ДАОСИЗМ

[кит. дао-цзя, дао-цзяо], философско-религ. течение в традиц. Китае, одно из его главных «трех учений» наряду с конфуцианством и буддизмом.

Д. как целостное идейное формирование под именем «школа пути и благодати» (даодэ-цзя), воспроизводящим название основополагающего даосского трактата «Дао дэ цзин», было впервые определено в ряду 6 философских школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до Р. Х.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II - I вв. до Р. Х. ) (гл. 130 «Ши цзи» (Исторические записки)). Позднее название было сокращено до названия «школа пути» (дао-цзя), сохранившегося до наст. времени. «Адептами дао» (дао жэнь, дао ши) называли не только даосов, но и конфуцианцев, буддистов и магов-алхимиков. С этим связана проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей Д. По конфуцианской версии, преобладавшей также в кон. XIX - нач. XX в. на Западе, это разнопорядковые явления, к-рым соответствуют различные обозначения: философии - «школа дао» (дао-цзя) и религии - «учение [почитание] дао» (дао-цзяо). В зап. синологии (комплекс наук, изучающих историю, экономику, политику, философию, язык, лит-ру и культуру Китая) во 2-й пол. XX в. возобладала теория, по к-рой даосская философия возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа. В соответствии с данной теорией Д.- единое учение, и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», была реакцией на рационалистическую конфуцианскую культуру. Ведущий российский исследователь даосизма Е. А. Торчинов разделил историю становления Д. на следующие этапы: с древнейших времен до IV-III вв. до Р. Х. формировались религ. практики и мировоззренческие модели на основе архаических шаманских верований; с IV-III по II-I вв. до Р. Х. происходили 2 параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с др.- эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психофизиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах; в I в. до Р. Х.- V в. по Р. Х. осуществлялись сближение и слияние теоретических и практических подразделений с включением достижений др. философских направлений (прежде всего нумерологии «Чжоу и», легизма и отчасти конфуцианства), институционализация Д. в виде религ. орг-ций как ортодоксальных, так и еретических направлений, а также начали формироваться канонические собрания лит-ры «Дао цзан» (Сокровищница дао); дальнейшее развитие религ. аспекта Д., в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.

Изначальный Д. представлен учениями Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и Ян Чжу. Трактат «Дао дэ цзин» посвящен парным категориям дао и дэ. «Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как 1-я ступень деградации дао, на к-рой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота «благодати», природа к-рой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа» (§ 55). «Благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «за зло по справедливости» («Лунь юй» XIV 34/36). Из чего следует противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [означают] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означают] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означают] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (§ 19). В «Чжуан-цзы» дао сближается с понятием «отсутствие/небытие», высшей формой к-рого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого стал расходящийся с «Дао дэ цзином» и впосл. популярный тезис, согласно к-рому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами.

В «Гуань-цзы» дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин, лин) пневмы (ци), к-рая не дифференцирована ни «телесными формами» (син), ни «именами/понятиями» (мин), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «хаоса», «бесформенного», «единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и между ними находящееся нелокализованно.

Основные принципы первых даосов - «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), означающие отказ от преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным путем - дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет свою личность позади, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» («Дао дэ цзин», § 7). Характерная для первоначального Д. равноценность жизни и смерти: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» («Чжуан-цзы», гл. 6) - сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики - от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религ. форме проходила вся дальнейшая эволюция Д.

Один из идейных мостов от исходного Д. к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разными,- это жизнь; то, что делает их одинаковыми,- это смерть» («Ле-цзы», гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования - «для себя» или «ради своего я» (вэй во), когда «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска»,- стало синонимом эгоизма, к-рый конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность.

2-м этапом была основная часть «Дао дэ цзина», в к-рой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении 3-го этапа - «Чжуан-цзы» - закреплена мысль о равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, «я» и «не-я», что логически толкало Д. к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религ. установки. В дальнейшем философия Д. сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» (сюань-сюэ) и неоконфуцианства.

Возникнув в IV-III вв. до Р. Х. как учение о дао и дэ, альтернативное направлениям «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы», хуанлао-сюэпай прекратило существование в III-IV вв. по Р. Х., уступив свои идейные позиции сюань-сюэ и буддизму. Наибольшего расцвета оно достигло в нач. эпохи Хань (кон. III - 1-я пол. II в. до Р. Х.), когда пользовалось особой поддержкой влиятельных аристократов и высочайших особ (императоров Вэнь-ди и Цзин-ди, правивших в 179-141 гг. до Р. Х., вдовствующей имп. Доу-тай-хоу и принца Лю Аня), поскольку сочетало в себе богатые теоретические возможности даосской космологии и онтологии с эффективной управленческой технологией легизма (фа-цзя) и популярной среди представителей различных течений, в частности объединенных в особую «свободную школу [эклектиков-энциклопедистов]» (цза-цзя), практикой самосовершенствования с помощью психофизиологических и оккультных методов. По свидетельству Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63), в «искусстве пути и благодати» (дао дэ чжи шу) хуанлао «коренится» (бэнь) «учение о формах/наказаниях и именах, законах и методах» (син мин фа шу чжи сюэ) создателей легизма Шэнь Бу-хая и Хань Фэя. Идеи хуанлао-сюэпай широко отражены в приписываемых Сун Цзяню и Инь Вэню (сунъинь-сюэпай) главах «Гуань-цзы» (36-38, 49), «Люй-ши чунь цю», «Шэнь-цзы», «Хэ-гуань-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Хуайнань-цзы» и «Ши цзи». Началом заката хуанлао-сюэпай стало стимулированное творчеством Дун Чжун-шу завоевание во 2-й пол. II в. до Р. Х. командных высот в гос. идеологии конфуцианством, боровшимся с даосизмом, легизмом, и неофиц. оккультизмом.

Исчезнувшие почти на 2 тыс. лет собственные тексты хуанлао-сюэпай, посвященные диалектике естественного пути (дао) и искусственного закона (фа) изменений и превращений согласно действиям космических сил ян - инь (см. ст. Ян и инь) и персоноцентричного «недеяния», неожиданно были найдены в 1973 г. в могильнике Мавандуй (близ г. Чанша, пров. Хунань), датируемом приблизительно 168 г. до Р. Х. При раскопках были обнаружены манускрипты на шелке «Четырех канонов Хуан-ди»: «Цзин фа» («Канонические законы», или «Канон: законы»), «Цзин» («Канон», варианты названия: «Ши да цзин» - Десять великих канонов, «Ши лю цзин» - Шестнадцать канонов), «Чэн» (Обозначения), «Дао юань» (Исток пути) и примыкающего к 1-му списку мавандуйского «Дао дэ цзина» «Цзю чжу» («Девять правителей», вариант названия: «И Инь Цзю чжу» - Девять правителей И Иня), в к-ром упомянут «План (ту) девяти правителей», также найденный в захоронении. Все они переведены на английский язык (Five Lost Classics. 1997), а «Четыре канона Хуан-ди» - на франц. (J. Decaux, 1989), совр. кит. (Юй Мин-гуан, 1993; Чэнь Гу-ин, 1995) и частично на рус. («Каноны Желтого Владыки». 2003) языки. Их открытие и публикация имели не только научное, но и общекультурное значение, даже породив на Тайване новый культ Желтого императора, основанный на них как на сакральных текстах.

При определении числа последователей Д. синологи сталкиваются с трудностями, вызванными разницей в критериях статистических исследований и особенностями самого Д. По приблизительной оценке, их число составляет ок. 20 млн чел. (данные за 1998).

Даосский пантеон

Даосские монастыри

Даосские праздники

Даосские посты

Даосские ритуалы