ, к-рые должны были бы входить в новые тела.

О. предлагает следующее решение этой проблемы: единственным наказанием для тех душ, к-рые согрешили в теле, будут некие материальные страдания вне тела - страдания от самих условий существования данного эона (In Matth. comm. XIII 1). Выражение «вне тела» означает здесь «вне земного тела», но не вне того состояния телесности, к-рое в данном эоне характеризует конкретное разумное существо как индивид. По мысли О., «телесный образ», как нематериальный принцип индивидуации человека (principium individuationis), сопровождает душу всегда: от творения до апокатастасиса. В разных эонах он будет одним и тем же, тогда как тело будет приобретать разные свойства: быть грубым, духовным, эфирным в зависимости от духовного прогресса или регресса души. Душа может перейти от более духовного состояния к менее духовному (Ibid. XI 17), и духовно деградировавший человек может уподобиться неразумным животным, но будет таковым только в аллегорическом, а не в букв. смысле (Crouzel. Théologie de l'image de Dieu. 1956. P. 197-206). О. убежден, что библейское учение предполагает некоторую идентичность грубого земного тела и тела воскресения. Наказания, к-рые претерпевает человек после смерти, Бог назначает ему для исправления и очищения как разумному существу - следов., он не лишается разума и свободы воли и не превращается в животное или растение (Orig. Contr. Cels. III 75), к-рые, как существа неразумные, не подлежат наказанию и не несут ответственности (In Rom. comm. V 1; VI 8). Если допустить существование метемпсихоза, то человек потеряет страх Божий и чувство ответственности за свои мысли, слова и дела (In Matth. comm. lat. 38).

III. Воскресение. Прохождение человека через цикл эонов предполагает телесное воскресение. Учение о воскресении О. развивает на фоне как внутрицерковной, так и антиеретической полемики по этому вопросу во II-III вв. Вера в воскресение тела в нетлении (1 Кор 15. 42) является, согласно О., составной частью «правила веры», т. е. апостольской традиции (Orig. De princip. Praef. 5), однако различные гностические секты и христ. мыслители, испытавшие сильное влияние платонизма, старались перетолковать учение о воскресении в спиритуалистическом смысле. До О. правосл. ответ на возражения гностиков и язычников заключался либо в натуралистическом понимании воскресения как восстановления физического тела (сщмч. Ириней Лионский, Афинагор Афинский), либо в архаичном учении о воскресении только праведников. В комментарии на Пс 1. 5 (фрагменты сохранились в трактате «О воскресении» сщмч. Мефодия Олимпийского, см.: Method. Olymp. De resurrect. I 20; также в сокращенном изложении у свт. Епифания Кипрского, см.: Epiph. Adv. haer. 64. 12-16) О. делает экскурс в историю вопроса, перечисляя мнения предшественников. В целом он соглашается с теми, кто подвергают критике натуралистическое понимание воскресения и стремится найти более возвышенный смысл основополагающего христ. догмата, адаптируя нек-рые элементы учения гностиков и платоников. Решение проблемы О. находит в сочетании 2 элементов: в предположении о разрушимости материального субстрата, из к-рого состоит человеческое тело, и в учении о неизменности самого принципа телесности, к-рый обеспечивает индивидуальную идентичность каждого человека. Земной, или плотский, субстрат в воскресении приобретет иные нетленные свойства, соответствующие новому состоянию воскресшего тела, к-рое будет называться «телом духовным» (Orig. In Ioan. comm. XIII 61. 429; ср.: 1 Кор 15. 44). Однако нематериальный, неизменный и неуничтожимый «телесный образ» (εἶδος σωματικόν), в к-ром, по мнению О., выражается человеческая индивидуальность, не исчезает в человеке даже тогда, когда свойства его телесной природы изменяются. Прор. Самуил (1 Цар 28), Авраам и нищий Лазарь (Лк 16. 19-31), хотя и находились в аду вне тела, но еще до всеобщего воскресения были узнаваемы как конкретные индивиды. В аду у них не было тела, но был некий индивидуальный образ, который имеет тот же вид (ὁμοιοειδές), что и земное тело, и существует вне материи (см. фрагмент утраченного трактата О. «О воскресении» в сочинении сщмч. Мефодия Олимпийского: Method. Olymp. De resurrect. III 17; также см.: Phot. Bibl. 234). «Телесный образ» является связующим элементом между наст. земным телом человека и телом воскресения. О. адаптирует теорию стоика Хрисиппа о различии между субстратом (ὑποκείμενον) и индивидуальным свойством (ἴδιον ποιόν) (см.: SVF. Vol. 2. P. 214), однако ассоциирует последнее с аристотелевским пониманием эйдоса (εἶδος) как формы тела (см.: Le Boulluec. 1975. P. 154). Согласно О. (Orig. In Ps. fragm. = Epiph. Adv. haer. 64. 14-15), внешняя форма - это качество, связанное с материальным телом, к-рое в его наст. состоянии есть результат грехопадения. Поэтому εἶδος - это не внешние характеристики тела; в воскресении последние изменятся (как изменился облик Христа при Преображении), но эйдос останется неизменным, по аналогии со шрамами на теле человека, к-рые не изменяются с течением времени (Idem // Ibid. 64. 14). О. связывает метафору ап. Павла о сеянии тела (1 Кор 15. 36) со стоическим понятием «семенного логоса» (λόγος σπερματικός), к-рый содержит индивидуальный эйдос, «прорастает» в человеке в момент воскресения и являет в нем нетленный эйдос (Orig. De resurr. // PG. 17. Col. 594; De princip. II 10. 3; Contr. Cels. V 18, 23; см. также: Crouzel. La doctrine origénienne. 1980. P. 256).

Такое учение о неизменности телесного эйдоса встречается в сочинениях О. довольно редко. Полемизируя с язычниками и гностиками, отрицавшими воскресение тела или понимавшими его как внутреннее «просвещение», О. предпочитает говорить о славном и духовном состоянии воскресшего тела, а не о его идентичности. Утверждение ап. Павла о том, что «плоть и кровь Царства Божия не наследуют» (1 Кор 15. 50), О. понимает, как и гностики, буквально: слова «плоть» и «кровь» указывают на свойства человеческого тела в состоянии грехопадения, и они действительно не наследуют Царства, т. к. христиане не говорят, что «Бог воскресит людей в той же плоти, в той же крови» (Orig. Contr. Cels. VI 29). В воскресении телесная природа человека станет нетленной, «плоть и кровь» исчезнут, а тело станет «тонким и чистым» (De princip. II 3. 2), «блистающим» (In Luc. fragm. 140), «эфирным и божественным» (Contr. Cels. III 41). Воскресшие люди будут подобны ангелам (In Lev. 4. 4; In Rom. comm. III 1; ср.: Мф 22. 30), а их тела качественно станут такими же, как у ангелов (Orig. In Lev. 9. 9), т. е. будут лишены половых органов, оказавшихся ненужными (In Matth. comm. XVII 30). Воскресшее тело Христа в Его явлениях до Вознесения на небо имело, по-видимому, те же характеристики, что и человеческое тело (In Luc. hom. 17), однако, по мнению О., оно находилось в промежуточном состоянии между земным телом и «телом славы» (Contr. Cels. IV 62; Crouzel. La doctrine origénienne. 1980. P. 259).

Когда О. выражает свои мысли в контексте церковной традиции (Orig. De princip. II 10; In Lev. 8. 4), он относит событие всеобщего воскресения к концу этого мира (эона) и настаивает на всеобщности воскресения (In Rom. comm. V 9). Однако, излагая общие принципы космологии (De princip. I 6), когда речь идет о последовательности эонов, О. вообще не упоминает о воскресении, поскольку, в его представлении, воскресение затрагивает только людей, а не все падшие разумные существа. Стремясь примирить церковную традицию с предпосылками своей космологии, О. предлагает не ограничивать воскресение тел одним наст. эоном, а понимать его как процесс, продолжающийся в течение мн. эонов, в ходе к-рого человеческое тело постепенно переходит из грубого состояния в духовное, очищается и «утончается» в зависимости от духовного совершенствования человека (Ibid. III 6. 5; Crouzel. Les critiques. 1972; Idem. L'exégèse. 1972). Отправной точкой этого процесса является воскресение в конце наст. эона, когда воскресшие тела приобретут нетленные качества, однако в разной степени - в зависимости от заслуг в земной жизни. Ссылаясь на слова Свящ. Писания: «...иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд» (1 Кор 15. 41), О. развивает учение о том, что после всеобщего воскресения Бог учтет заслуги людей и справедливо определит для каждого степень «духовности» воскресшего тела (Orig. In Ioan. comm. XXXII 3. 28-29; In Num. 1. 3).

Процесс последовательной смены эонов остается для О. тайной, поэтому он не развивает подробно теорию множественности воскресений. Он лишь вскользь упоминает как о последовательности наказаний (In Ier. hom. 7. 2; 12, 10), так и о множестве воскресений (Ibid. 2, 3; In Is. 28; In Is. fragm. // PG. 13. Col. 217-218). Последнее О. допускает в качестве гипотезы: если в результате суждения Божия в конце наст. эона о «духовности» воскресших тел состояние нек-рых людей окажется несовершенным, теоретически возможно первое или второе воскресение как для них, так и для тех разумных существ, к-рые в буд. эоне станут людьми, а в предыдущем эоне были ангелами или демонами (ср.: In Matth. comm. XV 27). При этом количество воскресений и образ их осуществления известны только Богу. Иногда О. понимает воскресение в символическом смысле как освобождение от греха. Комментируя различие первого и второго воскресения, на к-рое ссылались хилиасты и сторонники воскресения только праведных (ср.: Откр 20. 5-6), О. предлагает рассматривать первое воскресение не в эсхатологическом, а в сакраментологическом ключе: верующий в крещении воскресает со Христом (Еф 2. 6); и это первое воскресение является прообразом воскресения второго, к-рое произойдет в конце времен (Orig. In Rom. fragm. 29 // Ramsbotham. 1912. P. 363; In Rom. comm. V 9). Первое воскресение понимается духовно - как освобождение от греха, индивидуальное или коллективное (восстановление Церкви - мистического Тела Христа). Именно на него указывает евангельский эпизод воскрешения Лазаря (In Ioan. comm. XXVIII 7. 54), а также пророчество о поле, полном сухих костей (Иез 37), к-рое О. понимает как освобождение Израиля из вавилонского плена (Orig. In Ps. fragm. = Epiph. Adv. haer. 64. 15; Orig. In Ioan. comm. X 36. 233-238). Окончательное избавление от греха произойдет в апокатастасисе, к-рое О. называет «совершенным воскрешением» (In Ioan. comm. Х 35. 232) и в к-ром все мистическое Тело Христа, т. е. все разумные существа (а не только люди), очистятся от греха (Crouzel. La «première» et la «seconde» résurrection. 1973).

IV. Суд. Тексты Свящ. Писания, к-рые в раннехрист. традиции I-II вв. считались указанием на Суд Божий (1 Кор 15. 24-28; Пс 109. 1), понимаемый как единичное событие, воздаяние людям за их дела, к-рое будет в конце времен (ср.: Iren. Dem. 85), О. интерпретирует иначе. Он предполагает, что будет не один Суд, а множество судов: в конце очередного эона Бог судит о состоянии всех разумных существ и определяет их состояние в последующем эоне так, чтобы оно способствовало их духовному прогрессу (Orig. De princip. I 6. 2). Суд, т. о., представляет собой динамический процесс, конечным итогом к-рого является апокатастасис. Бог справедливо воздает каждому по его заслугам, т. е. в соответствии с тем проявлением свободной воли, к-рое наблюдалось в очередном эоне (Ibid. I 7. 4). С т. зр. О., о справедливом Суде Божием можно говорить только в том случае, если принять за аксиому, что Бог не есть творец зла (Contr. Cels. VI 55).

Когда речь идет о текущем эоне, О. говорит об одном Суде, в ходе к-рого добрые будут отделены от злых (De princip. II 9. 8), а также приводит места Свящ. Писания, касающиеся вечного огня и «внешней тьмы» (Ibid. II 10. 1). О. имеет в виду грядущий всеобщий Суд, понимаемый в традиц. смысле, когда говорит о Втором пришествии Христа (In Matth. comm. X 12-13; In Ps. hom. lat. 37. 2. 6; In Lev. 7. 6; Contr. Cels. IV 9; In Luc. hom. 35. 10). Для каждого человека предварительное суждение о его буд. участи выносится в момент смерти. Когда наступает отделение души от тела, вокруг души собираются демоны, к-рые хотят схватить душу и подчинить ее себе, обличая в различных грехах (In Ps. hom. lat. 37. 2, 7; In Rom. comm. VII 12). Т. о., согласно О., частный посмертный суд могут производить демоны и ангелы, к-рых Бог посылает для этой цели и к-рых символизируют мытари, упоминаемые в Евангелиях (In Luc. hom. 23. 6; см.: Rivière. 1924).

Традиц. учение Церкви о Суде должно, по мысли О., побуждать человека к праведной жизни, правильному использованию свободной воли (Orig. De princip. III 1. 1), внимательному испытанию совести и покаянию во время земной жизни, чтобы в момент Суда человек не оказался должником перед Богом (De orat. 28. 4-5). Каждый момент человеческой жизни предполагает суд Божий: в зависимости от разных состояний и внутреннего расположения людей Бог постоянно распределяет между ними награды и наказания, приспособленные к конкретной ситуации в наст. жизни. Более того, сами эти ситуации являются результатом справедливого суда Божия (Ibid. 27. 14), хотя люди часто не понимают этого и ропщут на Бога (In Lev. 14. 4). От суда Божия зависят не только внешние обстоятельства, но и внутреннее состояние человека. Грешный человек, еще находясь в теле, переживает угрызения совести, внутренний огонь (In Jesu Nav. 4. 3; In Ier. hom. 6. 2) или еще более тяжкое наказание - нечувствие, к-рое является знаком полной богооставленности (In Ps. hom. lat. 37. 1. 3; In Ier. hom. 6. 2). Грех как бы записывается в душе человека словно в долговой расписке, и в момент всеобщего Суда человек с полной ясностью увидит и осознает свои грехи (De princip. II 10. 3; In Matth. comm. XIV 9; In Ier. hom. 16. 10), когда предстанет перед Христом (De orat. 28. 5; In Matth. comm. XII 30).

В окончательном Суде и апокатастасисе ключевая роль принадлежит также Сыну, Который на Кресте судит весь мир, возвращая каждого к той цели и тому концу, к-рые справедливо назначены Богом в соответствии с внутренним состоянием разумных созданий (In Ioan. fragm. 89). Конечной целью такого Суда является очищение и спасение всей твари. Самые тяжелые наказания Божии, включая полную богооставленность и физическую смерть, рассматриваются О. как инструменты буд. восстановления первозданного мира (De princip. III 1. 14; In Lev. 14. 4).

V. Награды и наказания. Символом наказаний грешников за их дела в Свящ. Писании служит огонь, к-рому О. придает положительное значение, поскольку он ведет к очищению. Бог, как огонь, уничтожает плохие мысли, злые дела и грешные желания, устраняет пороки и страсти верующих, делая их чистыми и достойными Бога (De princip. I 1. 2). Разрушительное действие Бога, выраженное в метафоре огня (Мф 25. 41, 46; 18. 8; 1 Кор 3. 12-16), следует понимать в духовном смысле как силу, очищающую от греха (Orig. In Lev. 5. 3; In Ier. hom. 16. 6), к-рая проявляется прежде всего в душе в виде «внутреннего огня» покаяния (In Ps. hom. lat. 38. 1. 7; In Ier. hom. 20. 8). Человек должен искать этот огонь, стремиться почувствовать его (In Ier. hom. 6. 2; Rahner. 1950. P. 82-83), чтобы после своего очищения он воспринимал божественный огонь уже как свет (Orig. In Matth. comm. XVII 19). О. отвергает стоическую доктрину «сгорания» мира и его циклического возобновления в изначальном виде. Это учение, с т. зр. О., основано на 2 неприемлемых предпосылках: материалистическом представлении о конечной разрушимости всей материи (Contr. Cels. III 75; VI 71) и идее абсолютной одинаковости сгорающих миров, не допускающей никакого прогресса (Ibid. IV 12, 69; V 20).

О. нередко упоминает о «вечном огне», или «огне неугасающем». Он, по-видимому, не отрицает объективного существования некоего «внешнего» материального огня, к-рый охватывает душу после смерти и очищает ее, чтобы подготовить к восприятию нового духовного тела (In Ier. hom. 11. 5; In Num. 25. 6; Cornélis. 1959. P. 62). О. не исключает, что даже тело Христа нуждается в таком очищении от свойств, присущих земному состоянию (Orig. In Luc. hom. 14. 3-6). Однако чаще всего он воспринимает очистительный огонь духовно, как внутреннее состояние души (De princip. II 10. 4; In Ps. hom. lat. 36. 3. 1; In Lev. 9. 7), к-рое должны пережить все, даже святые и праведники. Разница существует лишь в различных образах претерпевания опыта огня: нек-рые остаются в нем невредимыми, другие страдают от него немного, третьи погружены в огонь полностью (In Exod. hom. 6. 4), в зависимости от характера грехов (In Lev. 14. 3). Эсхатологический огонь, по мнению О., будет представлять собой «второе крещение», крещение огнем (In Luc. hom. 24. 1), необходимое всякой душе, загрязненной последствиями пребывания в грубом теле, т. е. страстями, к-рые первое крещение само по себе не уничтожает (In Ps. hom. lat. 36. 2. 3; In Luc. hom. 26. 3). Очистительный огонь О. связывает с божественным судом, поскольку он исходит от Бога и даже иногда отождествляется с Ним (In Cant. comm. II 2. 21). Вместе с тем О. интерпретирует очистительный огонь в свете слов Свящ. Писания: «...идите в пламень огня вашего и стрел, раскаленных вами» (Ис 50. 11), т. е. подчеркивает, что каждый грешник сам разжигает в себе пламя собственного огня, а не погружается во внешний огонь, зажженный другими (De princip. II 10. 4-6). Внутреннее мучение совести, происходящее от осознания своих грехов, О. сравнивает с душевными переживаниями человека, близкого к самоубийству (Ibid. II 10. 5). Поскольку такой огонь происходит не от Бога, а от человеческих грехов, то он не может длиться вечно; поэтому «вечный огонь», согласно О.,- это огонь более или менее длительный, но ограниченный во времени эоном или серией эонов (In Ioan. comm. XIX 14. 87; In Lev. 8. 4; In Ier. hom. 6. 2).

Нек-рые исследователи обращают внимание на то, что учение О. о вечности огня наказаний характеризуется нек-рой неопределенностью (Crouzel. L'Hadès et la Géhenne. 1978). С одной стороны, в гомилиях, обращенных к «младенцам в вере», О. говорит о вечности наказаний, чтобы побудить слушателей к добродетельной жизни. «В конце жизни», когда люди станут как бы глиняными сосудами, обожженными либо огнем диавола, либо огнем Бога, они уже не смогут быть переделаны (Orig. In Ier. hom. 18. 1). Иногда О. разделяет 2 различные функции огня: для грешников он будет мучительным, для праведников - просвещающим (In Luc. hom. 36; In Is. 4. 5). С др. стороны, О. призывает помнить о бесконечной благости Божией и не бояться огня (In Ezech. hom. 1. 3). Ад, согласно О., это не столько место вечного наказания, сколько место, в к-ром душа человека сталкивается с собственными грехами, где наказание является благим очистительным средством.

Духовный прогресс праведников после смерти в описании О. представляет собой восхождение от одного неба к другому и достижение «Царства небесного» (De princip. II 11. 6). Как на земле человек наблюдал различия между сотворенными существами (людьми, животными и т. п.), а после смерти ему будет дано познание и понимание этого природного разнообразия, и он будет иметь познание о том, что видел на земле, так и на небе святые приобретут «двоякое познание» о том, что происходит там. Сначала святые будут пребывать в нек-ром месте, находящемся на земле (в раю), как бы в месте учения, в аудитории, или школе душ (schola animarum), где души будут получать истинное знание о всем том, что они видели на земле, а также указания о будущем. Чистые сердцем и имеющие более или менее развитой ум, сравнительно быстро подвигаясь вперед, скоро дойдут до воздушного места (aeria sedes) и через обители различных мест достигнут Царства Небесного. Высшие блаженные обители, по мнению О., античная традиция называет сферами, а Свящ. Писание - небесами. В каждом из этих небес святые, во-первых, увидят то, что делается там, и, во-вторых, узнают основание и причину, почему это делается так, а не иначе («двоякое познание», utriusque modi ratio). Они уразумеют логос (ratio) каждого светила; узнают, одушевлены они или нет; поймут причины вещей и силу творения Божия; Бог научит их, почему та или иная звезда поставлена в таком-то месте неба, и почему она отделяется от др. звезды известным пространством, и что было бы, если бы, напр., мир имел др. устроение. Далее святые перейдут к тому, чего люди не видят на земле, или к тому, что им пока известно только по имени. Из Свящ. Писания известно (Еф 1. 20-21), что невидимые существа многочисленны и разнообразны, но человек на земле не имеет о них представления. Только на небесах святым будет открыто знание о невидимом. Ум святого человека будет приближаться к совершенному знанию, не испытывая препятствий со стороны телесных чувств. Он будет созерцать причины вещей с полной ясностью, лицом к лицу. Это созерцательное познание Бога, также имеющее свою меру, зависящую от сотворенной природы, будет служить святым единственной пищей (Orig. De princip. II 11. 6-7). Т. о. святые по порядку будут проходить небеса, следуя за прошедшим небеса Сыном Божиим. Преодолев небесную сферу планет, они достигнут сферы неподвижных звезд (по др. версии, т. н. антизоны) - «земли обетованной», обещанной тем, кто всецело последует воле Творца (Ibid. II 3. 7).

Во мн. экзегетических сочинениях О. обсуждает и опровергает хилиастические концепции, подкрепленные авторитетом видных христ. писателей и богословов II в. (в т. ч. Папия Иерапольского, мч. Иустина Философа, сщмч. Иринея Лионского), к-рые, опираясь на Откр 20. 4-6, учили об эсхатологическом тысячелетнем Царстве Христа на земле, полном материальных благ. Благодаря критике О. эти концепции окончательно превратились в маргинальные, и в более поздних формах хилиазма (сщмч. Мефодий Олимпийский) тысячелетнее Царство Христа и праведников стало интерпретироваться в духовном смысле. В отличие от ранних критиков хилиазма О. не отвергает авторитет Апокалипсиса и прямо не называет хилиастов еретиками. Опровергая материалистический хилиазм, О. крайне редко упоминает Откровение Иоанна Богослова и вообще не говорит о тысячелетнем периоде. В Откровении Иоанна Богослова, к-рое О. много раз цитирует в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» и гомилиях, его интересуют прежде всего те места, в к-рых говорится о Христе, Его атрибутах и о Небесном Иерусалиме. О. фактически обходит стороной упоминание о звере, об антихристе и о тысячелетнем Царстве (Monaci Castagno. 1978).

Представление об эсхатологической реальности как о Царстве, в котором Иерусалим будет заново отстроен, украшен драгоценными камнями благодаря искусству и богатствам покоренных язычников, а праведники будут наслаждаться материальными благами (есть, пить, вступать в брак и рожать детей), является, по мнению О., искажением Свящ. Писания, возникшим в среде «более простых» (simpliciores) христиан (Orig. De princip. II 11. 2; In Matth. comm. XVII 35; In Cant. comm. Prol. 2. 14). Библейские упоминания о буд. наслаждении праведников следует толковать духовно и символически, а не буквально, как это делают иудеи. О. полагает, что «простецы» слишком упрощенно понимают воскресение (De princip. II 10. 3) и не видят разницы между внешними и внутренними благами, предпочитая добродетелям телесные удовольствия (Philoc. 26. 6). Они не понимают, что телесное наслаждение, напр. сексуальное, делает человека нечистым и поэтому препятствует молитве (In Matth. comm. XVII 35). Подобные материалистические представления, по мнению О., дискредитируют христиан в глазах язычников, к-рые в лице знаменитых философов часто имеют более возвышенные убеждения. Соглашаясь с последними, О. настаивает на том, что наслаждение праведников после смерти будет заключаться в богопознании, в познании созданного Богом мира и в созерцании Божественного света.

VI. Апокатастасис. Слово ἀποκατάστασις О. использует для обозначения конечного состояния разумных существ, вернувшихся к первоначальному единству с Богом (In Ioan. comm. XIII 46. 299). Руфин перевел это слово выражениями «возвращение всего» (restitutio omnium), «совершенное возвращение всего творения» (perfecta universae creaturae restitutio). О. отвергает позицию гностиков, согласно к-рой апокатастасис затронет только «духовных» людей и будет представлять собой возвращение частиц божества, т. е. единосущных Богу пневматиков в Плерому. Конец, или совершение (consummatio), мира будет заключаться, согласно О., в достижении (в положительном смысле) цели, к к-рой стремится падший космос (De princip. I 6. 1). Этот конец может понять только тот, кто имеет «ум совершенный и искусный» (Ibidem). О. сознательно использует двойственность значения слова τέλος у Аристотеля и стоиков: τέλος - это и цель, ради которой происходит действие, и конец этого действия (см.: In Ps. fragm. // PG. 12. Col. 1053).

Конец мира наступит тогда, когда все враги Божии покорятся Христу, когда истребится последний враг - смерть и когда Христос, Которому все будет покорено, предаст Царство Богу Отцу (De princip. I 6. 2; ср.: 1 Кор 15. 25-28). Это произойдет, когда каждое разумное существо, подверженное падению, получит наказание в соответствии со своими грехами. Все творение надеется освободиться от тления и достичь такого состояния, когда все сыны Божии, ныне падшие или рассеянные, будут возвращены к единству после того, как исполнят в этом мире обязанности, к-рые они получили от Бога (Orig. De princip. III 5. 4). Благость Божия, проявляющаяся в спасительном служении Христа, предполагает, что все разумные существа, в т. ч. противящиеся Богу, будут иметь один конец (Ibid. I 6. 2; In Ioan. comm. XXXII 3. 25-41; In Ps. hom. lat. 36. 2. 1; In Lev. 7. 2). Подчинение врагов Божиих, о к-ром говорит ап. Павел (1 Кор 15. 25), согласно О., есть не что иное, как их спасение (Orig. De princip. III 5. 7). Упразднение смерти (1 Кор 15. 26) означает не уничтожение созданной Богом сущности, но исправление воли противящихся Богу существ; при этом свобода воли не будет уничтожена, но она не будет существовать как враждебная по отношению к Богу (Orig. De princip. III 6. 5).

Адекватное понимание учения О. о конечной судьбе диавола и злых ангелов затруднено состоянием источников, поскольку большая часть посвященных этой проблеме текстов сохранилась только в лат. переводах. В качестве доказательства приверженности О. учению о спасении диавола обычно приводят фрагмент трактата «О началах» (Ibid. III 6. 5; др. упоминания темы: Ibid. I 4. 5-6; II 9; III 2; In Ioan. comm. VI 57. 295-296; XIX 21. 141-142; In Matth. comm. X 3; XIII 17), где смерть, «последний враг», который должен упраздниться (1 Кор 15. 26), отождествляется с диаволом (Orig. In Lev. 9. 11; In Jesu Nav. 8. 4). Вопреки мнениям гностиков, О. был убежден, что природа диавола не будет уничтожена и что его «упразднение» следует понимать как изменение его злой воли и злого намерения. Поскольку зло не имеет собственной сущности, его не было в начале и не будет в конечном эоне (In Ioan. comm. II 13. 93). Однако в ряде текстов (De princip. I 6. 3; In Ioan. comm. XX 21. 174) О. рассматривает гипотезу о том, что закоренелое зло может превращаться «как бы в природу». Постоянное упражнение во зле порождает устойчивую привычку и тем самым подрывает в разумном существе механизм осуществления свободы воли. Опровержение этой гипотезы О. приводит в текстах, к-рые напрямую не касаются вопроса о спасении диавола. В трактате «Против Цельса» он выражает убеждение, что Божественный Логос может обратить к покаянию даже тех, в ком зло как бы превратилось в природу (Contr. Cels. III 69).

Согласно Руфину Аквилейскому и блж. Иерониму (Rufin. De adul. lib. Orig. 7; Hieron. Adv. Rufin. II 18-19), в письме друзьям в Александрию (Orig. Ep. Alex.) О. отвергал обвинения в том, что он учит о конечном спасении диавола. Блж. Иероним свидетельствует, что читал греч. текст диалога О. с валентинианином Кандидом, в к-ром последний утверждал, что диавол, будучи злым по природе, не может быть спасен. О. отвечал на это: нельзя говорить, что одни существа по природе предназначены к погибели, а другие - к спасению. В этом диалоге, полемизируя с гностицизмом и его учением о природном разделении людей на 3 класса (духовных, душевных и телесных), О., по-видимому, отстаивал тезис о различии в разумных существах природы и воли, а также о свободе воли и о невозможности связывать спасение с природой. Кандид, по мнению блж. Иеронима, неправильно понял учение О., приписав ему мнение, согласно которому сама по себе «природа диавола должна быть спасена» (Hieron. Adv. Rufin. II 19; ср.: Rius-Camps. 1981. P. 84-85).

Если принять, что конец будет равен началу, то следует признать как полное равенство разумных существ в начале и конце цикла эонов (Orig. De princip. III 6. 3), так и их неравенство в начале и конце каждого промежуточного эона (Ibid. II 1. 1, 3). Учение О. об апокатастасисе, к-рое гармонично вписывается в эту схему, имеет ярко выраженную антигностическую и антимаркионистскую направленность. О., с одной стороны, отстаивает идею о благости и справедливости Творца (в противоположность гностическому различению благого Отца и «справедливого» жестокого демиурга); с др. стороны, подчеркивает важность учения о свободе воли и зле, возникшем в результате неправильной реализации свободы воли. Поскольку зло не имеет сущности и онтологического основания, в конце мира оно должно исчезнуть, его (как акта воли) не будет ни в одном создании (In Ioan. comm. XXXII 3. 30-33; ср.: Simonetti. 1997. P. 76). Однажды Логос станет владыкой всей разумной природы и приведет каждую душу к тому совершенству, к-рое свойственно изначально Ему и всей твари; тогда каждое создание, наделенное свободной волей, добровольно выберет то, чего хочет Логос и будет находиться в том состоянии, к-рое само избрало (Orig. Contr. Cels. VIII 72). Если в человеческом теле, когда оно подвержено болезни, нек-рые недуги оказываются неисцелимыми и как бы противятся медицинскому искусству, то в случае с душами исцеление всегда возможно, т. к. всемогущий Логос способен избавить от любого греха и зла (Fernández Eyzaguirre. 1999. P. 174).

Процесс возвращения к Богу, согласно О., потребует не просто длительного времени, но последовательной смены мн. миров-эонов (Orig. De princip. I 6. 3). О. не развивает сложную тему, логически вытекающую из предложенной им схемы космологии: он крайне мало говорит о том, подразумевает ли последовательность эонов множественность воскресений и судов Божиих. О. заявляет, что не знает, будет ли какая-то новая жизнь в иных телах после разрушения нашего мира (Contr. Cels. IV 57). В тех местах, где О. говорит о «завершении эона» (συντέλεια τοῦ αἰῶνος - In Matth. comm. X 2. 13), невозможно четко различить, имеет ли он в виду конец наст. эона или всего мира как цикла эонов. Можно лишь предположить, что, если падшие существа получают тела в зависимости от своих заслуг в предыдущем эоне (Contr. Cels. V 19), то распределение тел есть результат суда, имевшего место до того, как образовался наст. эон.

Апокатастасис означает завершение посреднического служения Христа, к-рое, по мысли О., охватывает не только людей, но и все разумные существа, так что единая Жертва Христа была принесена за всех людей и за всех существ, наделенных логосом (In Ioan. comm. I 35. 255; In Matth. comm. XIII 8; In Ps. hom. lat. 36. 2. 1). Вне зависимости от того, предполагал ли О. хотя бы гипотетическую возможность повторения этой Жертвы в др. эонах (Simonetti. 1972. P. 12), в его представлении Жертва Христа имеет универсальное значение, только если допустить идею апокатастасиса. Только когда все будет подчинено Христу (1 Кор 15. 24-28), а Он Сам подчинится Отцу, план Божий о создании будет полностью реализован (Orig. In Ioan. comm. VI 57. 296). Подчинение Сына Отцу будет означать восстановление творения в то состояние, к-рое задумал Бог и к-рое стало возможным благодаря спасительной Жертве Христа и победе над врагом (De princip. III 5. 7). Т. о., речь идет не о личном подчинении Христа (поскольку Он всегда подчиняется Отцу), а о возвращении к Отцу всех разумных существ, к-рые составляют мистическое Тело Христа. Как в человеке болезнь одного члена ощущается во всем теле и весь человек страдает, так и Христос, до тех пор пока все члены Его Тела (люди, ангелы, небесные светила) не исцелились от греха и не вернулись к Богу, остается неподчиненным Отцу (In Ps. hom. lat. 36. 2. 1). В IV в. эти мысли О. о подчинении Сына Отцу вызвали острые споры и послужили основанием для обвинения его в том, что он отстаивал учение о конечности Царства Христова (см.: Hieron. Ep. 92. 2; 96. 5, 7). «Совершенное воскресение» (τελεία ἀνάστασις - Orig. In Ioan. comm. X 35. 232; 36. 236), по мысли О., наступит лишь тогда, когда воскреснет мистическое Тело Христа. Видение Иезекииля (Иез 37) и трехдневное воскресение Христа являются лишь прообразами этого всеобщего воскресения-апокатастасиса, в к-ром каждая душа сохранит индивидуальность, но только Бог через Христа сможет различать члены воскресшего Тела Христова после того, как будет восстановлено равенство между членами более благородными и менее благородными (Orig. In Ioan. comm. X 36. 237).

По мнению Э. Принцивалли (Prinzivalli. 2000), теорию О. о конечном восстановлении всего в Боге не следует рассматривать лишь как гипотезу или выражение надежды. Эта доктрина является фундаментальной для О., и отказ от нее или допущение исключений из нее (спасение всех, кроме диавола) означали бы для О. отрицание 2 главных предпосылок его догматической системы: 1) отождествления благости и справедливости Божией; 2) свободы воли разумных существ. Говоря об апокатастасисе, О., по всей видимости, сознательно умалчивает о нек-рых вопросах, однако это не затрагивает его главную убежденность в том, что данная доктрина является единственно возможным ответом гностикам и маркионитам. О. не уточняет, возможно ли новое падение после апокатастасиса, или зло будет уничтожено окончательно. Гипотетически возможность нового падения, нового «пресыщения» и удаления от Бога, не исключается. В таком случае потребуется новое восстановление (см.: Orig. In Ezech. hom. 6. 10; De princip. III 6. 3; IV 4. 8; Contr. Cels. VIII 72), что исключает абсолютный «конец».

Аскетическое и этическое учения О. являются одной из наименее исследованных областей его мысли; более подробно они развиваются в гомилиях. О. придавал этой части христ. богословия большое значение в учебном процессе (см.: Greg. Thaum. In Orig. or. panegyr. 6). На взгляды О. в области этики и аскетики оказали влияние учения стоиков, платоников и, в меньшей степени, Аристотеля, однако главным источником воззрений О. на нравственную жизнь было Свящ. Писание.

Этика, по мысли О., является 1-м этапом богопознания, понимаемого в широком смысле слова как процесс уподобления Логосу, соединения с Ним и через Него с Богом (см.: Lieske. 1938; Bertrand. 1951; Crouzel. 1961; Vakula. 2011). Сам Бог хочет, чтобы разумные творения познавали Его, ибо т. о. они удаляются от зла и становятся счастливыми (Orig. Contr. Cels. IV 6). В «Комментарии на Песнь Песней» (In Cant. comm. Prol. 3. 1) О. предлагает видеть в 3 книгах царя Соломона 3 «общие дисциплины», или 3 части философии, благодаря к-рым человек познает мир и Бога: этику (Книга Притчей Соломоновых), физику (Книга Екклесиаста) и эпоптику (Книга Песнь Песней Соломона). Под этикой О. понимает ту часть христ. философии, к-рая учит человека жить честно и преподает ему правила для стяжания добродетелей; физика знакомит человека с природой вещей и учит вести жизнь в соответствии с природой; эпоптика (греч. ἐποπτική - (мистическое) созерцание) на языке мистерий означает кульминационный пункт философской инициации, момент экстатического соприкосновения с божественным (ср.: Plat. Symp. 210a), соответствующий в христ. аскетической традиции этапу созерцания Бога (Orig. In Cant. comm. Prol. 3. 3). Христианин, стремясь к богопознанию, призван в первую очередь научиться правильно жить: с помощью аскетических усилий очиститься от греха и стяжать добродетели, чтобы иметь возможность духовно созерцать сначала творения Божии и затем сверхчувственные реальности, полнота познания к-рых достигается лишь в эсхатологической перспективе (De princip. IV 4. 10; In Ioan. comm. I 16. 93; XIII 10. 58; In Is. 7. 1; In Ier. hom. 8. 7; In Jesu Nav. 6. 1), когда в человеке будет преодолено состояние грубой телесности (Exhort. ad martyr. 13; Contr. Cels. VII, 33; In Rom. comm. III 2; VIII 11). Прежде чем устремляться к познанию Бога, человек должен познать самого себя, свое нравственное состояние (пребывание в падшем состоянии), а также, насколько это возможно, свою природу (In Cant. comm. II 5. 1-40; ср.: Песн 1. 8). Последнее - удел совершенных, духовный дар (1 Кор 12. 8), к-рый человек получает от Бога по мере очищения от греха.

I. Борьба с грехом. Диавол, склонив Адама к греху (Orig. In Ioan. comm. XX 25. 221, 224; In Rom. comm. V 1), продолжает бороться с родом человеческим, пытаясь обременить его грехами (De princip. Praef. 6). О. рассматривает грех как отклонение от естественного закона разума (Ibid. I 5. 2), к-рое отчасти зависит от неправильного воспитания (In Rom. comm. V 1). Хотя человек и не наследует «вины» за грех Адама, он не может совсем избежать опыта греха (In Ps. fragm. 21 // PG. 12. Col. 1253, 1256; In Is. 3. 2). Тем не менее грех может быть побежден путем аскетических усилий и прежде всего силой любви ко Христу. Земная жизнь человека представляет собой непрерывную борьбу с «плотью» (In Rom. comm. I 18; VII 4) и демонами (In Exod. hom. 8. 4-5, In Jesu Nav. 15. 4-7). Разумная часть души (ἡγεμονικόν) постоянно рискует уклониться в «плотские помышления» (Рим 8. 6-7), т. е. плотские удовольствия, к-рые отвлекают человека от Бога. В зависимости от того, устремляется ли душа к Богу или мыслит только плотское, человек становится либо «сыном Божиим», либо «сыном диавола» (Orig. In Ioan. comm. XX 22. 176). В состоянии греха душа увлекается созерцанием земных вещей (In Cant. comm. II 2. 2-6) и, уклонившись от духовных реальностей, делается рабой чувственности (Contr. Cels. IV 85); человек начинает удовлетворять свои естественные потребности, переступая «разумную меру» и предаваясь излишествам (De princip. III 2. 2; In Rom. comm. IX, 2). О. особенно подчеркивает, что действия бесов не предопределяют поведение и поступки человека; они лишь создают соблазны: как на телесном уровне (активизация естественных инстинктов), так и на духовном (помыслы). В результате частого повторения грехов в человеке появляется множество пороков (In Ier. hom. 1. 14), к-рые разрушают в нем внутреннее единство, делая его изменчивым (In 1 Reg. 1. 4; In Lament. fragm. 52). Чем чаще душа грешит, поддаваясь демонским искушениям, тем сильнее она порабощается злым силам (De princip. III 2. 2).

Однако человек всегда несет ответственность за свои действия (In Ier. hom. 2. 1); он волен выбирать, кем стать: сыном Божиим или сыном диавола (In Ioan. comm. XX 22. 181). Образ Божий в человеке, даже если замутнен грехом, не исчезает и не может исчезнуть (In Gen. hom. 13. 3-4); в падшем состоянии человек все еще содержит в себе зачатки Божественного Логоса, «общие понятия» (κοινὰς ἐννοίας), к-рые позволяют ему распознавать добро и зло (Contr. Cels. VIII 52; ср.: In Rom. comm. III 6; De princip. III 1. 3). Поэтому язычники, не имеющие писаного Закона, также являются ответственными за свои грехи, поскольку Бог будет их судить по естественному закону природы, к-рый написан в их сердцах и проявляется в виде совести (In Rom. comm. II 8; III 2). В полной мере человек начинает нести ответственность за свои грехи тогда, когда его ум по достижении определенного возраста достигает зрелости (De princip. I 3. 6; In Rom. comm. III 6; VI 8).

Борьба с искушениями, по мнению О., является обязательным опытом, через к-рый должен пройти человек, чтобы осознать свое внутреннее состояние (De orat. 29. 13-17), поэтому слова молитвы Господней «не введи нас во искушение» следует понимать не как желание избежать опыта искушений, а как просьбу о том, чтобы устоять в добре и не поддаваться искушениям (Ibid. 29. 11). Наказания Божии, к-рые следуют за грехом, имеют педагогическую цель: привести человека к покаянию, к осознанию им своей немощи и к надежде на благодать Божию (De princip. III 1. 12; In Ezech. hom. 9. 5). Такое осознание, выражающееся в мучениях совести, О. называет «огнем», очищающим грехи (In Ier. hom. 16. 5-7; De princip. II 10. 8). Наличие «огня» совести свидетельствует о том, что в душе грешника еще присутствует образ Божественного Логоса, призывающего душу к очищению.

Способствовать освобождению человека от греха - главная задача Церкви (In Luc. hom. 38; In Jesu Nav. 10. 1; In Is. 5. 2). Приняв крещение, человек не избавляется окончательно от греха, он имеет нужду в повторном очищении через покаяние (Rahner. 1950). Грех крещеного члена Церкви О. называет «духовным прелюбодеянием» (Orig. In Num. 20. 2; In Ezech. hom. 7. 6), поскольку, с его т. зр., такой грех разрушает брачный союз между душой и Богом, подчиняет христианина демонам и делает его идолослужителем и святотатцем (In Num. 20. 1). Христианин, к-рый грешит, есть «соблазн» (σκάνδαλον) не только для др. людей, но и для Самого Христа (Мф 16. 23), поскольку разрушает союз любви, заключенный в момент крещения (Orig. In Matth. comm. XII 23). По мнению О., грехи имеют неодинаковые последствия и тяжесть: он различает «грехи к смерти» (1 Ин 5. 16) и грехи более легкие (Orig. In 1 Cor. fragm. 13; In Luc. fragm. 64; In Luc. hom. 35. 11). Первые, такие как вероотступничество, убийство, прелюбодеяние, блуд, лишают человека благодати Христовой, исключают его из общения с Церковью, но могут быть уврачеваны с помощью покаяния через епископов и пресвитеров (De orat. 28. 8-10). О., по-видимому, полагает, что ни один грех не может остаться непрощеным, если человек приносит покаяние. Так, воскрешение четверодневного Лазаря О. аллегорически толкует как обращение вероотступника к вере во Христа (In Ioan. comm. XXVIII 7. 55-56), а также ссылается на принятие в коринфскую общину покаявшегося кровосмесителя (In 1 Cor. fragm. 24). О. подчеркивает, что прощение таких грехов должно сопровождаться серьезным покаянием, дабы согрешивший, понеся в течение длительного периода (Contr. Cels. III 51) суровое наказание («скорбь плоти» - In Lev. 9. 8), устранил в себе источник греха (искажение воли) и еще в земной жизни получил надежду на прощение грехов (In Exod. hom. 6. 9; In Lev. 14. 4). О. сознает, что мн. члены Церкви далеки от христ. идеала. Комментируя эпизод с поведением гаваонитов (Нав 9-10), он уподобляет последних тем христианам, к-рые, хотя и верят в Бога, еще не освободились от «ветхого человека» и его дел, т. е. продолжают ежедневно грешить (Orig. In Jesu Nav. 10. 1; ср.: In Matth. comm. X 13). Полное освобождение от греховных привычек во время земной жизни, по мнению О., есть удел лишь немн. христиан (In Is. 3. 2). Подавляющее большинство верующих имеют нужду в некоем втором крещении и очищении от грехов уже после смерти (Ibid. 5. 2).

Победа в борьбе с грехом не может быть достигнута только человеческими усилиями: необходимо получить помощь свыше (In Rom. comm. VII 10; In Matth. comm. XVI 1), «стоять в благодати» (In Rom. comm. IV 8). Именно благодать Божия возводит человека к все более совершенному познанию Бога (De princip. II 9. 4; 11. 6; Contr. Cels. IV 66; VII 44; In Matth. comm. XVI 13), прежде всего открывая ему сокровенный смысл Свящ. Писания (In Rom. comm. I 15). Помощь добрых ангелов заключается лишь в том, что они способствуют укреплению в человеке свободы воли, ибо только через нее возможно противиться греху (De princip. III 3. 4).

В «благодати крещения» (gratia baptismi) закладывается основа христианской жизни (In Rom. comm. II 12; In Ioan. comm. VI 30. 153), человек возрождается как «образ Логоса», «образ образа Божия», и Св. Дух ведет его к совершенству, при условии, что человек имеет веру в Бога и устремляется к нему актом своей воли (In Ioan. comm. XX 6. 40-43). Дискуссионным остается вопрос, считал ли О. человеческие усилия и божественную благодать равнозначными элементами в духовной жизни. В ряде его сочинений они, по-видимому, поставлены на один уровень (De princip. III 1. 1-24; Philoc. 26. 7; In Matth. comm. XIV 12). В контексте антигностической полемики О. особо подчеркивал необходимость аскетического подвига и свободного устремления воли человека к Богу. Для того чтобы получить благодать, христианин должен прежде покаяться и очиститься (In Rom. comm. V 7; IX 3; De princip. I 3. 5-7; In Ioan. comm. VI 36. 180 - 37. 187). Вместе с тем О. иногда говорит о превосходстве божественной благодати над человеческими делами (De princip. II 3. 3; III 1. 12; In Rom. comm. IV 9; IX 3; X 38), отмечая, что благодать сообщается человеку даром, а не за заслуги (De princip. II 9. 7; In Rom. comm. IV 5).

II. Стяжание добродетелей. Избавляясь от греха, человек должен постепенно приобрести добродетели Логоса (In Matth. comm. XI 17; XII 36, 39; Contr. Cels. IV 16) и подобно душе Христа всецело соединиться с Ним. Человек должен не просто преодолеть в себе грех, но и преобразиться, «обновиться умом» (Рим 12. 2), приобретая добродетели и постепенно возвращая себе утраченное богоподобие (Orig. In Rom. comm. IX 1). Учение об атрибутах (ἐπίνοιαι) Сына О. переносит в антропологию и этику, рассматривая имена Христа как добродетели, к-рые должен стяжать человек (Crouzel. Le contenu spirituel. 1980). Изречение прор. Исаии о 7 женщинах, которые хотят называться именем одного мужа (Ис 4. 1), О. понимает в аллегорическом смысле как указание на 7 добродетелей, к-рые называются атрибутами Сына, и наоборот, имена Сына О. отождествляет с добродетелями (Orig. In Is. 3. 3). Т. о., человек приобретает добродетель тогда, когда приобщается добродетели Христа, Который есть источник всякой добродетели. Божественный Логос есть «вся одушевленная и живая добродетель» (In Ioan. comm. XXXII 11. 127). Добродетели присущи Богу субстанциально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу (De princip. IV 4. 10). Они представляют собой как бы духовные одежды, приобретая к-рые человек облекается в Самого Христа (In Matth. comm. lat. 71), при этом добродетель пронизывает все существо человека: тело, душу и дух (In Lev. 2. 2). Процесс стяжания добродетелей, по мнению О., имел место и в человеческой природе Христа (Ibid. 19. 2, 6; 26. 4; 32. 1).

Добродетели связаны между собой (In Cant. comm. III 8. 17; In Matth. comm. XV 16-17), и их стяжание происходит в определенной последовательности (In Jesu Nav. 17. 7; см.: Horn. 1970). Следуя платонической традиции (см.: Classen. 1979. S. 85), О. говорит о 4 основных (кардинальных) добродетелях: благоразумии, справедливости, умеренности, мужестве, добавляя к ним мудрость и учение (Orig. De princip. IV 4. 10). Начальной базовой добродетелью, предшествующей остальным, О. считает веру в Бога Троицу и во Христа Распятого (In Exod. hom. 5, 3). Вера лишь 1-й этап на пути к Богу: она имеет спасительное значение, но свойственна людям «простым», тогда как совершенные стяжали не только веру, но и знание (In Matth. comm. XII 15; XVI 9; In Rom. comm. IX 38; Contr. Cels. III 59; VI 13; In Ioan. comm. XIX 3. 12-20). По определению О., вера есть «разумное снисхождение свободной души» (ψυχῆς αὐτεξουσίου λογικὴ συγκατάβασις - In Ps. fragm. 115. 1 // PG. 12. Col. 1576), т. е. акт рациональный. Веровать - значит свободно и разумно «вверять себя Богу», подчиняться Его повелениям (ср.: συγκατάθεσις (согласие) - Contr. Cels. III 39), вести высоконравственную жизнь, чтобы сообразоваться с тем знанием, к-рое человек стремится приобрести (In Matth. comm. XII 14; In Num. 5. 1; Exhort. ad martyr. 43). Вера способствует нравственному преуспеянию и отвращает от зла, даже если она во мн. людях не осмысливается рационально (ἀλόγως - Contr. Cels. I 10), однако большего совершенства человек достигает, если верует разумно (De princip. IV 1. 1; Contr. Cels. III 16; VI 10; In Rom. comm. VIII 1), т. к. только разумом (λόγος, νοῦς, ἡγεμονικόν) можно познать Бога через Логос (Contr. Cels. III 4. 25; De princip. IV 4. 9). Без разума невозможно приобрести ни одной добродетели, ибо именно он анализирует данные чувств и определяет действие человека, соглашается на доброе и отвергает злое (De princip. III 1. 3). Поэтому, чтобы достичь нравственного совершенства, необходимо развивать разум (In Ioan. comm. I 37. 269; In Rom. comm. III 2), упражняться в различных науках (Contr. Cels. III 49). Вместе с тем О. признает, что человеческий разум ограничен (Ibid. VI 13-14) и всецело познать им Бога невозможно (Ibid. VII 42), однако человек может с помощью аскетических усилий приготовиться к принятию дара божественной благодати, к-рая возводит его к высшему этапу богопознания.

III. Воздержание, девство, брак. Упражнению в добродетели способствуют отказ от материальных богатств и добровольная бедность (In Gen. hom. 16, 3; In Ps. hom. lat. 36. 2. 2), к-рая является подражанием образу жизни Христа (In Lev. 8. 4). С т. зр. О., к-рый в этом вопросе следует этике стоиков, материальные блага суть реальности «безразличные» (ἀδιάφορα), т. е. обладание ими становится злом или добром, в зависимости от способа их использования (Philoc. 26). О. не осуждает богатство как таковое: богатые люди порицаются Свящ. Писанием (Лк 16, 19-31; Мф 19. 16-22; Кол 3. 5) не за их богатства, а за то, что не проявили сострадания к бедным (Orig. In Ezech. hom. 9. 4) и были охвачены страстью сребролюбия, поставив деньги на место Бога (De princip. III 2. 2; In Ier. hom. 5. 2; In Matth. comm. VI 9). Жадность и сребролюбие порождают множество тяжких грехов, таких как убийство, воровство, лжесвидетельство (In Exod. hom. 6. 9; In Lev. 4. 2). Милостыню, напротив, О. рассматривает как наиболее правильную форму использования материальных благ (In Exod. hom. 2. 3). Он ставит ее на 3-е место по значимости (после крещения и мученичества) как способ получить прощение грехов (In Lev. 2. 4; ср.: Лк 11. 41). Творящий милостыню, особенно если он при этом постится, «подражает Тому, Кто отдал жизнь за Своих братьев» (Orig. In Lev. 10. 2).

Учение о девстве и браке О. рассматривает в контексте своей доктрины мистического брака души с Логосом (Crouzel. 1963). Девство, согласно О., является обязательным условием таинственного духовного союза Христа и души; это состояние, которое было свойственно прародителям в раю и к которому в итоге должны прийти все люди в эсхатологической перспективе. Церковь Христова, Невеста и Дева, является девственной благодаря целомудрию ее членов, которые либо ведут жизнь безбрачную, либо пребывают в браке в нравственной чистоте. О.- первый христ. богослов, ясно учивший о приснодевстве Богородицы (Orig. In Ioan. comm. I 1. 4; In Lev. 8. 2; In Luc. hom. 14. 3; авторы II в., мч. Иустин Философ и сщмч. Ириней Лионский, лишь называли Марию Девой, ничего не говоря о Ее девстве после рождения Христа). Мария есть начаток девства для женщин, так же как Иисус является таковым для мужчин (In Ioan. comm. I 4. 23; In Luc. hom 7. 4).

Пребывание в девстве предполагает определенные условия. Девственность нравов должна быть подкреплена девственностью веры. Критикуя нек-рые еретические секты, негативно относившиеся к браку и превозносившие девство, О. подчеркивает, что плотское целомудрие и девство сами по себе не приносят пользы, если в их основе лежат ложные установки. Девство имеет моральную ценность лишь тогда, когда оно сопровождается всеми др. добродетелями или, по крайней мере, усилиями к их достижению. Человек, состоящий в браке, но стяжавший добродетели, выше горделивого или сребролюбивого девственника. Девственность плоти является лишь инструментом для достижения девственности сердца и разума. Тот, кто хранит целомудрие тела, но охвачен нечистыми мыслями и желаниями, не есть девственник. Напротив, девственница, подвергшаяся насилию (Втор 22. 25), но не потерявшая целомудрия сердца, продолжает оставаться девственницей. О. различает 2 вида заповедей: одни предписаны всем людям и являются необходимыми для спасения, другие - в т. ч. девство и добровольная бедность - превосходят то, что необходимо для спасения (Orig. In 1 Cor. fragm. 39). Целомудрие сердца предписывается всем, тогда как безбрачие и целомудрие тела - лишь тем, кто способен его понести. Пребывание в девстве требует духовных упражнений: хранения чувств, внимательного отношения к собственным мыслям и ощущениям, поста и воздержания от определенного рода пищи и напитков, частой молитвы и т. п.

О. довольно часто говорит о «нечистоте» сексуальных отношений, через к-рые всякая душа, рождающаяся во плоти, оказывается запятнанной и вовлеченной в космический процесс рождения, тления и смерти и в свою очередь передает это пятно (ῥύπος, sordes) потомкам (In Lev. 8. 3; In Ier. hom. 11. 5; In Ezech. hom. 1. 3; In Ezech. fragm. 1; In Matth. comm. XV 23). Эта «нечистота» не исчезает полностью даже после того, как человек принимает крещение; она может быть устранена только в конце времен, но уже в текущем эоне и в последующей серии эонов возможно начать длительный процесс очищения. Главной составляющей этого процесса, по мнению О., должно стать воздержание (ἐγκράτεια), понимаемое как девство или целомудренная жизнь в браке (In Lev. 9. 2). Воздержание должно касаться не только тела, но и духа (Ibid. 1. 5); в понимании О., оно есть не столько результат человеческих усилий, сколько божественный дар (In Ezech. hom. 9. 5; In Gen. fragm. E 51).

О. не гнушается телом как таковым, считая его творением Божиим. Целомудренное тело есть святилище Бога, в к-ром душа, созданная по образу Божию, исполняет роль священника Духа Святого, а тело выступает как священный инструмент души. «Нечистота» заключается не в сущности тела, а только в мыслях и делах, к-рые не соответствуют Божественной воле. Христос, родившись от Девы, был лишен этой «нечистоты», однако воспринял «подобие плоти греха» (Рим 8. 3), т. е. не саму нечистоту, а ее последствия в человеческой природе. О. четко различает «нечистоту» сексуальных отношений от собственно греха (Orig. In Matth. comm. VII 35). Первая не препятствует людям, состоящим в браке, предлагать свои тела в жертву Богу вне их плотского общения (Ibid. XIV 16; In Rom. comm. IX 1; In Num. 23. 3). Сексуальные отношения тем не менее препятствуют молитве и вообще духовной жизни (In Rom. fragm. 3; In Matth. comm. XIV 2; De orat. 2. 2; 31. 4; о запрете плотских отношений при подготовке к участию в Евхаристии см.: In 1 Cor. fragm. 34; In Ezech. hom. 9. 5). Брак происходит от Бога, он не есть зло, вопреки мнению маркионитов, гностиков, монтанистов, однако не является и даром «духовным» (In Rom. comm. I 12; см.: Bendinelli. 2011). Девство выше брака, т. к. оно уже реализует то, чему брак лишь подражает в течение определенного отрезка времени - периода существования материального чувственного мира (Orig. De orat. 31. 4; In Ezech. hom. 11. 7; In Lev. 16. 2; ср.: Contr. Cels. VIII 55). Тот, кто живет в девстве, устремляется в будущее, стремится реализовать жизнь совершенного эона, не связанного грубой плотью, эона, в к-ром единственной ценностью будет духовная связь души с Христом.

С т. зр. космологии О., само пребывание в плотском состоянии, т. е. обладание грубым телом, является результатом падения первых сущностей и своего рода «нечистотой». Чувственный мир и грубое тело, согласно О., своей привлекательностью должны указывать душе на высший мир и его духовную красоту, поэтому они неизбежно становятся предметом желания. Это желание становится греховным тогда, когда человек прилепляется к образу высшего мира и красоте образа, вместо того чтобы стремиться к первообразу и истине. Плоть нечиста не сама по себе и не по природе, а в силу того, что она потенциально опасна для слабого человека и может оказаться той средой, в к-рой зарождаются страсти. По природе, согласно с замыслом Бога, плотское состояние является благом, однако для слабой воли человека оно потенциально таит опасность. Христос в Воплощении воспринял плотское состояние, к-рое «нечисто», но оно не стало в Нем источником для греха, поскольку Его душа теснейшим образом была соединена с Логосом. До тех пор, пока душа христианина не достигла такого же единения с Христом, пока его воля еще не достаточно утвердилась в добре, он продолжает впадать в грех, неверно пользуясь плотским состоянием, к-рое само по себе греховным не является. Даже святые люди в течение земной жизни не освобождаются полностью от греха (см.: In Num. 25. 6), самолюбие и похоть в той или иной степени сохраняются во всех людях влоть до последнего Суда. Разница между общей «нечистотой» плотского состояния и «нечистотой» сексуальных отношений, по мысли О., заключается только в интенсивности. Люди, вступающие в плотские отношения в браке, в большей степени подвержены опасности духовного идолопоклонства - поклонения образу, а не самой истинной красоте и истинному удовольствию, т. е. Богу.

Супружеская любовь даже в плотских отношениях должна ориентироваться на идеал духовной любви, иначе чрезмерная страсть нарушит гармонию в отношении между супругами и внесет в них несогласие как признак эгоистической любви, ищущей не блага супруга, а удовлетворения плотского наслаждения. В плотские отношения супруги должны вступать с почтением и спокойствием, «с порядком и в подходящее время», владея собой и умеряя страсть. Согласие между супругами есть признак божественной харизмы, благодати Св. Духа (In 1 Cor. fragm. 34; ср.: In Rom. comm. I 12; In Rom. fragm. 3, где отрицается присутствие дара Св. Духа в браке, основанном только на плотских отношениях). Плотской аспект брака находит оправдание в рождении детей, он должен сдерживать плотскую похоть (1 Кор 7. 9), а не стимулировать ее. Вместе с тем О. весьма сдержанно относится к практике воздержания от плотских отношений в браке, категорически осуждая еретиков, к-рые разрушают браки во имя мнимого благочестия. Плотское воздержание в браке, по мнению О., должно иметь место лишь по взаимному согласию и на короткое время. В противном случае стремление к воздержанию одного из супругов поставит в трудное положение др. супруга, к-рый не может понести аскетический образ жизни. Подлинная супружеская любовь будет выражаться в том, что один из супругов, стремящийся к телесной чистоте, уступит желанию другого, не допустив его падения (Orig. In 1 Cor. fragm. 33).

О. негативно относится к союзу между верными (христианами) и неверными (язычниками, иудеями, еретиками). С его т. зр., такой союз вообще нельзя считать браком, угодным Богу. О. обращает внимание на то, что слова ап. Павла «неверующий муж освящается женою верующею» (1 Кор 7. 14) относятся не к т. н. смешанным бракам, а к тем парам, в которых муж и жена оба когда-то были неверующими, но впосл. один из супругов уверовал во Христа (Orig. In 1 Cor. fragm. 35). В смешанном браке, заключенном, напр., между христианином и язычницей, по мнению О., верный супруг оскверняется от неверной супруги, т. к. со временем начинает симпатизировать ее нравам и может даже изменить своей вере (Ibid. 36). О. не одобряет 2-й брак после развода, вызванного прелюбодеянием одного из супругов (Мф 5. 32). Упоминая о епископах (возможно, на территории, подчиненной Кесарии Палестинской), к-рые давали разрешение вступать в повторный брак с разведенной женщиной, когда ее бывш. муж был еще жив, О. подчеркивает, что епископы поступали вопреки традиции и Свящ. Писанию, и такой повторный брак является недействительным (Orig. In Matth. comm. XIV 23-24). Второй брак возможен только после смерти одного из супругов как уступка человеческой слабости. Однако для клириков (диаконов, пресвитеров, епископов) 2-й брак исключен, равно как невозможно и рукоположение второбрачных (In Luc. hom. XVII 10-11; In Matth. comm. XIV 22).

IV. Молитва. Особое место в аскетическом учении О. занимает молитва. Он является первым греч. христ. автором, посвятившим молитве отдельный трактат, в к-ром содержатся рассуждения не только практического, но и богословско-философского характера (молитва и предопределение, молитва и благодать, молитва и тело), в т. ч. здесь дается глубокое и подробное толкование молитвы «Отче наш» (подробный анализ трактата см.: Gessel. 1975; Idem. 1980; Perrone. 2011). Основываясь на 1 Тим 2. 1, О. анализирует употребление слов, обозначающих молитву. Среди них он особенно выделяет новозаветное выражение προσευχή (Orig. De orat. 4), к-рое, по мнению О., указывает на молитву в собственном смысле, в отличие от слова εὐχή, имеющего значение «обет» (Ibid. 3; впрочем, иногда О. называет так и «духовную молитву» - In Ier. hom. 14. 11; анализ см.: Mehat. 1995). Προσευχή может быть обращена только к Отцу (Orig. De orat.15. 4; Disp. Heracl. 4) и в идеале должна содержать следующие части: начальное славословие (δοξολογία); благодарение (εὐχαριστία); исповедание грехов (ἐξομολόγησις); прошение (αἴτησις), т. е. испрашивание высших небесных благ (ср.: In Matth. comm. XVI 29); финальное славословие (De orat. 33. 1). В соч. «О молитве» О. утверждает, что молитва (προσευχή) не может быть обращена ни к какому творению, также нельзя обращаться с молитвой ко Христу (Ibid. 15. 1), однако ряд мест из трактата «Против Цельса» свидетельствуют о том, что О. понимал молитву к Отцу как совершаемую через Сына (Contr. Cels. VII 46; VIII 26; ср.: Quacquarelli. 1980) или даже допускал, что к Самому Логосу может быть обращено «всякое моление, молитва, прошение и благодарение» (δέησιν κα προσευχὴν κα ἔντευξιν κα εὐχαριστίαν - Orig. Contr. Cels. V 4). Т. о., акт молитвы предполагает приобщение всем Лицам Св. Троицы: верующий молится Отцу, пребывая в Сыне и в Св. Духе (De orat. 10. 2); в этой молитве ему содействуют ангелы (Ibid. 11. 1; In Num. 11. 9) и усопшие святые (In Exod. hom. 5. 4; In Num. 10. 3; In Jesu Nav. 16. 5), и место уединенной молитвы становится, т. о., как бы целым космосом (De orat. 20. 2).

О. убежден, что в совершенной молитве человек испрашивает только духовные блага, ибо материальные блага и земное благополучие являются лишь тенью истинных высших благ (Ibid. 16. 2). Приступая к молитве, человек должен очиститься, внутренне собраться (Ibid. 8. 1) и примириться с ближними (Ibid. 9. 1; 31. 1). Только тогда ему будет содействовать Св. Дух (Рим 8. 26), молитва станет по-настоящему «духовной» (Orig. In Num. 11. 9; In Exod. hom. 5. 4; In Jesu Nav. 9. 2) и молящийся действительно будет предстоять перед лицом Божиим и беседовать с Ним как бы с лицом, к-рого он видит и слышит (De orat. 8. 2). Душа, достигнув внутренней сосредоточенности в молитве, становится всецело духовной и может как в зеркале отражать в себе Божественную славу (Ibid. 9. 2). Только тот, кто непрестанно молится, может понять духовный смысл Свящ. Писания (In Gen. hom. 7. 6; 11. 3; In Ioan. comm. XX 1. 1; Contr. Cels. II 6; IV 50). Непрестанно молиться (1 Фес 5. 17) человек способен лишь тогда, когда он стяжал все добродетели и ведет жизнь святую (Orig. In Lev. 13. 5) и целомудренную (In Num. 23. 3), т. к. «добродетель с исполнением заповедей равнозначны молитве», и вся жизнь христианина должна быть непрерывной великой молитвой (De orat. 12. 2; см.: Belda. 2010). Ссылаясь на библейские примеры (Дан 6. 10-13; Деян 10. 9; 16. 25; Пс 5. 4-5; 140. 2; 118. 62), О. рекомендует христианам, к-рые пока не достигли непрестанной молитвы, обращаться к Богу как минимум 3 раза в день, петь псалмы, гимны и духовные песни (Orig. In Ps. hom. lat. 36. 5. 1; ср.: Кол 3. 16;), размышлять над словами молитвы (Orig. In Ier. hom. 14. 14).

V. Совершенство. Очистившись от греха и приобретая добродетели, христианин восходит от славы к славе (In Ioan. comm. XXXII 27. 335-343; In Rom. comm. IV 8; ср.: 2 Кор 3. 18), ожидая, что в «благодати воскресения» (gratia resurrectionis) само его тело станет духовным (Orig. De princip. II 3. 3; 10. 1-3). Он достигает совершенства лишь тогда, когда настолько утверждается в добродетели, что не может уже снова пасть и отвратиться от Бога (In Rom. comm. Proem.), когда он не только избегает зла, но творит добро (In Ps. hom. lat. 36. 4. 6; 38. 1. 3-4), став равным ангелам (De princip. IV 4. 2) и Самому Христу (In Rom. comm. V 8; ср.: De princip. III 6. 10), оказавшись причастником Божеского естества (2 Петр 1. 4), стяжав высший дар Св. Духа - совершенную любовь, к-рую имеет Бог по отношению к творению (Orig. In Rom. comm. IV 9).

О. противопоставляет духовную любовь плотской, поскольку эти 2 вида любви, с его т. зр., имеют разное происхождение и разный объект (см.: Pétré. 1954; Boyd. 1976; Pietras. 1988; Osborne. 1992). Любовь к чувственным вещам является злой и происходит от диавола; привязываясь к материальному, человек впадает в идолопоклонство, и его связь с чувственными реальностями нельзя назвать любовью в собственном смысле слова. Единственной подлинной любовью О. считает любовь божественную, к-рая происходит от Отца, порождает Сына, изводит Св. Духа, и от трех Ипостасей Троицы передается людям и проч. разумным творениям. Плотская любовь есть лишь злоупотребление божественной любовью, к-рую Бог поместил в сердца людей, чтобы они любили Творца (Orig. In Cant. comm. Prol. 2. 15-48). Однако и в божественной любви, по мысли О., должен существовать определенный порядок. Любить следует только Бога и Христа, Которые одновременно являются субъектами и объектами любви; любить творения Божии означает воздавать твари то, что принадлежит только Богу (Ibid. III 7; In Num. 11. 8; In Luc. hom. 25). Бога должно любить без меры, от всего сердца (In Cant. hom. 2. 9; In Iudic. 2. 4; ср.: Мф 22. 37), а ближнего - «как себя самого» (Мф 22. 39), т. е. в относительном смысле. Любовь к ближнему также подчинена своего рода порядку: на 1-м месте стоит любовь к супруге (супругу), затем следует любовь к родственникам (мать, отец, братья, сестры и т. п.), святым, пастырям Церкви, братьям по вере, неверным, врагам (Orig. In Cant. comm. III 7. 16-22). Однако любовь ни к одной из перечисленных категорий людей не должна быть выше любви к Богу в том случае, если человек ставится перед выбором.

Высшим выражением верности Богу и любви к Нему О. считал мученичество (Hartmann. 1958; Lorenzi. 1984). Оно, по его мнению, предполагает 2 элемента: истинную веру в Бога и исповедание этой веры, выраженное в отвержении идолопоклонства или ложного учения о Боге (Orig. Exhort. ad martyr. 18, 32). Мученичество не было для О. предметом лишь теоретического рассуждения. Свидетельства о мученической кончине его отца Леонида, мн. учеников О. и факт его собственного исповеднического подвига при имп. Деции говорят о том, что во времена О. мученический подвиг в любой момент мог стать реальностью. Сам О. желал мученичества (Disp. Heracl. 24), однако он осуждает тех, кто сознательно стремятся предать себя в руки властей. Подлинное мученичество может совершаться не только открыто и публично (ἐν φανερῷ), но и «сокровенно» (ἐν κρυπτῷ), т. е. в виде «свидетельства совести», постоянной внутренней готовности пролить кровь за Христа, если потребуется (Exhort. ad martyr. 21; In Num. 10. 2; ср.: 2 Кор 1. 12). Мученик - это христианин, к-рый остался верным обетам, данным в крещении; он предлагает себя Богу как жертву, выступает как борец (ἀθλητής) c диаволом, подражает Христу и Его крестным страданиям. Исповедание веры и смерть за Христа полностью очищают мученика от грехов. Cтрадания мучеников являются частью искупительного дела Христа: мученики вместе со Христом очищают и спасают мир от греха, разрушают диавольские сети и возводят верных к Богу (Orig. Exhort. ad martyr. 42). Мученичество есть «крещение кровью», к-рое выше крещения водой, потому что мученик, соединившись с Христом в Его страданиях, уже не может отступить от Него (In Iudic. 7. 2; In Matth. comm. XVI 6).

Совершенство, по мнению О., не имеет предела: даже достигнув богоподобия, разумное творение не сможет насытиться высшим благом, будет с еще большей жаждой устремляться к Богу (De princip. I 3. 8), и в этом состоянии аскеза будет заключаться в жизни для Бога, в постоянно возрастающей любви к Нему (см.: Siclari. 1985). О. не избегает сложного вопроса о том, каким образом учение о высшем совершенстве согласуется с потенциально возможным повторным падением, к-рое связано с фундаментальным тезисом системы О.- свободой воли разумных существ (Orig. De princip. II 3. 3; III 6. 3; IV 4. 8; Contr. Cels. IV 65-68; V 20-21). О. признает, что, в каком бы состоянии совершенства и добродетели ни находилась душа, поскольку «добродетель изменчива», а душа свободна, теоретически она может повторно пасть. Тем не менее О. высказывает предположение, что такого падения фактически не произойдет и для спасения вторично падшей души не понадобится новое домостроительство Христа. Свобода воли всегда будет присуща рациональной природе, однако сила Креста Христова, т. е. Его искупительный подвиг, сила Его любви, являются достаточными для исцеления и спасения всех разумных существ, для удержания их в любви к Богу (In Rom. comm. V 10).