ИМЯСЛАВИЕ

Начало движению положила публикация книги схим. Илариона (Домрачёва) «На горах Кавказа», состоявшаяся в 1907 г. Изложенное в книге учение о почитании имени Божия вскоре после появления книги вызвало жаркие споры, охватившие все основные рус. обители Афона - Фиваидский, Ильинский и Андреевский скиты и Свято-Пантелеимонов мон-рь (см. статьи Илии пророка муж. скит, Андрея апостола скит, Русский вмч. Пантелеимона мон-рь). В 1909 г., после появления серии публикаций с критикой в адрес книги, рус. монашество на Афоне разделилось на противников и сторонников почитания имени Божия. При этом первые стали называть вторых имяборцами, а те в ответ говорили о своих противниках как об «имябожниках». Сами почитатели имени Божия назвали себя имяславцами, а свое учение - И.

Постепенно полемика приобретала все более ожесточенный характер. В Фиваидском скиту противники И. говорили об имяславцах: «Они ведь по глупости своей мужицкой три буквы,- И, М, Я,- Богом называют». Имяславцев обвиняли также в том, что «у них четыре Бога: Бог Отец, Сын и Святой Дух, а четвертый - имя Иисус» (Выходцев. 1917. С. 17). По свидетельствам имяславцев, нек-рые из их противников писали на камне имя Иисус, бросали камень на землю и топтали ногами; другие писали имя Божие на бумажке, клали в карман и говорили: «Бог Иисус в кармане». Чтобы доказать, что имя Иисус является простым человеческим именем, не заслуживающим поклонения, противники И. говорили: «Я с вашим Иисусом был в кабаке», имея в виду некоего мон. Иисуса, жившего на Капсале и лежавшего некоторое время в больнице Пантелеимонова мон-ря. К нему противники И. отсылали имяславцев на поклонение (Там же. С. 28).

Споры вокруг книги схим. Илариона продолжались на Афоне с 1910 по 1912 г., причем круг вовлеченных в них лиц постепенно расширялся. Осенью 1911 г. состоялся собор иноков Фиваидского скита Свято-Пантелеимонова монастыря с участием игум. мон-ря архим. Мисаила. Было составлено и подписано «Соборное рассуждение о Имени Иисуса Христа», гласившее: «Верую и исповедую, что в имени Иисус-Христовом присутствует Сам Он, наш Спаситель Господь Иисус Христос невидимо и непостижимо, и в сей своей сердечной вере утешаю себя божественным изречением моего дражайшего Искупителя, Который сказал: «Яко же веровал еси и веруешь, буди тебе по вере твоей». Божественнейшее и святейшее имя Иисус называю Богом по своей сердечной вере, что оно неотделимо и не может быть отъято от Него, Господа и Бога Спасителя нашего Иисуса Христа, но едино с ним» (Там же. С. 16).

В 1912 г. полемика по вопросу о почитании имени Божия вступила в новую фазу: споры начались в России на страницах церковных и светских периодических изданий. В мае к полемике подключился архиеп. Волынский Антоний (Храповицкий), один из наиболее влиятельных в то время иерархов Русской Церкви, член Святейшего Синода. Он опубликовал комментарий к кн. «На горах Кавказа» в подконтрольном ему ж. «Русский инок», где писал: «Самое имя Иисус не есть Бог, ибо Иисусом именовались и Иисус Навин, и Иисус Сын Сирахов, и Первосвященник Иисус Сын Иоседеков. Неужели они тоже боги? Сообщение автора о том, что многие, прочитав критику на его книгу, перестали творить Иисусову молитву, либо вымысел, потому что сею молитвою занимались люди и не разделявшие суеверий автора, либо весьма отрадное,- если сию молитву перестали творить те, кто соединял с ней нелепое суеверие и, следовательно, творил молитву, будучи в прелести. Скорблю о том, что из-за этой книги произошло на св. Афоне великое смятение и ссоры… Это никого не радует, кроме диавола, воспользовавшегося высокоумием мало учившегося богословию автора и исполнившего его последователей таким гневом» (Антоний (Храповицкий), архиеп. Еще о книге схим. Илариона «На горах Кавказа» // Рус. инок. 1912. № 10. С. 63-64).

Мон-рь во имя вмч. Пантелеимона на Афоне

Ответом на публикации в «Русском иноке» стали статьи иеросхим. Антония (Булатовича) в защиту И. В 1912 г. во время Великого поста он написал ст. «О молитве Иисусовой», к-рую опубликовал отдельной брошюрой после одобрения ее С.-Петербургским духовно-цензурным комитетом. В этой статье, насыщенной ссылками на Свящ. Писание и на труды прав. Иоанна Кронштадтского, он писал: «Истинная, живая христианская вера, как душа с телом, всегда соединяется с пламенной молитвой к Господу, а вместе с тем и с живою верою в силу молитвенного призывания Имени Божия. Без веры во Имя Божие, без исповедания, что с Именем Божиим соприсутствует Сам Бог, что с Именем Иисусовым соприсутствует Сам Иисус… невозможно стать искусным молитвенником, невозможно привести душу в сыновние чувства к Богу и познать Иисуса, живущего во Имени Своем» (Антоний (Булатович). Моя борьба с имяборцами. 1917. С. 81).

В сер. мая 1912 г. иеросхим. Антоний приступил к созданию своего главного богословского труда - «Апологии веры в Божественность Имен Божиих и Имени «Иисус» (Против имеборствующих)». К работе над ним он привлек и др. иноков, которые присылали ему выписки из сочинений св. отцов, в которых упоминалось об имени Божием. Закончив книгу, иеросхим. Антоний переписал ее на восковых листах и размножил на гектографе в количестве 75 экз. 24 июля он вручил этот труд игум. Андреевского скита Иерониму.

20 авг. 1912 г. противники И. в Пантелеимоновом мон-ре во главе с игум. Мисаилом составили «Акт о недостопоклоняемости имени Иисус», в который включили неприемлемый для имяславцев пункт о том, что имени Божию нельзя поклоняться: «Мы веруем и исповедуем, что Господь наш Иисус Христос есть истинный Бог… в двух естествах неслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно соединенных. Поэтому, когда произносим Его Пресвятое и Божественное Имя, т. е. Иисус Христос, то представляем себе невидимое присутствие Самого Господа и Бога Спаса нашего Иисуса Христа - второе Лицо Пресвятыя Троицы, не отделяя Его Имени от существа и не сливая, о нем же, по Апостолу, подобает нам спастись, но чествовать Его и поклоняться Ему Самому Господу Богу» (Выходцев. 1917. С. 54-55).

В авг. депутация из 2 рус. афонских иноков отправилась в К-поль к патриарху Иоакиму III добиваться осуждения имяславцев. Патриарх Иоаким поручил богословской школе К-польского Патриархата, расположенной на о-ве Халки, рассмотреть имяславское учение. 27 авг. школа признала его еретическим (ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 359. Л. 112-123 об.). 12 сент. 1912 г. патриарх направил на Афон послание с осуждением кн. «На горах Кавказа».

2 дек. 1912 г. братский собор Фиваидского скита единогласно признал мнения, изложенные в кн. «На горах Кавказа», правильными и осудил противников схим. Илариона (Троицкий. Афонская смута. 1996. С. 137; ср.: Пахомий. 1914. С. 24). В Андреевском скиту, где споры о почитании имени Божия продолжались в течение всей осени 1912 и зимы 1912/13 г., большинство иноков также придерживались И. Однако страсти и там с каждым днем накалялись. После того как 19 нояб. 1912 г. игум. Иероним отправился по делам в Македонию, положение еще более осложнилось. В дек. появилась некая «крамольная бумага», к-рая ходила по рукам монахов: в ней извещалось, что «во время ужина ударят в тарелки, и вслед за сим начнется избиение всех сторонников Иеронима». Имяславцы приписывали составление этой бумаги своим противникам, а те считали ее провокацией имяславцев. В результате большинство монахов не явилось на ужин в тот вечер, на который было якобы запланировано избиение сторонников игум. Иеронима (Антоний (Булатович). Моя борьба с имяборцами. 1917. С. 30-32).

8 янв. 1913 г. игум. Иероним приехал в скит после длительного отсутствия и сразу ощутил на себе враждебное отношение монахов-имяславцев, многие из к-рых не подходили к нему под благословение и демонстративно сторонились его. Он созвал собор старшей братии мон-ря в составе ок. 60 чел. Собор, проходивший в весьма бурной обстановке (в ходе заседания в залу проникла и младшая братия скита), закончился тем, что монахи стали требовать смены игумена. 10 янв. общий собор братии мон-ря принял «Исповедание», составленное иеросхим. Антонием (Булатовичем): «Я, нижеподписавшийся, верую и исповедую, что Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа свято само по себе, неотделимо от Бога и есть Сам Бог, как то многие святые Отцы исповедали. Хулителей и уничижителей Имени Господня отметаюсь, как еретиков, и посему требую смены игумена Иеронима» (Там же. С. 44). «Исповедание» подписали более 300 иноков скита, т. е. более 4/5 всей братии. После этого игуменом скита был избран архим. Давид (Мухранов), один из наиболее активных сторонников И.

Игум. Иероним не признал итоги выборов. Тогда имяславцы решили насильственно выдворить его из монастыря. По команде Булатовича они перешли к активным действиям: «Итак, «во имя Отца и Сына и Святаго Духа - ура!» - и я сделал движение по направлению к игуменскому столу, но в тот же момент был окружен имяборцами… О. Иероним в это же мгновение протянулся через стол и нанес мне сильный удар кулаком в левое плечо. Братия-исповедники сначала опешили и не поддержали меня, но потом, увидев, что я окружен и что меня душат, бросились выручать и стали наносить удары Иакову и Досифею и наконец пересилили и, освободив меня из их рук, потащили их из игуменской кельи… Иероним продолжал восседать на своем игуменском кресле, окруженный все еще густой толпой своих сторонников. Итак, что же? Имяборческая позиция нами не взята… Наконец, когда ряды имяборцев значительно опустели, тогда один из братий, инок Марк, подошел к о. Иерониму и сказал: «Что же вы, батюшка, до сих пор сидите? Зачем противитесь братии? Идите же наконец из кельи. Мы вас и пальцем не тронем». О. Иероним послушался и вышел… Но о. Клименту не удалось пройти неприкосновенным, хотя и он вышел вместе с о. Иеронимом, ибо его хулы против Имени Господня были чересчур велики, и поэтому ему досталось несколько колотушек» (Там же. С. 56-57). Игум. Иероним сообщает дополнительные подробности «бунта» в Андреевском скиту: «[Булатович,] поддерживаемый кричавшими, вскочил на стол, предварительно крикнув: «Ура! Берите!» - причем хотел схватить меня, но его удержали. После этого бывшие с ним бросились избивать находившихся при мне отцов, единодушных со мною. Меня не били и вывели за порту из скита, предварительно обыскав меня. От страха трое из отцов выскочили из окна из второго этажа и разбили себе ноги; других же, избитых и израненных до крови, в одних подрясниках и без шапок выбросили также за порту из скита,- из которых, кроме меня, 3 иеромонаха, 1 иеродиакон и 12 монахов. У нескольких братий, запершихся от страха в своих кельях, взломали двери и избили их до беспамятства» (Имябожники и Церковь // Новое время. 1914. № 13703, 7 мая).

Скит Нов. Фиваида, основанный при мон-ре вмч. Пантелеимона на Афоне

В результате этих событий 18 монахов Андреевского скита во главе с игум. Иеронимом оказались за воротами обители; потом к ним примкнуло еще ок. 30 иноков. По приказу губернатора Афона в скит для усмирения бунта явились солдаты, к-рые заняли посты у всех ворот. Игум. Иероним направил докладную записку о беспорядках в скиту в российское посольство в К-поле (Сборник документов. 1916. С. 6-9). Телеграмма о бунте «секты еретиков» была послана также в Синод; заслушав телеграмму, Синод посоветовал игум. Иерониму вернуться в скит (Церковные вести // Рус. молва. 1913. № 46, 26 янв.). 20 янв. на Афон прибыл вице-консул российского посольства В. С. Щербина. 21 янв. он присутствовал на соборе братии Пантелеимонова мон-ря, а затем прибыл в Андреевский скит, где заявил, что правительство требует восстановления игум. Иеронима.

В нач. февр. иеросхим. Антоний (Булатович) покинул Афон и отправился в Россию с надеждой на расследование афонских событий Святейшим Синодом. После отъезда Булатовича лидерство в стане имяславцев фактически перешло к монаху Иринею (Цурикову). Будучи певчим Пантелеимонова мон-ря, именно он в нач. янв. 1913 г. возглавил оппозицию монахов против настоятеля мон-ря архим. Мисаила, а с 23 янв. по 6 июля 1913 г. фактически руководил действиями имяславцев Пантелеимонова монастыря. Основное ядро имяславской партии, состоявшее примерно из 20 иноков (к-рых игум. Мисаил называл «революционным комитетом»), сплотилось вокруг Иринея. С апр. 1913 г. к ним примкнул бывш. синодальный миссионер игум. Арсений, по прибытии на Афон ставший на сторону имяславцев.

Российская церковная власть безоговорочно поддержала противников И. В Святейшем Синоде росла обеспокоенность ситуацией, складывавшейся в русских обителях Афона. В янв. 1913 г. в борьбу против И. включился влиятельный иерарх, член Синода и Гос. Совета еп. Никон (Рождественский). Он направил на Афон послание, в котором призвал святогорцев отказаться от чтения кн. «На горах Кавказа», «послужившей причиной разномыслия в великом деле иноческом». Еп. Никон предупреждал рус. афонитов, что, если они не подчинятся решению К-польского патриарха и Синода, «то греки отнимут у русских и монастыри, обвинив их в ереси». В заключение послания он указывал на то, что обе стороны «внесли уже много страстного в свою полемику: одни, как слышно, дерзали попирать ногами записочки с святейшим Именем Господа Иисуса Христа, другие называли еретиком даже Архиепископа. И те и другие подлежат строгой епитимии: споры произошли лишь от разного понимания выражений в книге схимонаха Илариона, а это еще не ересь» (Послание на Афон еп. Никона // Начала, 1998. М., 1998. № 1/4: Имяславие. Вып. 2. С. 248-250).

Российская гос. власть также активно противодействовала имяславцам. В февр. по приказу Щербины началась блокада имяславцев Андреевского скита, продолжавшаяся 5 месяцев: им перестали доставлять почту, продовольствие, денежные переводы.

Церковная власть в К-поле следила за развитием событий. 15 февр. новоизбранный К-польский патриарх Герман V (Кавакопулос), преемник скончавшегося 13 нояб. 1912 г. Иоакима III, направил на Афон грамоту следующего содержания: «Считая... иеромонаха Антония Булатовича и архимандрита Давида виновниками произведенного беззаконного восстания в захвате скита и вообще происходящего в св. Горе… столкновения и смущения между русскими монахами,- определяем, согласно решению синодальному: как только получите наше патриаршее послание, известите от имени Церкви вышеуказанных лиц, чтобы немедленно явились в Царствующий град и дали ответ священному синоду за распространяемое ими учение о имени «Иисус», послужившее поводом к этим печальным событиям, иначе Церковью будут приняты строжайшие против них меры» (Святое Православие и именобожническая ересь. 1916. С. 32-33).

В марте на Афон по поручению российского посла в К-поле М. Н. Гирса прибыл действительный статский советник П. Б. Мансуров, которому предстояло выяснить возможность установления над рус. мон-рями на Афоне управления из России. 7 марта Мансуров посетил Андреевский скит, где его как «царского посланника» встретили колокольным звоном. Мансуров старался соблюдать нейтралитет и не выказывал особых симпатий ни имяславцам, ни их противникам. Братия мон-ря жаловалась на блокаду; Мансуров пообещал походатайствовать перед послом о смягчении режима (Косвинцев. 1915. № 2. С. 480-486). Вернувшись в Россию в нач. апр., Мансуров дал подробный отчет о поездке на Афон министру иностранных дел С. Д. Сазонову и обер-прокурору Синода В. К. Саблеру: «Религиозное движение ко времени моего прибытия на Афон достигло высшей точки возбуждения. Люди ходили как бы в тумане, ведя беспрерывные споры об имени Божием. Насколько мне удалось выяснить, хотя иеросхимонаха Антония Булатовича и называют главарем движения, но инициатива возбуждения вопроса исходила не от него, а от более простых старцев»,- сообщал, в частности, Мансуров. По его мнению, «принятие каких-либо репрессивных мер в отношении русских монахов на Афоне было бы далеко не безопасно», поскольку «религиозное движение по вопросу об имени Божием связано с воззрениями Иоанна Кронштадтского» (С. М. Русская политика на Афоне: Беседа с П. Б. Мансуровым // Новое время. 1913. № 13349, 12 мая).

Отчет Мансурова на имя Сазонова был представлен последним на «высочайшее благовоззрение». Имп. Николай II Александрович, просмотрев отчет, подчеркнул в нем фразу: «Государственная власть, которая неосторожно задела бы эти два дорогие для народа имени, вступила бы на очень опасный путь»,- имелись в виду имена Св. Горы Афон и прав. Иоанна Кронштадтского. Об этой «высочайшей отметке» Сазонов 12 апр. 1913 г. сообщил обер-прокурору Саблеру (РГИА. Ф. 797. Оп. 83. Д. 59. Л. 137). По неизвестным причинам отношение министра было зарегистрировано в канцелярии обер-прокурора лишь почти год спустя, 10 февр. 1914 г. 18 февр. Саблер приобщил отношение министра к делу, так и не доведя «высочайшую отметку» до сведения Синода (Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и нач. XX в. М., 1999. С. 264).

В марте, апр. и мае 1913 г. продолжались интенсивные сношения между С.-Петербургом и К-полем по вопросу о новой «ереси». 11 марта в Синоде обсуждался вопрос об изыскании мер против иеросхим. Антония (Булатовича), митр. Киевскому Владимиру было поручено составить послание патриарху Герману. Синод решил также обратиться в Мин-во иностранных дел с требованием выселить Булатовича из С.-Петербурга (Выселение монаха // Русское слово. 1913. № 59, 12 марта; В Святейшем Синоде // Биржевые вед. 1913. № 12442, 12 марта). Однако 20 марта с Булатовичем встретился Саблер, к-рый предложил ему остаться в столице до разрешения ситуации. В связи с этим обстоятельством Синод просил еп. Никона (Рождественского) ускорить подготовку отзыва на кн. «На горах Кавказа» (Церковные вести // Биржевые вед. 1913. № 13458, 21 марта).

5 апр. патриарх Герман послал на Афон грамоту, в которой назвал И. «новоявленным и неосновательным учением», составляющим «хульное злословие и ересь» и ведущим к пантеизму (Сборник док-тов, относящихся к Афонской имябожнической смуте. 1916. С. 16). В тот же день в К-поле был произведен суд над прибывшим туда архим. Давидом (Мухрановым). Об этом суде имеется 2 противоречивых свидетельства. По словам настоятеля Андреевского скита архим. Иеронима, на суде архим. Давид «отказался от своих мнений, возлагая всю вину в смуте на Булатовича, и объяснил, что он верует так же, как учит св. Православная Церковь, причем дал подписку, что он признает законным игуменом архимандрита Иеронима и отказывается от игуменства, и даже не дерзнет вступить ногой в игуменские покои» (РГИА. Ф. 797. Оп. 83. Д. 59. Л. 11). По свидетельству иеросхим. Антония (Булатовича), «от архимандрита Давида не потребовали ни покаяния, ни отречения от его «ереси», но свободно отпустили его обратно на Святую Гору под условием лишь отказа от игуменства в Андреевском скиту, чего добивалось наше посольство» (Антоний (Булатович). И паки клевещет на ны ритор Тертилл // Колокол. 1916. № 3089). 16 апр. архим. Давид вернулся на Афон.

3 мая 1913 г. в Покровском соборе Пантелеимонова мон-ря состоялось собрание иноков с участием представителей афонского кинота, к-рые зачитали грамоту К-польского патриарха, осуждавшую имяславцев. Братии было предложено подписаться под грамотой. Против этого выступил мон. Ириней (Цуриков), убедивший монахов не подписываться (Забытые страницы русского имяславия. 2001. С. 179). 4 мая состоялось еще одно собрание братии с участием представителей кинота. Вновь читалась патриаршая грамота. Но когда чтец дошел до упоминания о том, что И. было осуждено богословами с о-ва Халки, мон. Ириней прервал чтеца словами: «Слышите, братия! В Халке! Что такое Халка, мы не знаем. Покажите из святых отцов, а Халки мы не признаем». По окончании чтения имяславцы иеродиак. Игнатий и иером. Варахия стали убеждать монахов не признавать грамоту патриарха. Поднялся шум. Гостивший в то время в мон-ре преподаватель МДА иером. Пантелеимон (Успенский) попросил слова и начал доказывать, что существо Божие нужно отличать от имени Божия и что имя Божие не может быть названо Богом. Выступление иером. Пантелеимона вызвало еще большее возмущение (Там же. С. 168-169).

Весной 1913 г. проблематика имяславских споров обсуждалась в Святейшем Синоде. По поручению Синода архиеп. Антоний (Храповицкий), еп. Никон (Рождественский) и С. В. Троицкий осуществили критический разбор учения имяславцев. На основании их докладов Синоду архиеп. Финляндский Сергий (Страгородский) написал «Послание к чадам Православной Церкви», где обвинил имяславцев в магизме: «Молитва Иисусова, будто бы, спасительна потому, что самое Имя Иисус спасительно,- в нем, как и в прочих Именах Божиих, нераздельно присутствует Бог… Но это противоречит прямым словам Господа: «Не всякий глаголяй Ми: Господи, Господи» и проч. Если бы новое учение было право, тогда можно было бы творить чудеса именем Христовым и не веруя во Христа, а Господь объяснял апостолам, что они не изгнали беса «за неверствие» их… Главное же, допускать (вместе с о. Булатовичем), что «самым звукам и буквам имени Божия присуща благодать Божия» или (что, в сущности, то же самое) что Бог нераздельно присущ Своему имени, значит, в конце концов, ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это же богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено Св. Церковью» (Божиею милостию Святейший Правительствующий Всероссийский Синод всечестным братиям, во иночестве подвизающимся. 1913. С. 279). Кроме того, имяславцы были обвинены в пантеизме: «Новые учители смешивают энергию Божию с ее плодами, когда называют Божеством и даже Самим Богом и Имена Божии, и всякое слово Божие, и даже церковные молитвословия, т. е. не только слово, сказанное Богом, но и все наши слова о Боге… Но ведь это уже обоготворение твари, пантеизм, считающий все существующее за Бога» (Там же. С. 281). В заключительной части послания говорилось о том, что Святейший Синод присоединяется к решению патриарха и Синода К-польской Церкви, осудивших новое учение «как богохульное и еретическое».

Одновременно с публикацией послания Синод приступил к разработке конкретных мер по искоренению «ереси». 16-17 мая архиеп. Никону было предписано в сопровождении Троицкого отправиться на Афон для усмирения монашеского бунта (РГИА. Ф. 797. Оп. 83. Д. 59. Л. 12-13). 19 мая определение Синода утвердил имп. Николай Александрович, наложивший на всеподданнейшем докладе обер-прокурора Саблера резолюцию: «Преосвященному Никону моим именем запретить эту распрю» (РГИА. Ф. 797. Оп. 83. Д. 59. Л. 6). 23 мая архиеп. Никон выехал из С.-Петербурга, а 27 мая в Киеве к нему присоединился Троицкий. 30 мая делегация отбыла из Одессы в К-поль на пароходе «Афон». В К-поле архиеп. Никон встретился с патриархом Германом, а также с представителем афонского кинота, к-рый сообщил ему, что «число еретичествующих возросло до 3/4 всего братства в Пантелеимоновском монастыре и что там грозит опасность кассе монастырской» (Никон (Рождественский). Плоды великого искушения. 1913. С. 1506). По словам архиеп. Никона, «уже после удаления имябожников с Афона найдены в Пантелеимоновом монастыре списки братий, из коих видно, что из 1700 с лишком человек крепких стоятелей за православное учение… ко дню нашего прибытия на Афон оставалось только сто человек» (Он же. Мои дневники. 1913. С. 144-148). На Афон делегация во главе с архиеп. Никоном прибыла 5 июня на стационаре «Донец». Пристань Пантелеимонова мон-ря была полна монахов, «увы, не с радостью, а с праздным любопытством вышедших посмотреть на архиерея, которого давно, по его сочинениям, знали, которого некогда уважали, а теперь… видели в нем «еретика»» (Там же. С. 150). Никон направился в соборный храм, где беседовал с иноками: начав с детских воспоминаний, он закончил тем, что «раскрыл сущность великого искушения, столь неожиданно для всего православного мира появившегося около святейшего имени Божия». Иноки слушали архиепископа безмолвно (Там же. С. 150). Ночевать владыка отправился на «Донец». Там он провел безвыходно целую неделю, ведя переговоры с время от времени посещавшими его депутациями от иноков. На берег выходили только Троицкий, Шебунин, Серафимов, Щербина и офицеры «Донца», к-рые пытались - однако без особого успеха - оказать воздействие на иноков мон-ря, склоняя их к отречению от «имябожнической ереси».

11 июня, «полагая, что возбуждение еретичествующих несколько успокоилось» (Там же. С. 153), архиеп. Никон решился вторично сойти на берег для того, чтобы провести беседу с имяславцами в Покровском соборе Свято-Пантелеимонова мон-ря. На этот раз встреча с монахами происходила в гораздо более напряженной атмосфере. Когда архиепископ, облачившись в мантию, вышел на амвон, его тотчас плотным кольцом окружили матросы; монахи встали позади охраны. Архиепископ начал уговаривать «монахов-простецов» не пускаться в догматические исследования и смириться, дабы не подвергнуться суду и отлучению (Он же. Плоды великого искушения. 1913. С. 1508). Однако проповедь быстро переросла в столкновение. Как писал архиеп. Никон, «обличая лжеучение, я обратился к их здравому смыслу, указывая на то, что их учитель Булатович все слово Божие считает Богом, но ведь в слове Божием, в Священном Писании, много слов и человеческих, например, приводятся слова безумца: «несть Бог»; говорится о творениях Божиих, например, о червячке: что же, и это все - Бог? Так и все имена Божии как слова только обозначают Бога, указывают на Него, но сами по себе еще не Бог: имя Иисус - не Бог, имя Христос - не Бог. При этих словах... послышались крики: «Еретик! Учит, что Христос - не Бог!, нет Бога». Я продолжал речь, а так как вожди смуты продолжали шуметь, то С. В. Троицкий обратился к близ стоявшим: «Владыка говорит, что только имя Христос - не Бог, а Сам Христос есть истинный Бог наш»... Мне кричали: «Еретик, крокодил из моря, седмиглавый змей, волк в овечьей шкуре!»... В заключение мне все же удалось сказать: «Будьте добросовестны, выслушайте меня: все прочитанные из святых отцов места вы сами можете прочитать в вашей библиотеке: приходите, мы их там покажем вам! Кто знает по-гречески - тому найдем и в греческих подлинниках». После этого я ушел из церкви через алтарь» (Там же. С. 1504-1521; Он же. Мои дневники. 1913. С. 153-154).

После того как миссия архиепископа по усмирению бунта не увенчалась успехом, было принято решение прибегнуть к помощи военных для вывоза имяславцев с Афона. Вечером 11 июня пароход «Царь» доставил на Афон 118 солдат и 5 офицеров для подавления бунта (На Афоне // Рус. слово. 1913. № 134, 12 июня). 14 июня под охраной вооруженных солдат началась перепись монахов Пантелеимонова монастыря (Забытые страницы русского имяславия. 2001. С. 65). По сведениям архиеп. Никона, к 29 июня из 1700 иноков 700 заявили, что они «к ереси не принадлежат», тогда как прочие называли себя «исповедниками имени Божия» (Там же. С. 160). Согласно имяславским источникам, результаты переписи были таковы: имяборцев - 661, имяславцев - 517, не явилось - 360 (РГИА. Ф. 797. Оп. 83. Д. 59. Л. 79). 3 июля в Пантелеимонов мон-рь прибыл пароход «Херсон», на к-рый при помощи солдат 6-й роты 50-го Белостокского полка погрузили 418 отчаянно сопротивлявшихся монахов-имяславцев для вывоза с Афона. 6-8 июля пароход забрал 183 монахов из Андреевского скита: в отличие от иноков мон-ря св. Пантелеимона имяславцы Андреевского скита не оказали никакого сопротивления солдатам (Там же. Л. 19). Т. о., всего на пароходе «Херсон» с Афона вывезли 621 монаха.

Скит во имя ап. Андрея Первозванного при мон-ре Ватопед на Афоне

В докладе Синоду архиеп. Никон так описывал выдворение имяславцев Пантелеимонова мон-ря с Афона: «3-го июля состоялось наконец столь нашумевшее в иудейской печати изъятие из монастыря вождей и наиболее упорных сторонников смуты. Я, конечно, не принимал никакого участия в этом воздействии государственной власти: все средства увещания были истощены, и я оставался на «Донце»... Часа в три пополудни консул, командир лодки и все наличные военные чины отправились в монастырь... Все входы и выходы были заняты солдатами, оставлен лишь один выход - на лестницу, ведущую к порту и пристани... Почти три часа увещевали «имяславцев» добровольно идти на пароход: успеха не было. По-видимому, им хотелось вызвать кровопролитие, дабы приобрести славу мучеников; в то же время они, конечно, были уверены, что кровопролитие допущено не будет ни в каком случае, и вот, чтобы поиздеваться над правительственной властью и оттянуть время, они упорно противились: пели, молились, клали поклоны. Вообще, кощунственное отношение к святыне и молитве проявлялось в целях демонстративных постоянно: иконами защищались, пением отвлекали внимание, с пением потом плыли на лодке на «Херсон». Наконец, рожок заиграл «стрелять». Это было сигналом для открытия кранов водопровода. Вместо выстрелов пущены в ход пожарные трубы. Понятно, при этом не обошлось без царапин у тех, кто старался защитить себя от сильной струи воды доскою или иконою. Только тогда упорствующие бросились бежать. Их направляли на «Херсон». «Раненых», то есть оцарапанных, оказалось около 25 человек, которым раны были перевязаны нашим судовым врачом, а через два-три дня повязки были уже сняты» (Никон (Рождественский). Мои дневники. 1913. С. 162).

Имяславские источники иначе описывают те же события: «Безоружных, совершавших церковное служение иноков подвергли неслыханному истязанию - их в продолжение целого часа окатывали в упор из двух шлангов сильнейшей струей холодной горной воды, сбивая с ног, поражая... сильнейшими ударами лицо и тело... Для насильственного вывоза были поставлены два пулемета: из солдат выбирали охотников «бить монахов»... Наконец, полупьяных и осатаневших солдат бросили на безоружных иноков по команде «Бей штыками и прикладами!» ...Били беспощадно! ...Хватали за волосы и бросали оземь! ...Били на полу и ногами. Сбрасывали по мокрым лестницам с четвертого этажа! ...Было 46 раненых с колотыми, резаными... ранами, которых зарегистрировал судовой врач на «Херсоне»... Без чувств скатывались многие иноки с лестниц... Совершенно потерявших чувство и убитых оттаскивали в просфорню. В ту же ночь, как утверждают очевидцы, было похоронено четверо убитых» (Антоний (Булатович). Афонское дело. 1917. С. VIII-IX). Сведения об убитых фигурируют только в имяславских источниках. Документальные подтверждения отсутствуют.

Как описывали имяславцы, «монастырь превратился в поле сражения: коридоры были окровавлены, по всему двору видна была кровь, смешанная с водою; в некоторых местах выстланного камнями двора стояли целые лужи крови» (Православная Церковь о почитании имени Божия. 1914. С. 22). Судовым врачом «Херсона» засвидетельствовано 40 монахов с колотыми, резаными и рублеными ранами, а также ранами, нанесенными прикладом ружья (Какой ужас!: (Из «Дыма отечества») // СПбВед. 1913. № 54, 7 марта).

8 июля в Андреевский скит вернулся игум. Иероним и с ним 52 монаха; в скиту их встретили 156 иноков, оставшихся там после вывоза имяславцев. 10 июля архиеп. Никон отбыл с Афона. 11 июля он был уже в К-поле, где вновь встретился с патриархом Германом и доложил ему о «водворении мира» в рус. обителях Афона. 13 июля экспедиция высадилась на берег в Одессе (Никон (Рождественский). Мои дневники. 1913. С. 163-166). В тот же день утром в Одессу прибыл пароход «Херсон» с находившимися на его борту афонскими иноками. Посол России в К-поле М. Н. Гирс, со ссылкой на консула Шебунина, разделил высланных с Афона имяславцев на 2 категории: «С одной стороны, зачинщики и подстрекатели, с другой - невежественные массы. Первые - умелые в революционной и религиозной агитации и безусловно опасны. Вторые - искренно заблуждающиеся, при внимательной над ними духовной опеке могут быть сохранены в лоне Церкви» (РГИА. Ф. 797. Оп. 83. Д. 59. Л. 22).

14 июля монахов начали отдельными группами доставлять на берег. По прибытии в Одесский порт каждая группа либо шла пешком, либо отвозилась в тюрьму, в полицейские участки или в Андреевское подворье. У всех заключенных полицейские и тюремные власти отбирали имеющиеся при них деньги. Часть иноков, кроме того, была насильственно острижена. Со всех монахов было снято монашеское одеяние, к-рое заменили на мирское платье (Запросы или агитация? // Казанский телеграф. 1914. № 6246, 21 марта).

17 июля в Одессу на пароходе «Чихачёв» прибыла еще одна партия имяславцев, покинувших Афон, 212 чел. Из оставшихся на Афоне рус. монахов некоторые, опасаясь ареста, вскоре уехали добровольно. В результате рус. афонское монашество в течение месяца уменьшилось примерно на 1 тыс. чел.

Всех прибывших в Россию имяславцев ждала суровая участь: если их не сажали в тюрьму, то распределяли по епархиям и мон-рям с запретом в священнослужении и отлучением от причастия; иных лишали даже предсмертного причащения и хоронили по мирскому обряду. Спустя год после изгнания имяславцев с Афона газ. «Московский листок» со ссылкой на иеросхим. Антония (Булатовича) свидетельствовала: «По имеющимся сведениям, до 600 человек, изгнанных с Афона и разосланных по всей России, подвергаются всевозможным притеснениям. Духовенство требует от них отречения от каких-то заблуждений; настоятели монастырей не принимают их в обители... Настоятель одной из пустынь Курской епархии сначала принял в число братии 16 иноков-афонцев, а потом стал называть их «еретиками» и обращался с просьбой к светскому начальству о высылке их из пустыни на родину по этапу, что и было исполнено. Один из афонских монахов, умирая, пожелал причаститься; послали за священником, который отказался его напутствовать, сказав, что грешно молиться за «еретика». И таких случаев было несколько» (Моск. листок. 1914. № 146, 26 июня; корреспонденция подписана инициалами «С. К.»).

По возвращении архиеп. Никона с Афона Святейший Синод неск. раз назначал и переносил дату слушания его доклада. Доклад был сделан лишь 21 авг. Результатом слушаний в Синоде стало определение от 27 авг. за № 7644 «О пересмотре решения Святейшего Синода относительно имябожников». В определении, в частности, предлагалось «усвоить последователям нового лжеучения наименование имябожников, как наиболее соответствующее содержанию их учения»; направить послание Святейшего Синода К-польскому патриарху Герману V «с просьбой произвести канонический суд над упорствующими, подчиненными его духовной власти, а раскаявшихся разрешить Российскому Святейшему Синоду принимать в церковное общение»; «по получении ответа от патриарха иметь суждение о дальнейших мерах, касающихся упорствующих имябожников»; «поручить миссионерам и священникам тех приходов, где проживают имябожники, принять меры к предупреждению распространения ими своего лжеучения и увещания их»; в случае желания кого-либо из имябожников принести чистосердечное раскаяние «предоставить таковому обратиться к игумену ближайшего монастыря или местному священнику», который должен произвести тщательное испытание его и «на исповеди, не разрешая его, предложить ему подписать отречение от ереси», о чем затем донести письменно епископу; епископ может предоставить право «разрешить такового от греха ереси и противления Церкви», допустить к причастию и поступлению в «тот монастырь, куда примут», при условии строгого надзора со стороны настоятеля и духовника; «препроводить к епархиальным преосвященным алфавитные списки высланных и добровольно приехавших в Россию имябожников для рассылки этих списков настоятелям монастырей с запрещением принимать в монастырь упомянутых в списках лиц без особого разрешения епархиальной власти» (Определение Святейшего Синода от 27 авг. 1913 г. 1913. С. 429).

Афонские события лета 1913 г. вызвали неоднозначную реакцию в церковных кругах. По газетным сведениям, не все члены Синода одобрили действия архиеп. Никона на Афоне (События на Афоне // Рус. слово. 1913. № 175, 2 авг.). Нек-рые архиереи выступили с открытой критикой в адрес Синода: в частности, еп. Ермоген (Долганёв) обвинил Синод в формально-бюрократическом отношении к проблеме (Дело афонских монахов // Там же. № 194, 23 авг.), а экзарх Грузии архиеп. Алексий (Молчанов) возложил вину за разгром имяславцев на обер-прокурора Саблера, «внука лютеранского пастора», и присоединил свой голос к хору голосов, требовавших его отставки (Слухи об отставке В. К. Саблера // Утро России. 1913. № 260, 10 нояб.; 1913. № 262, 13 нояб.).

Скит во имя прор. Илии при мон-ре Пантократор на Афоне

Разгром имяславцев на Афоне получил широкую огласку в прессе. На афонские события откликнулись практически все российские издания,- как правые, так и левые, как лояльно, так и критически настроенные по отношению к церковной власти,- причем почти все они, за исключением офиц. органов Синода, осудили насильственное выдворение имяславцев с Афона, осуществленное при помощи военных. В негативной оценке действий российской светской и церковной властей на Афоне сходились такие полярные по своей направленности издания, как «Гражданин», редактируемый кн. В. П. Мещерским, и левооктябристская «Речь» П. Н. Милюкова. Единодушному осуждению подверглись действия архиеп. Никона, к-рые пресса называла «афонской экспансией» (Как покоряли Афон // Рус. молва. 1913. № 223, 27 июля), «набегом удалым» (Обзор печати // Там же. № 236, 9 авг.), «Ватерлоо архиепископа» (Лопатин. 1913) и др. подобными выражениями. А газ. «Голос Москвы» охарактеризовала деятельность архиеп. Никона и Синода следующим образом: «Тяжелая синодально-бюрократическая машина работает полным ходом, пущены в действие все части ее механизма, но толку от этого получается мало. Очевидно, в неизведанных глубинах народной души народилось неизбывное стремление к правде, неудовлетворенное правдой Синодской... Великую трагедию переживает сейчас Церковь, и, что уж яснее всего... смертельной опасности не видят и не хотят видеть те, которые в силу обета должны стоять на ее страже... Для Синода победный марш епископа Никона знаменует торжество Православия, но для Церкви - это один из самых тяжелых, самых роковых ударов, когда-либо выпадавших на ее долю» (Обзор печати // Рус. молва. 1913. № 247, 20 авг.).

Подобных публикаций в ближайшие месяцы после изгнания имяславцев с Афона появилось множество. Синод внезапно оказался почти в полной изоляции: общественное мнение сразу же стало на сторону гонимых иноков. Среди публикаций того времени первое место по остроте и резкости занимает ст. Н. А. Бердяева «Гасители духа», в к-рой он обрушился с вызывающей критикой на Святейший Синод и на все российские церковные и гос. власти. Бердяев, к тому времени уже известный философ, лит. критик и общественный деятель, говоря о причинах, побудивших его к написанию статьи, признавался, что у него «не было особых симпатий к имяславству», но что его «возмущали насилия в духовной жизни и низость, не-духовность нашего Синода» (Бердяев Н. А. Самопознание: (Опыт филос. автобиографии) // Собр. соч. П., 1989. Т. 1. С. 234-235). Статья интересна не столько богословскими выкладками молодого Бердяева, сколько тем возмущением и негодованием, с к-рым он воспринял афонские события. Подобные чувства разделяли как представители верующей интеллигенции, так и достаточно далекие от Церкви, но сочувствовавшие идеям духовного возрождения - идеям, носившимся в воздухе с нач. XX в.: «На Афоне запахло «дымным порохом»… Истязаниями и изувечиваниями убеждают в правоте синодальной веры. Где же голос Церкви, который скажет свое властное слово по догматическому вопросу, затрагивающему самые основы христианства?» (Бердяев. 1913).

Вслед за Бердяевым на афонские события откликнулся обличительной статьей в «Русской мысли» С. Н. Булгаков: «Своими действиями,- писал он,- Синод как будто хочет довершить давно уже происходящий разрыв нравственной связи между ним и церковным народом, и, конечно, самоубийственным для него является это расселение по городам и весям российским афонских «исповедников», вкусивших сладости архипастырского жезла» (Булгаков С. Н., прот. Афонское дело // Рус. мысль. 1913. Кн. 9. С. 42-43).

В 1-й пол. 1914 г. в деле имяславцев произошел перелом. Причиной его стали неск. факторов. Во-первых, мощная поддержка, оказанная имяславцам широкими общественными кругами в России, не осталась безрезультатной. Во-вторых, в спор на стороне имяславцев вмешалась высшая гос. власть в лице императора, что заставило и нек-рых членов Синода скорректировать свою позицию. В-третьих, в среде епископата нашлись иерархи, сочувственно отнесшиеся к имяславцам и принявшие деятельное участие в решении их судьбы. Наконец, в-четвертых, вопрос о судьбе имяславцев был поставлен в Гос. думе.

Важную роль в решении вопроса о судьбе имяславцев сыграл имп. Николай II. 13 февр. 1914 г. он вместе с имп. Александрой Феодоровной принял в Царском Селе депутацию афонских монахов-имяславцев: иеросхим. Николая, схимонахов Исаакия, Мартиниана и мон. Манассию. По свидетельствам имяславцев, государь «принял их очень милостиво, выслушал всю историю их удаления с Афона и обещал им свое содействие к мирному урегулированию их дела, а Ее Императорское Величество... настолько была растрогана их печальной повестью, что не могла удержаться от слез» (Василий (Зеленцов). 1997. С. 166-167). После встречи император записал в дневнике: «Приняли четырех афонских старцев из изгнанных оттуда» (Дневники имп. Николая II. М., 1991. С. 447). На высочайшую аудиенцию афонских монахов сопровождали редактор «Дыма отечества» А. Л. Гарязин и, по поручению обер-прокурора Синода Саблера, экзекутор канцелярии обер-прокурора М. Шергин. По окончании аудиенции афонцы поделились с Шергиным своими впечатлениями, к-рые он изложил в докладной записке, датированной 14 февр. 1914 г.: «Монашествующие вернулись из дворца в самом радостном настроении, глубоко растроганные оказанным им Высочайшим вниманием. По их словам, после получасового ожидания во Дворце, они были удостоены милостивой беседы с Государем Императором и Государыней Императрицей Александрой Феодоровной в продолжение приблизительно 40 мин[ут], при чем в комнате, где велась беседа, из свиты никто не присутствовал. В конце Аудиенции, на просьбу монашествующих о даровании им Высокой милости лицезреть Наследника Цесаревича, в комнату вошел Его Императорское Высочество и подал монахам руку, которую те поцеловали, а один из них, в благоговейном чувстве склонившись перед Царственным отроком, облобызал Его в голову. Затем Высокомилостивая Аудиенция была закончена и монашествующие доставлены на вокзал» (РГИА. Ф. 797. Оп. 83. Д. 59. Л. 133).

Проявление монаршей милости к имяславцам не осталось незамеченным в Синоде, тем более что главный виновник афонского погрома архиеп. Никон так и не был удостоен высочайшей аудиенции после возвращения с Афона. Синод начал искать новые возможности повлиять на имяславцев и новые пути для судебного решения их вопроса. 14 февр., на следующий же день после приема государем имяславцев, в Синоде началось обсуждение вопроса о 25 монахах-афонцах, подавших прошение о пересмотре их дела (Там же. Л. 152-154 об.). Определением Синода № 1471 от 14-18 февр. 1914 г. Московской синодальной конторе под председательством митр. Макария (Невского) было поручено произвести над ними суд. 23 февр. в покоях митр. Макария состоялось 1-е совещание по делу о 25 имяславцах, подлежащих суду Московской синодальной конторы. Нек-рые из подлежащих суду имяславцев в апр. 1914 г. начали съезжаться в Москву. 16 апр. неск. имяславцев встретились с митр. Макарием. В то же время 12 имяславцев во главе с иеросхим. Антонием (Булатовичем) отказались от всякого участия в суде. 25 марта 1914 г. Булатович направил письмо императору, в к-ром предложил создать независимую специальную комиссию из духовных и светских лиц и дать возможность высказаться обеим сторонам. 11 апр. Булатович и его единомышленники направили в Синод заявление, в котором известили о своем разрыве с офиц. Российской Церковью: «Мы, нижеподписавшиеся, заявляем Святейшему Синоду, что мы всегда неизменно пребывали и ныне пребываем в учении Святой Православной Церкви и не допускаем себе ни на йоту отступить от вероучения Святой Церкви Православной, понимая его так, как оно изложено в Православном Катехизисе и в Творениях Святых Отцов и как оно доселе понималось Церковью. Ныне же Святейший Синод привлекает нас к суду за «измышление», якобы, «и распространение богохульного и еретического учения о Божестве Имени Божия». Не можем мы согласиться с основательностью этого обвинения, будто исповедание Божества Имени Божия есть учение богохульное и еретическое, ибо оно находит многочисленные подтверждения в творениях Святых Отцов Церкви… В наших прошениях Святейшему Синоду мы неоднократно указывали на неправославие этих тезисов и просили пересмотреть и исправить их... Однако, Святейший Синод не только не внял нашим прошениям, но, продолжая пребывать при тех же мнениях, осудил наше согласное с святоотеческим учением почитание Божества Имени Божьего как ересь и наименовал нас, православных иноков, несправедливым и оскорбительным названием «имябожников». Заключая из этого, что вышесказанное неправильное учение о Имени Божием не есть случайно вкравшаяся ошибка, но принято отныне Синодом бесповоротно, как догмат, мы с прискорбием и с горестью вынуждены, ради сохранения чистоты веры Православной, отложиться от всякого духовного общения с Всероссийским Синодом и со всеми единомышленными с ним впредь до исправления означенных заблуждений… Посему мы заявляем также, что на суд Московской Синодальной конторы явиться отказываемся» (В Святейший Правительствующий Синод иноков афонских заявление // Вечернее время. 1914. № 739, 16 мая).

30 апр. обер-прокурор Саблер официально представил Синоду записку, полученную им от государя 15 апр.: «В этот Праздник Праздников, когда сердца верующих стремятся любовью к Богу и ближним, душа моя скорбит об Афонских иноках, у которых отнята радость приобщения Св. Таин и утешение пребывания в храме. Забудем распрю - не нам судить о величайшей святыне: Имени Божием, и тем навлекать гнев Господень на родину; суд следует отменить и всех иноков… разместить по монастырям, возвратить им монашеский сан и разрешить им священнослужение» (РГИА. Ф. 797. Оп. 83. Д. 59. Л. 167, 169).

«Суд над имябожниками» состоялся 24 апр. 1914 г. Из 25 подлежавших суду иноков в Московскую синодальную контору на утреннее заседание явились лишь 6. Имеющиеся свидетельства о том, как проходил «суд над имябожниками», противоречивы. С одной стороны, в донесениях Московской синодальной конторы № 1261 от 24 апр., № 1302 от 28 апр. и № 1442 от 8 мая говорится о том, что и на самом судебном заседании, и на исповеди через духовника контора разъясняла монахам ложность «новых лжеумствований об именах Божиих, возвещаемых схимонахом Иларионом, Антонием (Булатовичем) и их единомышленниками, которые справедливо называются имябожниками», после чего принимала их в общение и снимала наложенные прежде Синодом наказания (Забытые страницы русского имяславия. 2001. С. 212-216; ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 359. Л. 91-93). С др. стороны, по сообщениям прессы, основанным на свидетельствах присутствовавших в суде имяславцев, суд над ними скорее напоминал торжественное признание правоты подсудимых, чем собственно судебное заседание. Согласно этим свидетельствам, утреннее заседание 24 апр. началось молебном в храме Двенадцати апостолов, совершенным митр. Макарием. По окончании молебна члены суда и подсудимые проследовали в Синодальную контору, где, обратившись к инокам, митрополит спросил их, «веруют ли они так, как верует Святая Православная Кафолическая Церковь, как утвердили Вселенские и Поместные Соборы и как верует Святейший Синод и вся иерархия, и не прибавляют ли они к этому учению чего-либо нового и не убавляют ли». Иноки ответили, что они «желают исповедовать святую веру в согласии со всей Православной Кафолической Церковью». В заключение митрополит предложил инокам подтвердить свое исповедание правосл. веры целованием креста и Евангелия, что они и исполнили. После этого митрополит благословил их и пожелал им всегда и впредь быть верными Церкви. Обо всем совершившемся был составлен акт, подписанный в ходе вечернего заседания всеми участниками суда (Суд над «имябожцами» // Свет.: Газ. Пг., 1914. № 108, 27 апр.).

Положительное решение Московской синодальной конторы по делу имяславцев оказало прямое влияние на судьбу лишь неск. десятков монахов - гл. обр., тех, к-рые находились в эпицентре борьбы и потому могли следить за происходившим. Абсолютное же большинство изгнанных с Афона иноков, разбросанных по городам и весям Российской империи, продолжало оставаться в неведении и недоумении относительно своей судьбы. Мн. епархиальные архиереи, настоятели мон-рей и приходские священники и после решения Синодальной конторы руководствовались прежними директивами Синода и не допускали «имябожников» к причащению.

Суд Московской синодальной конторы происходил на фоне прений по вопросу о судьбе изгнанных с Афона иноков в IV Гос. думе. Инициаторами дискуссии стали депутаты от левой фракции октябристов, для к-рых это был удобный повод выступить с резкой критикой в адрес обер-прокурора Саблера (Рожков В., прот. Церковные вопросы в Государственной думе. Рим, 1975. С. 335-354). Впервые октябристы обратились к этому вопросу на совещании, состоявшемся в Москве 17 окт. 1913 г. под председательством А. И. Гучкова. В ходе этого заседания проф. К. И. Линдеман, автор циркуляра «О сплочении перед надвигающейся опасностью революции», сделал доклад об афонских событиях. «Вина монахов,- сказал он,- только в том, что они думают не так, как Синод». Совещание постановило: «Представить весь материал по афонскому делу в думскую фракцию октябристов для внесения в Гос. думу соответствующего запроса» (Совещание октябристов в Москве // Рус. слово. 1913. № 336, 13 окт.). 19 февр. 1914 г. запрос, адресованный председателю Совета министров, министру внутренних дел, министру юстиции и министру финансов, был внесен. В запросе подробно описывались действия одесских чиновников полиции таможенного надзора и канцелярии градоначальника после прибытия в Одессу 13 июля 1913 г. группы изгнанных с Афона имяславцев. По мнению авторов запроса, в действиях чиновников имелись признаки преступлений, предусмотренных различными статьями «Уложения о наказаниях», такими как превышение власти, оскорбление словами и действием, противозаконное взятие под стражу, содержание под арестом и оскорбительное обращение с задержанными; чины одесского прокурорского надзора обвинялись в «противозаконном бездействии», что тоже подпадало под статьи «Уложения о наказаниях» (Запросы об афонском деле // Дым отечества. 1914. № 10, 6 марта).

7 марта 1914 г. запросы октябристов обсуждались на заседании Гос. думы в Таврическом дворце. С речью в защиту имяславцев выступил депутат Е. П. Ковалевский: «Несмотря на мое полное нежелание касаться религиозно-догматических заблуждений афонцев и их отношения к церкви, я считаю нравственным долгом заявить, что те из афонских изгнанников с которыми мне пришлось лично беседовать и видеться, производят впечатление людей искренних, глубоко верующих и нравственно чистых. Церковь могла их осудить с своей точки зрения, но мы и общество можем поддержать их с точки зрения обыденных нравственных требований» (Запрос об афонских монахах // Петербургский листок. 1914. № 65, 8 марта). Тема правового положения имяславцев возникла также в сер. марта 1914 г. во время заседания Бюджетной комиссии Думы, обсуждавшей смету Святейшего Синода в присутствии синодального обер-прокурора Саблера. 28 апр. 1914 г. Дума вернулась к обсуждению вопроса об изгнанных с Афона иноках-имяславцах на заседании, посвященном смете Святейшего Синода. На этот раз первым об имяславцах заговорил представитель «официального православия» еп. Елисаветградский, вик. Херсонской епархии Анатолий (Каменский), один из 48 депутатов IV Гос. думы в священном сане. В своей речи он поставил имяславцев в один ряд с «трезвенниками» и др. сектантами, упомянув и об особой роли Булатовича в афонском деле (Речь епископа Анатолия по смете Св. Синода // Колокол. 1914. № 2399, 1 мая). Обер-прокурор Саблер в своей речи также коснулся дела афонских иноков: «Это дело будет предметом особого обсуждения... Это дело возникло вследствие недоразумения. Дело это сложилось прискорбно, но теперь я могу сказать, что оно вступило на тот благоразумный и желательный путь, который приведет к умиротворению» (Государственная Дума: Заседание 28 апр. // Газета-Копейка. 1914. № 2077, 29 апр.). Известный историк, культуролог и политический деятель, лидер фракции народной свободы депутат П. Н. Милюков в своей речи обрушился на то понимание церковной жизни, к-рое было отражено в отчете обер-прокурора. В этом отчете, по словам Милюкова, вся церковная жизнь была сведена к серии торжественных событий, таких как «прославление мощей святителя Иоасафа», «празднование трехсотлетия со дня кончины Ермогена», «восстановление церковного чествования преподобномученика Ефросина», но при этом почти ничего не говорилось о реальных проблемах церковной жизни. Упоминалось только об «угрожающем развитии инославной и иноверной пропаганды». Причиной такого понимания церковной действительности синодальным руководством Милюков считал тот факт, что Церковь «замкнулась в своей иерархии». «Кругом идет напряженный, доходящий до болезненности процесс изыскания новых путей духовно-нравственной жизни страны, делаются страшные усилия, чтобы пробить путь вперед, происходит необычайный, единственный в истории нашего духовного сознания переворот». А иерархия, замкнувшаяся в самой себе, занимается только текущими вопросами и не следит за развитием религ. жизни (Милюков. 1914). 30 апр. 1914 г. рассмотрение вопроса об имяславцах было закончено единогласным принятием Думой запросов к министрам иностранных дел, внутренних дел, финансов и юстиции (Государственная Дума. 4-й созыв. Сессия 2-я. Стенографические отчеты. СПб., 1914. Ч. 3. Стб. 1578-1580).

19 июля 1914 г. Германия объявила войну России. Мн. священнослужители, в т. ч. нек-рые ранее запрещенные в служении имяславцы, подали прошение о назначении полковыми священниками в действующую армию. Среди клириков, подавших такое прошение, был и иеросхим. Антоний (Булатович). Благодаря действиям митр. Макария мн. имяславцы в священном сане получили разрешение на священнослужение и были отправлены на фронт в качестве полковых священников. Иным было положение простых монахов, не имевших священного сана. Большинство из них проживало по месту прописки: лишенные монашеского звания и возможности причащаться Св. Таин, они были изгоями даже в своих родных городах и селах. После объявления войны трудность их положения усугубилась: их начали призывать на фронт в качестве простых солдат. Иноки считали для себя неприемлемым брать в руки оружие, однако отказаться от военной службы не могли.

В течение 1915-1916 гг. Святейший Синод продолжал сохранять в целом негативное отношение к имяславцам, но в то же время признал правомочными действия митр. Макария, восстановившего их в монашеском звании и разрешившего мн. из них священнослужение. Об этом свидетельствует Определение Синода от 10 марта 1916 г. за № 2670, явившееся ответом на ходатайство группы афонских иноков во главе с архим. Давидом об офиц. публикации в «Церковных ведомостях» данного имяславцам в 1914 г. разрешения причащаться Св. Христовых Таин. Святейший Синод постановил «уведомить преосвященных, что афонские иноки, не принятые еще в общение с Церковью, могут быть принимаемы в таковое общение по надлежащем испытании их в верованиях и по засвидетельствовании ими о своей преданности Православной Церкви, точном следовании ее догматам и учению, отречении от имябожнического лжеучения и послушании богоустановленной иерархии, с целованием Святого Креста и Евангелия, без требования от них какого-либо письменного акта и засим, как принятые в общение с Церковью, они подлежат допущению к Святому Причастию и погребению по чину Православной Церкви, о чем, для исполнения настоящего Определения, напечатать в «Церковных ведомостях»» (Забытые страницы русского имяславия. 2001. С. 270-288). Однако по указанию обер-прокурора А. Н. Волжина Определение не было опубликовано по причине содержащегося в нем упоминания об «отречении от лжеучения».

Вопрос об отношении к И. был одним из пунктов повестки дня Поместного Собора 1917-1918 гг. Обсуждение этой темы происходило в специально сформированном Подотделе Отдела по внутренней миссии. В состав Подотдела вошли 22 чел., в числе к-рых были лица, симпатизировавшие И., такие как еп. Полтавский Феофан (Быстров), автор монографии об имени Божием в ВЗ, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, и ярые противники И., такие как миссионер В. И. Зеленцов (впосл. еп. Прилукский Василий; см. ст. Василий (Зеленцов)). В архиве сохранились протоколы лишь 3 заседаний Подотдела. Первое происходило 1 дек. 1917 г. В ходе заседания состоялся обмен мнениями по вопросу о предстоящих работах Подотдела и их общем направлении. «Признано после обсуждения, что предмет занятий обширен и сложен, требует усиленных систематических работ в течение продолжительного времени, и постановлено в следующем заседании разработать программу работ. Так как афонское движение, перекинувшееся в Россию, с одной стороны, является мистико-догматическим движением среди монахов, с другой стороны, осложнилось на Афоне местными бытовыми неурядицами, и так как, в-третьих, Константинопольский Патриарх и Русский Святейший Синод уже предпринимали некоторые меры ко введению этого религиозного движения в нормальное русло и к ликвидации всего ненормального, примешавшегося к этому движению, то намечено было вести работы в таком направлении: 1) подробно исследовать догматическую сторону вопроса о почитании афонитами имени Божия; 2) обследовать всю историю афонского движения со всеми его осложнениями и отношение греческой и русской церковной власти к этому движению во всех его подробностях» (ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 358. Л. 1-1 об.).

2-е заседание состоялось 8 дек. 1917 г. под председательством еп. Феофана. Подотдел заслушал его программное предложение о необходимости разделения работы Подотдела на следующие части: 1) история афонского движения; 2) история отношений церковной власти к этому движению; 3) рассмотрение синодального послания, изданного по поводу «имебожнической смуты», а также рассмотрение и тех докладов, с которыми это послание имеет тесную связь; 4) общее религиозно-философское введение к вопросу о почитании имени Божия; 5) историко-патрологическое освещение вопроса о почитании имени Божия; 6) изложение библейского учения о почитании имени Божия; 7) мистико-аскетическое освещение этого предмета. Подотдел постановил принять предложенную программу работ (Там же. Л. 6-6 об.). В янв.-февр. 1918 г. Подотдел на заседания не собирался.

3-е заседание Подотдела состоялось 26 марта 1918 г. под председательством еп. Калужского Феофана (Тулякова). На нем было постановлено: «а) Продолжать работы Подотдела по прежней программе, с тем чтобы в пункте первом программы (история афонского движения) обратить особенное внимание на дисциплинарную сторону движения; б) просить Священный Синод содействовать Подотделу в продолжении его работ по его предмету и для этого во время перерыва между сессиями образовать при Священном Синоде комиссию для этих работ; при этом сообщить Священному Синоду к сведению о том, что Подотдел об афонском движении начал свои работы по этому предмету, и о программе этих работ Подотдела, и что члены Подотдела могли бы войти в эту комиссию; в) иметь в виду, что для полноты освещения вопросов, исследуемых Подотделом, встретится надобность в отобрании для представления Собору показаний от лиц, подвергнутых ранее дисциплинарному церковному суду за участие в афонском движении; г) иметь в виду, что, для выяснения и освещения народу сущности афонского дисциплинарного движения и связанного с ним религиозного умственного движения, понадобится от имени Собора издать не только определение, но и особое печатное изъяснение» (Там же. Л. 8 об.). Этим исчерпывается информация о заседаниях Подотдела, содержащаяся в архиве Поместного Собора 1917-1918 гг.

После окончания работы Собора в сент. 1918 г. и реквизиции Покровского монастыря иеросхим. Антоний вновь подал Патриарху прошение о разрешении в священнослужении. Одновременно В. И. Зеленцов доложил Патриарху о завершении работы Подотдела по афонской смуте и о необходимости принятия строгих мер против «имябожников». 8(21) окт. Синод постановил считать разрешение в священнослужении, выданное Булатовичу и др. имяславцам на время войны, прекратившим свое действие, а прошение Булатовича считать не заслуживающим удовлетворения, доколе он будет «оказывать непослушание церковной власти и распространять свои осуждаемые церковной иерархией умствования к соблазну Церкви». Под заявлением подписались Патриарх Тихон, митр. Агафангел, митр. Арсений, митр. Сергий, архиеп. Евсевий, архиеп. Михаил (Постановление Св. Патриарха и Св. Синода Российской Церкви от 8(21) октября 1918 г. Маш. (из архива свящ. Павла Флоренского)).

В 20-х гг. начался новый этап в истории И. Он ознаменовался активизацией философской мысли в рамках имяславского движения, связанной прежде всего с именами свящ. Павла Флоренского и А. Ф. Лосева. Именно они явились главными творцами самобытной рус. «философии имени». В 1921 г. в Москве - в храме Христа Спасителя, в храме свт. Николая, что на Курьих ножках, а также на частных квартирах - проходили общественные чтения по вопросу об И., в к-рых свящ. П. Флоренский принимал активное участие. Главной темой его выступлений была разработка «философской теории имен» на основе противопоставления реализма и номинализма (Флоренский. 2000. Т. 3(1). С. 558-562).

Ту же проблематику разрабатывал А. Ф. Лосев. Уже в 10-х гг. ХХ в. он общался с Булгаковым, свящ. П. Флоренским и Е. Н. Трубецким, впосл. сблизился с М. А. Новосёловым и др. «высокопросвещенными российскими богословами», стоявшими на имяславских позициях, а также с нек-рыми изгнанными с Афона иноками, один из к-рых, архим. Давид, стал его духовником. Для Лосева и его жены В. М. Лосевой-Соколовой И. стало не только предметом научного интереса, но и «исповеданием веры» (Тахо-Годи. Лосев. 1997. С. 109). Вокруг Лосевых сформировался в 1922 г. имяславческий кружок, поставивший своей целью ознакомить церковные круги с И. и разработать формулировки об имени Божием, которые удовлетворяли бы имяславцев и могли быть приняты Поместным Собором. Деятельность кружка продолжалась до 1925 г., «когда начались систематические аресты и арестованных уже не выпускали» (Она же. Из истории создания и печатания рукописей А. Ф. Лосева. 1997. С. X).

На рубеже 20-х и 30-х гг. происходили массовые аресты духовенства и монахов, в т. ч. и сочувствующих И. В 1930 г. Чрезвычайная комиссия сфабриковала дело «Всесоюзного центра церковно-монархической организации «Истинное православие»», в котором особая роль отводилась «контрреволюционной монархической организации «имяславцев»» (Истинно-православные в Воронежской епархии / Публ.: М. В. Шкаровский // Минувшее. М.; СПб., 1996. Вып. 19. С. 343). В дело включили Новосёлова, Лосева, Лосеву-Соколову, математика Д. Ф. Егорова, священников Ф. К. Андреева, Н. К. Прозорова и др. Им приписывался план свержения советской власти как «власти антихриста» и восстановления монархии. 18 апр. был арестован Лосев. В следственном деле сохранилась «Справка о роли профессора Лосева А. Ф. в антисоветском движении»: «Будучи непримиримым врагом Советской власти и приверженцем православия в его самых черносотенных, диких формах, Лосев еще в 23-24-х гг. сблизился с руководителями имяславия, расценивая это движение «как наиболее активное и жизнедеятельное течение внутри церкви» ...Жена Лосева в своих показаниях заявляет: «По своим религиозным взглядам Алексей Федорович Лосев и я исповедуем имяславие, которое является наиболее совершенной формой выражения сущности православия»» (Гулыга А. В. Диалектика жизни // Родина. 1989. № 10. С. 94). 3 сент. 1931 г. А. Ф. Лосев получил 10 лет лагерей.

Массовые аресты духовенства и монашествующих не оставили в стороне и последнее прибежище имяславцев - горы Кавказа. До нач. 30-х гг. одним из крупных имяславческих центров был пос. Псху в 80 км от Сухуми: именно туда в 1913 г. перебралась значительная часть вывезенных с Афона имяславцев (Половнев. 1931. С. 25). К 1930 г. в поселке и прилегающей к нему долине находилось не менее 100 монахов, 12 священников, 8 молитвенных домов. Кельи были разбросаны по всей долине. Результатом просветительской деятельности монахов было то, что «за все десять лет [советской власти] в Псху не вырос ни один комсомолец, ни один коммунист». Еще в 1929 г. местный школьный учитель «каждое воскресенье водил ребят в церковь, с молитвами начинал и кончал уроки» (Там же. С. 84-86). Однако в 1930 г. монахов кнутами выгнали из Псху. «Отшельники, их было наверное сто человек, шли с пением псалмов и благодарили Бога,- вспоминал впосл. участник московских религ. кружков К. С. Родионов.- Старики по дороге умирали. Пригнали в Сухумскую тюрьму, из нее погнали в Тифлис (с 1936 Тбилиси). Так кнутами ликвидировали Псху» («Свете тихий»: Жизнеописание и труды епископа Серпуховского Арсения (Жадановского). М., 1996. Т. 1. С. 486). Летом 1931 г. чекистами сфабриковано дело «монархической повстанческой организации, действовавшей в 1927-1930 годах в долине Псху и на озере Рица». 8 окт. коллегия ОГПУ приговорила часть арестованных к расстрелу; 26 окт. приговор приведен в исполнение в Новороссийске («Вменихомся яко овцы заколения». 1996). Др. арестованные были приговорены к различным срокам тюремного заключения.

После массовых арестов нач. 30-х гг. оставшиеся в живых имяславцы окончательно ушли в подполье. Большинство из них с 1927 г. состояло в т. н. иосифлянском движении, отказавшемся поминать митр. Сергия (Страгородского). В 1937-1938 гг. погибли представители «ученого имяславия»; 8 дек. 1937 г., после 4 лет лагерей, расстрелян свящ. П. Флоренский, а 17 янв. 1938 г. к расстрелу приговорен М. А. Новосёлов. На Поместном Соборе Русской Православной Церкви 2000 г. Новосёлов причислен к лику святых. Из активных деятелей «московского кружка» имяславцев к кон. 30-х гг. на свободе оставался только Лосев, выпущенный из лагеря досрочно, в 1933 г.

В трудах схим. Илариона получило богословское обоснование учение прав. Иоанна Кронштадтского о том, что «Имя Божие есть Сам Бог». Эта формула, ставшая знаменем, под к-рым выступают имяславцы, понимается в том смысле, что Бог присутствует в Своем священном имени, но имя не отождествляется с Богом. Иларион утверждает также, что имя Божие неотделимо от Самого Бога; выдвигает теорию связи между именем предмета и самим предметом; утверждает, что имя Божие «достопоклоняемо», т. е. заслуживает молитвенного поклонения; защищает учение, согласно которому имя Иисус предсуществовало в Предвечном Совете Пресв. Троицы, понимая имя Божие как совечное Самому Богу. По учению Илариона, имя Иисус относится в равной степени к человеческому и божественному естеству Христа (подробнее см. в ст. Иларион (Домрачёв)).

Основным манифестом И. в период имяславских споров стала «Апология...» иеросхим. Антония (Булатовича). Она была первой серьезной попыткой богословского обоснования учения имяславцев. Книга состоит из 12 глав и заключения, содержащего краткие тезисы о почитании имени Божия. В этом сочинении впервые высказывания разных авторов об имени Божием были сведены в одну подборку, служащую своего рода хрестоматией текстов по данной теме. Учение о том, что «Имя Божие есть Сам Бог», на протяжении всей книги подкрепляется многочисленными цитатами из Свящ. Писания ВЗ и НЗ, творений св. отцов и богослужебных текстов правосл. Церкви. Кроме того, в «Апологии...» была предпринята попытка обосновать имяславское учение о Божестве имени Божия на основе паламитского различения между сущностью и энергией Бога. В нач. XX в., когда это сочинение создавалось, учение свт. Григория Паламы было в России мало кому известно, поскольку творения этого автора (за исключением неск. аскетических произведений, вошедших в «Добротолюбие») были недоступны рус. читателю. К достоинствам «Апологии...» относится также то, что в ней приводится множество ссылок на богослужебные тексты и богослужебную практику правосл. Церкви. Последнее, безусловно, является заслугой иеросхим. Антония: в его времена богослужебные тексты редко рассматривались в качестве источника догматического Предания. В эпоху разрыва между богословием и богослужением, между lex credendi и lex orandi, между учением о Боге и жизнью в Боге всякая попытка сблизить одно с другим путем осмысления богословских истин через призму литургического опыта сама по себе заслуживает большого интереса.

Однако у «Апологии...» были и существенные изъяны. Она содержит ряд спорных, с т. зр. традиц. правосл. догматики, положений, которые, по мнению оппонентов Булатовича, граничили с ересью. Именно эти положения и оказались в центре полемики, начавшейся после публикации сочинения. Существенный недостаток книги - тенденциозный характер изложения: нередко отдельные изречения из Свящ. Писания и из творений св. отцов, вырванные из контекста, подгоняются автором под его богословское видение. Задавшись целью во что бы то ни стало доказать, что «Имя Божие есть Сам Бог», автор иногда привлекает для доказательства тексты, в к-рых эта идея отсутствует; в нек-рых случаях он «дописывает» святоотеческие тексты, искажая их смысл. Еще один существенный изъян книги Булатовича - отсутствие в ней систематического исследования о святоотеческом понимании имени Божия и имени вообще. Одни и те же термины употребляются в разных значениях, в результате чего создается путаница понятий.

«Апология...» представляет собой прежде всего трактат о величии, святости, вездеприсутствии и всеобъемлющем характере имени Божия. Не только Свящ. Писание и Свящ. Предание Церкви являют величие имени Божия, но и весь тварный мир, все устройство вселенной и вся история человечества, к-рые, по мнению автора книги, суть не что иное, как откровение различных имен Божиих: «Господи, взираю кругом, и все, и небо, и земля написуют мне Имя Твое: Преблагий, Всесильный и Премудрый; и куда ни обращу взора моего, нигде не могу избежать того, чтобы не читать на всем Имя Твое написанное! Помыслю ли о небесных Силах, и они учат меня вопиять: «Свят, Свят, Свят, Господь Сил!». Проникну ли умом до самых глубин моря и до необитаемых краев земли, и там вижу, что на них излиялась премудрость Твоя, и не оставлены они вездесущим промыслом Твоим, так что и они гласят величие Имени Твоего. Обращу ли взор на себя и на род человеческий, зрю неизреченное Твое Имя… Ибо о Сем Имени Твоем вопиет история всех веков человечества, столь жестоковыйного и неблагодарного к Тебе, и столь милуемого и ущедряемого Тобою… Но еще и доселе не закончено написание Имени Божия, имеет еще написаться Имя Нестерпимо-Славного и Страшного и Святого,- и это Имя восчувствует во всей силе Его всякая словесная тварь, от начала создания жившая, как все ангельские чины и святые человеки, так и все грешные люди и все бесы!» (Антоний (Булатович). Апология. 1913. С. 90-91).

Во всяком имени, в частности в имени человеческом, Булатович различает 3 уровня: 1) звуки и буквы имени, т. е. внешнюю оболочку; 2) значение, к-рое мы вкладываем в произносимое имя; 3) значение, к-рое вложено в имя Самим Богом. Вот как эта «философия имени» сформулирована в «Апологии...»: «Имя так же объемлет одним именованием и все существо, и все присущности, и свойства, и особенности, и действия человека, как заглавие книги объемлет собой все свойства самой книги и всего, что в ней написано, и даже того действия, которое производит книга на читателей. Так, под названием собственного человеческого имени известно бывает другому человеку все то, что он знает о сем человеке, и хотя бы два человека назывались одним и тем же собственным именем, но человек с именем каждого соединяет в представлении своем и все, что знает о нем, почему, когда относит, например, имя Иоанн к Предтече, то объемлет сим наименованием все, что знает о Предтече, а когда относит имя Иоанн к Златоусту, то объемлет им все, что знает о Златоусте. Но Богу известны все свойства и действия каждого человека в совершенстве, и если человек о другом человеке знает как бы только несколько отрывочных страниц из его книги жизни, то Бог знает каждую букву и черту в ней, и все это неотделимо от заглавия сей жизни, т. е. неотделимо от собственного имени человека, объемлет им всего человека со всеми его делами, словами и мыслями, со всеми его желаниями, обстоятельствами жизни и проч. Поэтому, например, поминая, скажем, на проскомидии имена усопших, неведомых нам людей, мы как бы именуем заглавия неизвестных нам, но доподлинно известных Богу книг жизни этих людей, и Бог, хотя у Него множество бесчисленных и Иванов и Петров и Павлов, однако знает, что именно об этом Иване и Петре и Павле просим, а не о другом, и творит сему Ивану и Петру и Павлу милость, изглаждая черные страницы жизни из его книги» (Там же. С. 88-89).

Т. о., имя есть не просто кличка, обозначающая то или иное живое существо, но символ, служащий напоминанием обо всех характеристиках его носителя. Имя человека, кроме того, есть связующее звено между человеком и Богом. Если мы вкладываем в имя каждого конкретного человека то или иное содержание в зависимости от степени нашего знания человека и от нашего отношения к нему, то для Бога каждое имя есть некая всеобъемлющая характеристика человека, заключающая в себе все его свойства и особенности. При этом одно и то же имя может употребляться для обозначения разных людей, так что одни и те же звуки и буквы будут иметь разное значение в зависимости от того, к кому они относятся. Имя Иоанн, когда речь идет о Предтече, не идентично имени Иоанн, когда речь идет о Златоусте: те же звуки и буквы имеют разный смысл. Т. о. опровергается тезис о том, что имя Иисус применительно ко Христу идентично этому же имени применительно к Иисусу Навину или Иисусу, сыну Сирахову.

Как автор «Апологии...» понимает имя Божие и в каком смысле называет имя Божие Богом? Однозначно ответить на этот вопрос не представляется возможным. В нек-рых случаях Булатович отождествляет имя Божие со Словом Божиим, называя последнее «Именем Неименуемого». Речь, т. о., идет о воплотившемся Слове, т. е. о Сыне Божием (Там же. С. 32-33). Однако в др. случаях выражение «имя Божие» указывает у Булатовича не на Сына Божия, а на словесную энергию Божества, в к-рой присутствует Бог всеми Своими свойствами. Есть, с одной стороны, «неименуемое Имя» Бога, т. е. Его непостижимая сущность, а есть «именуемые Имена» Божии - Его энергии, отражающие в себе и являющие «неименуемое Имя»: «Так как Имя Божие есть понятие многозначащее, то выразимся определеннее, в каком смысле исповедуем мы Божество Имени Божия в нем. Мы видели, что в самом высоком смысле своем Имя Божие есть Слово Божие, есть неименуемое Имя Божества, обладающее всеми Божественными свойствами. Во-вторых, в именуемых Именах Божиих мы почитаем их Божественное достоинство, ибо они суть истинные лучи истинного неименуемого Имени и, поелику суть словесное действие Божества, обладают Божественными свойствами. Впрочем, этих Божественных свойств: единосущия, присносущия, духовного существа, и пр. мы не приписываем тем буквам, которыми выражается Божественная истина, но лишь самому слову истины. Поэтому, когда мы говорим о Имени Божием, имея в виду сущность Самого Имени, которым именуем Бога, то мы говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, когда же мы имеем в виду буквы и слога, коими условно выражается истина о Боге и Имя Божие, то мы говорим, что Бог присутствует во Имени Своем» (Там же. С. 41).

Т. о., в понятие «имя Божие» Булатович вкладывал различное содержание в зависимости от контекста. Иногда он называет «именем Божиим» Сына Божия, Своим воплощением явившего миру «неименуемое Имя» Божества: в этом случае под «неименуемым Именем» понимается сущность Божия. В др. случаях само «неименуемое Имя» отождествляется с Сыном Божиим. Иногда речь идет уже не о сущности Божией, являемой именем Божиим, но о «сущности Самого Имени, которым именуем Бога». Такая терминологическая непоследовательность затрудняет понимание богословского учения имяславцев, как оно сформулировано в «Апологии...».

По учению Булатовича, Бог по Своей сущности неименуем, однако свойства и действия Божии могут быть именуемы. В основе этой мысли лежит паламитское различение между сущностью Божией и энергиями Божиими (об этом см. в ст. Григорий Палама): сущность Божия непостижима для человека и неименуема, тогда как энергии, т. е. действия, проявления сущности Божией в тварном мире, посредством к-рых человек приобщается к Богу, могут быть именуемы. Энергии, как и Сам Бог, нетварны, и в них Бог присутствует всем Своим существом. В этом смысле всякое действие Божие, всякое слово Божие, всякое проявление Бога вовне может быть названо «Богом»: «Бог неименуем, т. е. самая сущность Божества пребывает недоведомой и непостижимой для умов тварных и невыразима словом тварным; но поелику человеческая душа создана по образу и подобию Божиему, т. е. обладает свойствами, подобными тем, коими обладает Бог, то свойства Божии могут быть именуемы человеком по известным ему о Боге свойствам, которые Сам Бог открыл человеку, или из творения Своего, или в Слове Своем. Одно из свойств Божиих есть истинность Его, и, следовательно, всякое слово истины есть действие словесное Самого Бога, и следовательно, как действие Божие, и есть Сам Бог» (Там же. С. 22).

Многократно на протяжении всего сочинения иеросхим. Антоний отвергает обвинение в обожествлении звуков и букв имени Божия: «Если противник наш мнит, что кто-либо из нас обоготворяет тварные звуки и тварные буквы, коими выговаривается и пишется Имя Божие, то он ошибается, ибо и мы этих условных знаков и букв не обожаем, ибо не воплощаем в них Истины Божественной, но смотрим на них лишь как на условные знаки, коими человечество приняло высказывать известные идеи; на эти тварные звуки и буквы мы смотрим лишь как на условную, так сказать, оболочку Самого Имени Божия, Богом же называем самую идею о Боге, Самую Истину о Триипостасной Истине» (Там же. С. 101). Впрочем, в заключительных тезисах «Апологии...» говорится о том, что звукам и буквам имени Божия, хотя они и не являются действием Божества, а являются действием человеческого тела, «присуща благодать Божия ради Божественного Имени, ими произносимого» (Там же. С. 188).

Опровергается в «Апологии...» и мнение о том, что имя Божие, не будучи сущностью Божией, не имеет Божественного достоинства. Во всех энергиях Божиих, в т. ч. и в божественных именах, присутствует, по мнению Булатовича, неименуемая сущность Божия, а потому они могут быть названы «Богом»: «Имяборцы приходят к заключению, что, следовательно, и Имя Божие отнюдь не имеет Божественного достоинства, ибо не есть самая сущность Божества, забывая то, что Божественным достоинством обладает не только сущность Сущего, но и Свойства и действия Сущего. Но мы признаем Божественное достоинство Имени Божия, ибо, именуя Бога по откровенным нам свойствам Его, мы хотя не именуем Самой сущности Сущего, но имеем эту сущность Сущего неотделимо в именуемых свойствах Божиих» (Там же. С. 23).

Булатович также опровергает мнение, что, коль скоро все имена Божии произносятся на человеческом языке, они имеют человеческое, а не божественное происхождение. Как только человеческое имя или понятие будет употреблено применительно к Богу, оно становится носителем Божественного присутствия, утверждает он: «Те имена, коими мы именуем Бога, хотя и берем мы их из понятий и слов человеческих, но когда мы относим их к Богу, то они и суть непреложно - Бог Сый и Живый... Имя Божие не только есть свет, но производит в нас действие света, то есть не только бездушно именует Бога светом, но низводит с собою и Самого Бога в души наши, и, следовательно есть Сам Бог, будучи словесным действием Божества и обладая Божественными свойствами» (Там же. С. 25).

Приведенные тексты не содержат достаточных оснований для обвинения иеросхим. Антония в пантеизме и отождествлении Бога с именем Божиим. Имяславская формула «Имя Божие есть Сам Бог» понимается им лишь в смысле присутствия Бога в священном имени Божием. Автор «Апологии...» убежден в том, что учение о Божестве имени Божия основано на Евангелии, где вера в Самого Господа отождествляется с верой во имя Его. Кроме того, это учение, по мнению автора, есть «один из главных устоев Церкви», а потому «посягательство на умаление имени Божия есть посягательство на Церковь» (Там же. С. 6). В то же время рассуждения Булатовича о божественности энергий Божиих не проясняют смысла имяславской формулы «Имя Божие есть Сам Бог», но скорее, напротив, затемняют его. Представление об имени Божием как энергии Божией, принимаемое Булатовичем в качестве само собой разумеющегося, нуждается в подробных разъяснениях. Кроме того, автор «Апологии...» нередко называет «Богом» не только энергии Божии, но и совместные действия Бога и человека, т. е. те действия человека, в к-рых участвует Бог. Так, напр., он говорит о том, что «молитва есть Сам Бог, ибо есть словесное действие Божества» (Там же. С. 53). Иногда именем «Бог» называются просто действия человека: «...сознательное именование Бога и есть Сам Бог» (Там же. С. 27). Все эти утверждения, сами по себе, может быть, пригодные для книги духовно-аскетического содержания, звучат недостаточно убедительно в труде, претендующем на систематизацию правосл. учения об имени Божием.

Учение иеросхим. Антония (Булатовича) об имени Иисус, так же как и аналогичное учение схим. Илариона, основано на опыте молитвы Иисусовой, составляющем основу молитвенного делания правосл. иноков на Афоне и вне его. Однако в отличие от кн. «На горах Кавказа», где учение об имени Иисус является составной частью учения о молитве Иисусовой, в «Апологии...» Булатовича данной теме посвящены специальные главы, носящие полемический характер и направленные против «имяборчества». Автор «Апологии...» воспринимает «имяборчество» как посягательство на многовековую монашескую традицию почитания имени Иисуса и призывания его в молитве. Борьбу против веры во имя Божие он считает ударом по самой сердцевине монашеского подвига, основанного на этой вере: «Если поколеблется в христианстве и в монашестве вера в имя Господа Иисуса, то к чему же иному это неизбежно приведет, как не к подрыву последних устоев подвижничества, ибо если отнимется в подвижниках вера во Имя Иисусово, «о нем же подобает спастися нам», то возможно ли будет подвижникам посвящать свои духовные и умственные силы на всегдашнее призывание Имени Иисусова? Утратив же веру во Имя Иисусово и держа в уме своем, что сие Имя «принято Христом лишь по необходимости иметь какое-либо Имя в человечестве, но не Сам Он», христиане, а в особенности монахи, утратят необходимейшее звено для воссоединения своего с Богом» (Там же. С. 16-17).

Вслед за схим. Иларионом иеросхим. Антоний утверждал, что имя Иисус было «предуготовано» в Предвечном Совете Трех Лиц Пресв. Троицы и потому оно от вечности существовало в Боге: «Очевидно, что Имя Иисус предвечно нарек Себе Сын Божий, столь же предвечно, сколь предвечен был предвечный совет о спасении человека, имевшего пасть, ибо Тот, Кто на сем совете словом Своим изрек Имя Свое, очевидно тем самым и соизволил принять это Имя, и, следовательно, оно и принадлежало Ему прежде век» (Там же. С. 85-86). В подтверждение этой идеи Булатович ссылается на «Слово на Обрезание Господне» из Четьих Миней свт. Димитрия Ростовского (см. ст. Имя Божие). Однако у свт. Димитрия Ростовского речь не шла о том, что имя Иисус нарек Себе Сам Сын Божий: у него лишь говорилось о предсуществовании этого имени в Предвечном Совете Пресв. Троицы. Под Предвечным Советом в святоотеческой традиции понимался замысел Божий о сотворении мира и о спасении человечества. Будучи до-временным, Предвечный Совет, тем не менее, имеет отношение к вещам, к-рые реализуются во времени. У Булатовича же можно увидеть представление об имени Иисус как об онтологически присущей Богу энергии, чего у свт. Димитрия Ростовского не было.

Автор «Апологии...» неоднократно возвращается к тезису оппонентов И. о том, что имя Иисус - простое человеческое имя, к-рое носили Навин, сын Сирахов и др. Как Иисус Христос не равен др. Иисусам, так и имя Иисус применительно ко Христу не равно этому же имени применительно ко всем проч. Иисусам. Будучи именем Христа-Богочеловека, оно имеет всеобъемлющий характер: «Хотя множество было на свете Иисусов, но тот Иисус, Которого мы подразумеваем, именуя Имя Его, отнюдь не равен другим Иисусам, и Имя Его объемлет всего Его со всеми Его свойствами Божескими и человеческими. Поэтому, хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами, как книгу со всем, что в ней написано, и хотя призовешь Его как человека, но все-таки будешь иметь во Имени «Иисус» и всего Бога» (Там же. С. 89).

Настаивая на величии и святости имени Иисус, иеросхим. Антоний в то же время подчеркивает, что его нельзя отождествлять с сущностью Божией, которая неименуема. Имя Иисус есть энергия Божия: «...Имя «Иисус» по самому существу Своему есть Сам Бог, но не есть оно самая неименуемая сущность, как в том оклеветывают нас некоторые, будто мы это утверждаем,- прочь такое хуление! но оно есть Истина, единосущная Триипостасной Истине. Имя Иисус есть Богооткровенная истина, т. е. словесное действие открывшего сию Божественную Истину,- Божества, и, следовательно,- Сам Бог, как то установила Церковь о действии Божества» (Там же. С. 93).

В некоторых случаях имя Иисус в трактовке автора «Апологии...» как бы заслоняет Самого Иисуса Христа. Так, напр., Булатович утверждает, что Иисус Христос на Кресте должен был «оправдать» Свое имя, стать «тезоименитым» собственному имени: ««Не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен». Этими словами апостол говорит, что тогда, когда Господь изрек эти слова, во Имя Его уверовать, как в Бога, было еще невозможно, ибо Господь Иисус не оправдал еще Имени Своего на кресте, а поэтому и тех богатых благодатных даров, обещанных Господом, получить тоже еще не было возможно, ибо невозможно было поверить, что Иисус Христос тезоименит Имени Своему и что Он есть истинный Спаситель, Христос, Сын Вышнего, Сын Бога Живаго. Но когда Господь прославил Имя Свое на кресте и явил Себя тезоименитым Имени Своему Своим воскресением и на небеса вознесением, тогда вместе с верой в Божество Христово воссияла в верующих и вера в Божественную силу Имени Его, как в Самого Иисуса, и когда апостолы обрели такую веру во Имя Иисус-Христово, тогда от этого имени потекли источники благодати» (Там же. С. 6-7). В подобных текстах имя Иисуса выступает как нечто первичное по сравнению с Самим Иисусом - будто сначала было имя, а потом появляется Иисус, Который должен его «оправдать» на Кресте. Голгофская жертва Христа в таком случае воспринимается как средство для придания дополнительной силы имени Иисус, ранее таковой силы не имевшему. Хотя Булатович, видимо, не вкладывал подобный смысл в эти слова, именно в таком ключе их могли истолковать недоброжелательные критики. Его небрежность и поспешность в изложении привели к богословской неясности, к-рой воспользовались противники И. для критики этого учения.

В подтверждение своих доводов иеросхим. Антоний приводит 5-ю анафему К-польского Собора 1341 г. против Варлаама Калабрийского, текст к-рой он передает следующим образом: «Тем, кои думают и говорят, вопреки Божественным словам Святых и образу мысли Церкви, что только об одном существе Божием говорится Имя Бог, и не исповедуют того, что отнюдь не меньшим почитается Божественное действие, как тому научают нас Божественные тайноводители, почитающие во всех отношениях одинаковыми как существо Отца, и Сына, и Святого Духа, так и действие их,- анафема, анафема, анафема!» (Там же. С. 4). В греч. тексте анафемы говорится не об «имени Бог», а об «имени Божества» (τὸ τῆς θεότητος ὄνομα), на что указывали критики Булатовича. Перевод анафемы, сделанный им, был признан неточным и тенденциозным (Троицкий. Афонская смута. 1996. С. 169-170).

Имя Божие и имя Иисусово, по учению иеросхим. Антония, является главным содержанием молитвы. Именно оно «освящает всякую молитву... и делает ее нестерпимой и палительной для бесов и спасительной для души». То же относится к богослужению: «...вся сила богослужения заключается в призывании, и вся суть богослужения состоит в поклонении и восхвалении Имени Божия и, по неотделимости с Именем Божиим,- и Самого Бога» (Антоний (Булатович). Апология. 1913. С. 121-122). Здесь может возникнуть ощущение, что имя Божие для Булатовича имеет большее значение, чем Сам Бог: поклонение воздается имени Божию, а заодно (поскольку отделить Бога от имени Божия невозможно) и Самому Богу. Более того, христ. таинства, по Булатовичу, совершаются не чем иным, как призыванием имени Божия. Имя Божие, по его словам, нельзя называть «силой посредствующей», ибо оно есть Сам Бог, действующий в таинствах: «Таинство крещения почитается действительным, хотя бы было совершено повивальной бабкой, ради призывания над крещаемым Имени Отца и Сына и Святого Духа. Но если признать Имя Божие лишь за посредствующую силу, то все сказанное окажется невозможным, ибо Имя Божие окажется лишь посредствующей силой между священником и Духом Святым, и Именем Божиим священник не крещает, но только призывает Святого Духа. Итак, конечно, Дух Святый не послушает того, кто призовет Его не совсем достойно, и таинство не совершится, ибо Имя Божие не есть Бог, но посредствующая сила между Богом и человеком, как тому учат имяборцы. Но мы на такое новое учение не соизволяем. Мы признаем действенность всякого призывания Имени Божия: или во спасение или во осуждение, ибо веруем, что Имя Божие и есть Сам Бог» (Там же. С. 15).

Вся Божественная литургия, согласно автору «Апологии...», является постепенным раскрытием славы имени Иисусова «через воспоминание главных событий земной жизни Христа и дел Его, которыми прославилось Имя Его». Так, напр., на проскомидии, после произнесения слов «Копием ребра Его прободе», Агнец и вино в Чаше становятся «всесвятейшей святыней, освященной исповеданием Имени Иисусова, есть Сам Иисус по благодати, но еще не по существу». Возглас «Премудрость», произносимый многократно в течение литургии, указывает, по мнению иеросхим. Антония, на Самого Христа. Само преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя совершается не чем иным, как произнесением имени Св. Духа и крестным знамением (Там же. С. 172-184).

Булатович настаивает на том, что «Святая Церковь воздает Имени Божиему не только поклонение и славу, но и служение» (Там же. С. 172). Здесь воспроизведено различие между поклонением (προσκύνησις) и служением (λατρεία), введенное защитниками иконопочитания (в частности, прп. Иоанном Дамаскином) в VIII в.: согласно этому различию, поклонение может воздаваться священным символам, таким как крест и икона, тогда как служение совершается только Самому Богу. Булатович утверждает, что имя Божие в богослужении приравнивается к Богу, а не к священным символам. Основываясь на древней практике освящения икон через надписание имени, а не через особое чинопоследование, Булатович пишет: «О том же, что Имя Господне по Божественной силе отнюдь невозможно приравнивать к св. иконам, видно из того, что святые иконы… не подлежат освящению, но освящение для какой-либо иконы есть написание Имени того святого, кто на ней изображен, или Господа, или Богоматери. Также и на каждом кресте освящением служит написание на нем Имени «Иисус Христос», которое делает его святым и отличает от крестов разбойников. Святое же Евангелие также не подлежит освящению, но освящением для него суть написанные в нем Божественные слова, которые суть душа и сердце Спасителя» (Там же. С. 45-46). И крест, и икона святы не сами по себе, но благодаря имени Божию, которое начертывается на них: «Не тогда ли Икона Христова почитается Святой и изображающей Христа, когда на ней написано Имя Его: Ο ΩΝ, т. е. «Сый» (на венце) или «Иисус Христос»? Не суть ли самые черты лица Господня на иконе образное написание имен свойств кротости и милостивости Иисусовых? Не персты ли Его благословляющей руки всегда на иконе сложены во Имя «Иисус Христос»? ...Не Имя ли Иисуса Христа освящает и распятие, т. е. Крест, и тем отличает от креста разбойника?» (Там же. С. 170).

В учении Булатовича имеется множество натяжек. Мнение о том, что таинства совершаются призыванием имени Господня, несомненно, нуждается в корректировке: помимо призывания имени Божия есть еще целый ряд необходимых условий, без соблюдения к-рых таинство не совершится (необходим, в частности, канонически рукоположенный священнослужитель). Учение о том, что крестное знамение есть «образное написание» имени Иисуса Христа, является частным мнением автора «Апологии...». Таким же частным мнением является учение о том, что имя Божие по силе превосходит крест и икону, к-рым воздается «поклонение», тогда как имени Божию должно воздаваться «служение». В учении же иконопочитателей имя Божие приравнивалось к др. «образам» Божиим (иконе и кресту), к-рым воздается именно поклонение, а не служение. Мнение о том, что крест и икона освящаются надписью, хотя и имеет основание в церковной практике, не может быть признано единственно правильным: существуют кресты без всяких надписей, почитаемые наравне с крестами, на которых имеется надпись. Различие между изображением креста и крестным знамением, начертываемым в воздухе, также нельзя признать сколько-нибудь обоснованным. Наконец, такое понимание имени Божия, при к-ром это имя ставится едва ли не выше Самого Бога (по крайней мере в таком смысле можно понять нек-рые высказывания Булатовича), противоречит общецерковному учению.

В 1912-1913 гг. в Москве сформировался кружок сторонников И., в к-рый входили М. А. Новосёлов, свящ. П. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн и др. Благодаря Новосёлову и свящ. П. Флоренскому в 1913 г. увидела свет «Апология...» иеросхим. Антония (Булатовича): свящ. П. Флоренский редактировал рукопись и написал к ней предисловие (в издании не подписано), а Новосёлов осуществлял корректуру и печатание. В предисловии свящ. П. Флоренский писал о причинах возникновения и о значении имяславского спора. Он положительно отзывался о книге схим. Илариона «На горах Кавказа», называл самого Илариона «одним из наиболее видных представителей» отшельничества. Достояние своего духовного опыта схим. Иларион изложил в книге, «по литературной форме представляющей собою жизнеописание автора и некоторых других кавказских отшельников, а по существу раскрывающей основы умного делания, т. е. излагающей учение об «Иисусовой молитве». Опираясь на древних отцов и из современных духовных писателей в особенности на о. Иоанна Кронштадтского и на епископа Игнатия (Брянчанинова), схимонах Иларион выясняет в своей книге, что спасительность молитвы Иисусовой - в привитии сердцу сладчайшего Имени Иисусова, а оно Божественно, оно - Сам Иисус, ибо Имя неотделимо от именуемого» (Антоний (Булатович). Апология. 1913. С. IX).

Свящ. П. Флоренский подчеркивал, что «учение имяпоклонников о Божественности Имен Божиих есть не что иное, как частный случай общего церковного учения о Божественности энергии Божией» (Там же. С. X). Тем самым он солидаризировался с имяславским пониманием имени Божия как энергии Божией.

Свящ. П. Флоренский был весьма осмотрительным церковным деятелем и не поставил подпись под предисловием. Будучи профессором МДА, он хотел избежать открытого участия в конфликте с церковными властями. Этим, очевидно, объясняется и тот факт, что, несмотря на неоднократные просьбы Новосёлова и Булатовича поместить те или иные материалы, посвященные теме почитания имени Божия, в «Богословском вестнике», издававшемся академией, ни один материал на данную тему в нем напечатан не был.

В предисловие свящ. П. Флоренского к «Апологии...» был включен анонимный отзыв проф. МДА по кафедре Свящ. Писания НЗ Муретова (авторство Муретова подтверждается письмом Новосёлова свящ. П. Флоренскому от 15 марта 1913 г., а также газ. «Колокол» от 24 мая 1914 г.; см.: Флоренский. 1998. С. 87-88; Он же. 2000. Т. 3(1). С. 570). Муретов, получивший на отзыв рецензию инока Хрисанфа на кн. «На горах Кавказа» и рукопись книги Булатовича, безоговорочно поддержал «Апологию...» и осудил рецензию, защитив Булатовича как «далеко не невежественного» и заявив, что на стороне рецензента (Хрисанфа) - «полное невежество и непонимание дела» (Антоний (Булатович). Апология. 1913. С. XI). Спор между имяславцами и их противниками, по мнению Муретова, являлся продолжением споров, начавшихся еще в античности и продолжавшихся во времена древней Церкви, в поздневизант. период, в эпоху средневековья и в новое время: «Корнями своими вопрос об Иисусовой молитве и имени Спасителя уходит к исконной и доселе нерешенной, точнее - неоконченной, борьбе противоположностей идеализма, или, что то же, реализма и мистицизма с одной стороны,- и номинализма,- он же рационализм и материализм,- с другой. Простецы из истых подвижников...- как Игнатий Брянчанинов, еп. Феофан [Затворник] и о. Иван [Кронштадтский],- непосредственным опытом и интуитивно постигли, как и ранее их многие отцы и подвижники постигали,- истину, до коей ученым книжникам и философам приходится добираться с большими трудностями... Истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов - вероучения и жизни. Напротив, псевдо- и антихристианство и инославие всегда держались номинализма и рационализма» (Там же. С. XI-XII).

Муретов считал, что в основе учения имяславцев лежит понятие о слове, имеющем реальную связь с идеей. По мнению Муретова, коль скоро идея имеет «ипостасное бытие», то и слово-имя обладает «реальностью» и «ипостасностью»: «Спаситель Богочеловек может именоваться на бесчисленном множестве языков, живых, мертвых и будущих,- и бесчисленное количество раз - телесно и духовно. И все эти бесчисленные слова-имена имеют свою реальность и ипостасность, как в произносящем субъекте-человеке, так и в произносимом объекте-Богочеловеке. Кто бы, когда бы, как бы ни именовал Спасителя, именующий каждый раз вступает в такое или иное отношение реальное к именуемому. Я хочу сказать: раз известное слово-имя соединено с известною идеею и ее отражает в себе, то пока эта связь есть (а она не может не быть, ибо слово есть принадлежность существа разумного), необходимо бывает и реально-ипостасное отношение субъекта-лица, произносящего слово, к идее, коей носителем является объект-произносимый, тоже лицо. Таким образом, субъект (лицо, ипостась), произносящий слово «Иисус» или «Богочеловек» или «Бог Спаситель»,- необходимо вступает в то или иное отношение реальное к идее и ипостаси Богочеловека» (Там же. С. XIII). В данном тексте, весьма важном для понимания учения имяславцев, теория взаимозависимости между идеей и предметом, или, точнее, между идеей предмета и именем предмета, получает достаточно полное развитие. Эта теория - в том виде, в каком она выражена у Муретова,- восходит к учению Платона об идеях и о взаимосвязи между именем и предметом, сформулированному, в частности, в диалоге «Кратил». Не случайно Муретов упоминает Платона и Сократа в качестве «идеалистов» и «реалистов», которым противопоставляются софисты как «рационалисты».

был родным братом Павла Григоровича, ближайшего сподвижника иеросхим. Антония (Булатовича), помогавшего последнему в написании «Апологии...» и др. сочинений, направленных против «имяборцев». В 1906 г. свящ. Хрисанф помогал схим. Илариону редактировать кн. «На горах Кавказа», на протяжении неск. лет после этого оставаясь доверенным лицом схим. Илариона. Однако в нач. 1913 г. он выступил против И., опубликовав статью в с.-петербургском ж. «Миссионерское обозрение». Исходным пунктом рассуждений свящ. Х. Григоровича стала мысль о том, что «вся человеческая деятельность распадается на две обширных области - теоретическую и практическую, иначе на познавательную и деятельную в узком значении этого слова» (Григорович. 1913. № 2. С. 206). Типичными представителями 1-го рода подвижничества, по мнению Григоровича, являются прп. Исаак Сирин и свт. Григорий Богослов; представителями 2-го рода - прп. Павел Препростой и прп. Марк Фракийский. «Хотя святые, избравшие второй путь подвижничества, и сподоблялись видений мира горнего даже в большей степени, чем избравшие первый путь, однако основные черты духовного ведения святых того направления существенно различны между собой: тогда как у занимающихся преимущественно видением знание носит отвлеченный (абстрактный) характер, у занимающихся деянием - образный (конкретный)»,- считает свящ. Х. Григорович. Два упомянутых направления являются, по его мнению, противоположными: «теоретическая деятельность совершенствуется с развитием анализа... практическая деятельность, наоборот, совершенствуется с развитием синтеза» (Там же. С. 206-207).

Такая исходная посылка сама по себе может вызвать серьезные недоумения. В святоотеческой традиции «созерцание» и «деятельность» представляются как 2 аспекта одного и того же духовного пути, а вовсе не как противоположные пути, абстрактный и конкретный, основанные один на анализе, другой на синтезе. Ложная исходная посылка ведет свящ. Х. Григоровича к ошибочному представлению о том, что все христианские подвижники разделяются на «практиков» и «теоретиков»: «Нисколько не следует удивляться,- пишет он,- если мы у высокой жизни подвижника не найдем строгого разграничения понятий, тогда как другие, которые гораздо ниже его по жизни, яснее представляют теоретическую сторону дела». Не следует, по мнению свящ. Х. Григоровича, удивляться также тому, что относительно «весьма сложного» вопроса о значении имени Божия «мы не встретим отчетливого понимания даже у кого-либо из весьма уважаемых подвижников» (Там же. С. 207).

Выражение прав. Иоанна Кронштадтского «Имя Божие есть Сам Бог», по мнению свящ. Х. Григоровича, обязано своим появлением тому, что прав. Иоанн как раз и принадлежал к числу тех практиков, к-рые, будучи мало знакомы с теорией, могли высказывать (конечно же не по злому умыслу, а по незнанию, недоразумению) ошибочные взгляды (Там же. № 3. С. 376-377).

Учение об имени Божием, содержащееся в кн. «На горах Кавказа» и в сочинениях др. имяславцев («Апология...» Булатовича на тот момент еще не была опубликована), воспринималось свящ. Х. Григоровичем как один из примеров богословия, в к-ром нет четкого логического разграничения понятий. Он считал, что имяславцам следует поставить в вину «не столько неправильность мнений, сколько путаницу названий, которая и производит наибольший соблазн и споры» (Там же. С. 387).

Имяславскому учению свящ. Х. Григорович противопоставил мнение о том, что «богословие должно пользоваться всеми истинно-научными средствами и бесспорными выводами всех наук», а поскольку вопрос об имени Божием «относится не столько к области чистой метафизики, сколько - к теории познания (трансцендентальной логики) и психологии», то именно к этим наукам и следует обращаться для понимания данного вопроса (Там же. № 2. С. 209-210).

Из определения имени, по мнению свящ. Х. Григоровича, неизбежно вытекает мысль о том, что имя Божие есть «состояние», причем это понятие применительно к имени Божию может быть употреблено в 3 смыслах: «Так как имена Божии открыты нам Господом, то они являются, во-первых состояниями (активными) Самого Господа, так как откровение есть действие… Имя Божие, во-вторых, является пассивным состоянием пророка, принимающего откровение (напр., Моисея при Купине)… В-третьих, имя Божие есть состояние человека, произносящего его громко или в уме. Этот третий смысл, соединяемый с именем Божиим, и есть для нас самый важный, так как он имеет постоянное и всеобщее значение для каждого из нас, тогда как второй смысл - только единократное значение для пророков» (Там же. № 3. С. 369-370).

Излагая свою позицию, свящ. Х. Григорович совершенно не использовал ссылки на святоотеческое предание, но основывался исключительно на «научных» данных. Однако из всего многообразия научных объяснений природы слова и имени он избрал основанное на рационалистической логике и именно в его рамки пытался втиснуть учение об имени Божием. Эта основная методологическая ошибка привела свящ. Х. Григоровича к созданию такого учения, к-рое не соответствовало не только библейскому представлению об имени Божием, но и святоотеческому преданию, а потому оказалось неприемлемым для афонских иноков.

Опыт молитвы свящ. Х. Григорович объяснял исключительно в психологическом ключе. Сила молитвы Иисусовой, по его мнению, заключается не в имени Божием, а в некоей комбинации различных психологических факторов, вызывающих «сложное конкретное состояние», отождествляемое свящ. Х. Григоровичем с «сердечным действием»: «Молитва есть привлечение внимания Господа к собственным состояниям молящегося с целью вызвать желательные состояния в Господе… Произнесение имени Божия, являющееся элементом молитвы, возникая одновременно с представлением определенной точки пространства, сливается с ним в одно конкретное состояние - произнесение имени Божия в определенном пункте пространства... такой психический синтез есть не более, как молитвенный прием, и делать его базисом теоретических выводов никак нельзя. Однако при недостаточно ясном различении элементов этого синтеза у привыкших пользоваться этим приемом может возникнуть мысль о присутствии Божием не в пункте произнесения имени, а в самом имени, и дальше - о неотделимости имени от Господа… При недостаточно ясном анализе является мысль, будто благодатное действие возникает не в телесном органе - сердце, а в имени Божием, произносимом в сердце. А это, в свою очередь, вызывает мысль о присутствии благодати в имени Божием вообще» (Там же. С. 370-372).

Это учение противоречит святоотеческому пониманию имени Божия, а также восточнохристианскому учению о молитве вообще и о молитве Иисусовой в частности. В опыте отцов Вост. Церкви молитва воспринимается отнюдь не как «привлечение внимания Господа к собственным состояниям молящегося с целью вызвать желательные состояния в Господе», а, наоборот, как обращение внимания человека к Господу с целью вызвать в сердце человека ощущение присутствия Господа: не Господь нуждается в напоминании о том или ином человеке, но сам человек нуждается в напоминании о присутствии Божием. Господь всегда внимает человеку, и если человек не ощущает присутствия Божия, то только потому, что сам не употребляет усилий для того, чтобы приблизиться к Нему. Ощущение же присутствия Божия возникает не вслед. того, что Бог, ранее отсутствовавший, появился в к.-л. «определенном пункте пространства», но вслед. того, что человек, ранее не сознававший этого присутствия, в какой-то конкретный момент осознал его. Само представление о молитве как о «психическом синтезе», как о совокупности психологических ощущений человека (пусть даже и «благодатных») совершенно чуждо святоотеческому пониманию. Святоотеческая традиция воспринимает молитву как синергию - совместное действие, совместное творчество Бога и человека. Но у свящ. Х. Григоровича Бог вообще отсутствует. Молитва представляется ему лишь сменой состояний человека, не выходящего за рамки собственных субъективных ощущений. Описанная им молитва - не «беседа ума с Богом», а скорее беседа человека с самим собой, результатом к-рой являются ощущения, приводящие к ложному представлению о присутствии Бога в имени Божием.

В то же время статья свящ. Х. Григоровича содержала положения, которые легли в основу офиц. позиции Святейшего Синода относительно почитания имени Божия: 1) вопрос о значении имени Божия относится к области теории познания, потому для его решения необходимо основываться на «трансцендентальной логике»; 2) учение о молитве вообще и о молитве Иисусовой в частности должно рассматриваться с привлечением данных психологии; 3) молитва есть смена субъективных состояний человека, обусловленных теми или иными психологическими факторами; 4) учение прав. Иоанна Кронштадтского о том, что «Имя Божие есть Сам Бог», является следствием недостаточной точности его богословской мысли; в имени Божием Бог не присутствует ни Своим существом, ни Своей благодатной силой; 6) имя Божие отделимо от Бога. Эти положения нашли отражение в докладах, сделанных в Святейшем Синоде весной 1913 г. архиеп. Антонием, архиеп. Никоном и С. В. Троицким.

внес решающий вклад в дело богословского разгрома И. Его отношение к этому учению с самого начала отличалось крайней враждебностью. Его доклад в Святейшем Синоде был наиболее резким по тону. Все учение схим. Илариона, по его мнению, сводится к тому, что монаху не нужно молитвенное правило, т. к. если он усовершился в Иисусовой молитве, то он не нуждается «в чтении псалтири, утрени, вечерни и прочих молитвословий» (Антоний (Храповицкий). О новом лжеучении. 1913. С. 869-870). При этом архиеп. Антоний сравнивал И. с хлыстовством: «К сожалению, наше время есть время исключительного увлечения хлыстовством и русского народа и русского общества. Полное неверие отжило свой срок. Людям жутко стало жить вне общения с небом, но приближаться к нему путем узким, путем Христовым: «аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди»,- это тоже для них, развращенных и расслабленных, кажется не под силу. И вот они измышляют новые пути к Божеству: сектантства, магнетизма, необуддизма, а наипаче хлыстовщины... Мало верующие в действительные чудеса люди, готовы верить всяким измышленным чудесам мошенников-аферистов, лишь бы ослабить значение заповедей Божиих о молитве, послушании и воздержании. Они с жадностью набрасываются на все, что идет врозь со строгим учением Церкви, на все, что обещает приближение Божества помимо церковного благочестия и без напряжения нравственного. Вот почему и за учение Илариона ухватились столь многие: одни по слепой ревности и упрямству, а другие по лености, сладостно предвкушая, как они скоро дойдут до такой степени совершенства, когда им можно будет и служб церковных не выстаивать, и никаких молитв не читать, а только «носить в своем сердце имя Иисуса»» (Там же. С. 871).

В книге схим. Илариона архиеп. Антоний не нашел духовного опыта, а лишь «самообольщенное мечтание». Что же касается «Апологии...» Булатовича, то в ней он видел «одно только словопрение, т. е. схоластику, но без твердой логики, без знания св. Библии и без понимания греческого языка». Сравнивая Булатовича с Иларионом, архиеп. Антоний говорил: «Сей подражатель нового лжеучения гораздо искуснее распространяет его, чем его первоначальник, ибо много превосходит его хитростью и наглостью и умением прельстить и запугать простодушных русских иноков»; «его уловки так натянуты и искусственны, что невозможно верить их искренности: он сам, разумеется, не верит своим словесным фокусам» (Там же. С. 871-876).

Учение Илариона и Булатовича о том, что «Имя Божие есть Сам Бог», архиеп. Антоний охарактеризовал как «бред сумасшедших». По существу этого учения докладчик говорил следующее: «Можно ли, не отказавшись от христианства и от разума, повторять их нелепое утверждение о том, будто имя Иисус есть Бог? Мы признаем, что имя Иисус есть священное, Богом нареченное и возвещенное Ангелом, имя данное Богочеловеку по Его вочеловечении… но смешивать имя с Самим Богом не есть ли то верх безумия? ...Кто, кроме лишенных разума, может повторить такую нелепость? Или они скажут, что сие имя есть самое второе Лицо Святой Троицы и Богочеловек? Тогда пусть они признают и другую нелепость, что имя сие собезначально Отцу, от Него предвечно рожденное, вочеловечившееся, распятое и воскресшее. Была ли когда-нибудь ересь, дошедшая до таких безумных выводов?» (Там же. С. 873).

Подобным же образом охарактеризовал архиеп. Антоний и учение об имени Божием как энергии Божества: «Энергия Божества и воля Божества вовсе не есть то, что Господь сделал, и вовсе не слова, которые Он произнес». Есть Божественная энергия, а есть ее произведение: «Божию энергию можно назвать Божественною деятельностью, а Божие слово и Божие творение - это произведение Божественной деятельности, Божественной энергии, а вовсе не самая энергия... Если всякое слово, реченное Богом, и всякое действие Его есть Сам Бог, то выходит, что все, видимое и осязаемое нами, есть Сам Бог, т. е. получается языческий пантеизм... Неужели о. Булатович желает и афонских иноков привлечь к такому же безумию?» (Там же. С. 877).

Главу «Апологии...» Булатовича, содержащую разбор правосл. богослужения, архиеп. Антоний называет «нелепейшей из нелепых». Конечно, рассуждает архиепископ, все наши службы состоят в постоянном призывании Бога, «а призывание естественно учащает произнесение Его имени», но вот, напр., в молитве «Отче наш» Бог вовсе не назван «ни Богом, ни Господом, ни иным из еврейских имен Божиих, столь любезных нашему новому философу». Встречающиеся в богослужении выражения «имя Божие» и «имя Господне», по мнению архиепископа, заимствованы из Псалтири и др. книг ВЗ (Там же. С. 880-881). Однако никакого объяснения этому феномену он не дает. Важнейший вопрос о том, почему в молитве и богослужении выражение «имя Божие» употребляется в качестве синонима слова «Бог», оставлен им без ответа.

Доклад архиеп. Антония завершался обвинением Булатовича в неискренности и злонамеренности (Там же. С. 882). В целом он отличался крайней полемической заостренностью и агрессивностью, к-рая может отчасти быть объяснена тем фактом, что имяславцы обвиняли его в «имяборчестве» и называли еретиком. Однако главной причиной негативного отношения архиеп. Антония к И. являлся факт, что ему был глубоко чужд тот дух мистицизма, к-рым пронизана кн. «На горах Кавказа...» и к-рый отразился в «Апологии...». Будучи воспитан в традициях рус. академической науки, архиеп. Антоний оказался неспособен воспринять иную богословскую традицию, сформировавшуюся на протяжении столетий в афонских мон-рях. Движимый стремлением «обратить все богословие в нравственный монизм», архиеп. Антоний, по словам прот. Г. Флоровского, создал «богословие от здравого смысла, которое упрямо насилует свидетельства откровения». И. явно диссонировало с этим богословием. Оно, кроме того, противоречило моралистическому психологизму, к-рым окрашена богословская система архиеп. Антония, даже молитву воспринимавшего «как-то психологически, как преодоление духовного одиночества» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 432-436).

подключившись к имяславским спорам в янв. 1913 г., сначала занимал критическую, но взвешенную позицию. В докладе Синоду он подчеркивал, что у имяславцев «недостает строго логических построений и потому они пускаются... в мистику». Кроме того, он говорил, что «излагать учение о божественности имен Божиих есть дело православного богословия, а не аскетики» (подобных взглядов придерживался и свящ. Х. Григорович). Такая постановка вопроса весьма характерна для академического богословия рубежа XIX и XX вв.: мистика и аскетика - удел простецов и невежд, а богословием должны заниматься люди просвещенные, никакого отношения ни к аскетике, ни к мистике не имеющие. «Жизнь духовная - одно, а точное изложение веры - другое»,- настаивал архиеп. Никон (Никон (Рождественский). Великое искушение. 1913. С. 856), проводя тем самым резкую грань между духовным опытом и богословствованием: последнее, по его мнению, никак не связано с первым.

Далее архиеп. Никон провозглашал то, что он считал характерной чертой правосл. догматики: «Все догматы, несмотря на всю их таинственность и непостижимость для ума нашего, тем не менее никогда не противоречат законам нашего разума» (Там же. С. 853). Иными словами, даже если в догматах есть нечто сверхрациональное, они должны укладываться в рамки здравого смысла, поэтому точность догматического выражения обеспечивается разумом, а не опытом молитвы и духовной жизни. Этот тезис иллюстрируется примером прав. Иоанна Кронштадтского, к-рый, «переживая благодатные состояния молитвенного общения с Богом, свои переживания набрасывал на бумаге, не заботясь о догматической точности в своих летучих заметках или дневниках» (Там же. С. 858).

Изложение своего понимания имени Божия архиеп. Никон предварил определением имени. По его словам, имя есть лишь некий абстрактный условный знак, существующий в нашем уме, но не в реальности: «Имя есть условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо) или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально вне нашего ума не существующий образ (идея)» (Там же. С. 853-854). Имена Божии, по мнению архиеп. Никона, суть продукт человеческого мышления. Как таковые, они существуют только в нашем уме и не имеют никакой онтологической сущности (Там же. С. 861). Он противопоставляет имя Божие как «нашу идею о Боге», как субъективное представление человеческого разума самому существу Божию как объективной реальности (Там же. С. 854-855). Имяславское отождествление имени Божия с Самим Богом, по его мнению, есть не что иное, как «смешение понятий», причиной к-рого является «простота людей, не знающих законов логики и не умеющих разобраться в отвлеченных понятиях, а потому и смешивающих сии понятия с конкретно существующими предметами, например, идею, мысль о Боге - с Самим Богом, понятие о благодати - с Самым Существом Божиим» (Там же. С. 864). Существо Божие, подчеркивает архиеп. Никон, неименуемо, и ни одно имя не может объять Его свойства: «Мы существа ограниченные, а Бог неограничен, непостижим для нашего ума, необъятен для нашего слова. По благости Своей Он открывает Себя в слове человеческом, но всякое слово наше остается ограниченным и условным, Он же безусловно всесовершен. В Его имени, в нашем слабом слове или нашем умопредставлении о Нем есть только приближение понятия о Нем к нашему уму, но не тожество - не только с самым Существом Его, но даже и с тою идеею о Боге, которая прирождена нашему духу, как неотъемлемая черта образа Божия в нас самих, которая предносится, в силу этой прирожденности, нашему уму, но не объемлется, не выражается во всей полноте своей ни одним из наших словес» (Там же. С. 854-855).

Значительная часть доклада архиеп. Никона посвящена теме почитания имени Божия в ветхозаветной традиции. Тот факт, что на языке ВЗ выражение «имя Божие» употребляется в качестве синонима слова «Бог», интерпретируется архиеп. Никоном как следствие особенностей «психологии верующего еврея времен библейских». Такое употребление не более чем метонимия, указывающая на действие, а не на его причину. Последователи Илариона и Булатовича, утверждает Никон, не приняли во внимание эту особенность евр. словоупотребления и создали такое учение, к-рое «в простых умах может повести к суеверию» и при к-ром «имя Божие будет употребляться как магическое - боюсь сказать - волшебное слово» (Там же. С. 865-867). Утверждение, что имена Божии суть не более чем мысленные понятия, «ни духовно, ни материально не существующие» (Там же. С. 859), является лейтмотивом доклада архиеп. Никона. Это не мешает ему считать имя Божие «достопоклоняемым», коль скоро поклонение воздается не самому имени, а Тому, Кого оно обозначает. Однако достопоклоняемость имени Божия в его понимании относится к области психологии, а не догматики (Там же. С. 860).

В таком же сугубо психологическом плане архиеп. Никон говорит о переживаниях человека во время молитвы: «Делатели молитвы Иисусовой свидетельствуют, что, «когда ум бывает заключен в сердце»… тогда согревается сердце человека прикосновением к нему Божией благодати, и сладостно бывает молитвеннику самое имя Господа Иисуса Христа держать в своем уме или лучше сказать,- в сердце... Сие-то состояние, испытываемое молитвенником, дает ему уверенность, что Господь внемлет его молитве, что Он, милосердый, тут, около него. Где же? вопрошает Его дух его, как бы желая обнять Неосязаемого? Человек привык мыслить всякое существо в каком-либо пункте пространства; в данный момент он ощущает прикосновение благодати в сердце… И вот, в умилении сердца, в восторге духа он готов воскликнуть: «Ты здесь, Ты со мною, Господь мой и Бог мой! Добро есть мне с Тобою быти!» И его мысль емлется за сладчайшее имя Божие, как бы за ризу Христову, как бы за пречистые нозе Его. И все сие совершается столь быстро, столь неотделимо проходит один момент переживания ощущений от другого, что у молитвенника может возникнуть мысль о присутствии Самого Господа в Его имени» (Там же. С. 857). В этом тексте вообще не упоминается о действии Бога на молящегося: весь опыт молящегося (как и у свящ. Х. Григоровича) сведен к серии душевных переживаний, приходящих на смену одно другому. Причиной возникновения у молящегося уверенности в том, что Господь внемлет его молитве, и мысли о присутствии Самого Господа в Его имени архиеп. Никон считает быстроту, с какой сменяются ощущения у молящегося (точно так же как появление в дневниках прав. Иоанна Кронштадтского мысли о том, что «Имя Божие есть Сам Бог», архиеп. Никон объяснял скоростью, с к-рой прав. Иоанн писал свои «летучие заметки», и недостатком у него времени на их исправление). Получается, что всякое ощущение присутствия Божия в молитве есть иллюзия, не имеющая реальных оснований.

В докладе архиеп. Никона был затронут и вопрос о чудотворном действии имени Божия, подробно рассмотренный в «Апологии...» Булатовича. Архиеп. Никон не отрицает, что имя Божие обладает чудотворной силой, однако настаивает на том, что сила этого имени проявляется только тогда, когда это угодно Богу и когда этому способствует вера человека (Там же. С. 860-861). Говоря о действии имени Божия в таинствах, архиеп. Никон приравнивает имяславское понимание совершения таинства благодаря произнесению имени Божия к лат. учению об opus operatum, согласно к-рому преложение Св. Даров совершается благодаря произнесению тайносовершительной формулы. В правосл. Церкви, считает архиепископ, таинства совершаются по вере Церкви: «Защитники нового учения в совершении таинств все приписывают имени Божию… но они забывают веру самой Церкви, как живого организма любви, как Единого Тела Христова» (Там же. С. 861).

Доклад архиеп. Никона в Святейшем Синоде был гораздо менее резким по тону, чем доклад архиеп. Антония. В отличие от последнего архиеп. Никон был озабочен не тем, чтобы разгромить новоявленную «ересь», но тем, чтобы примирить имяславское учение с более рациональным подходом к тайнам веры, к-рый был характерен для академического богословия. Нигде в докладе архиеп. Никона И. не названо ересью. По его мнению, И. не ересь, а лишь «обособленное от общего учения Церкви учение» (Там же. С. 869). Только в публикациях, появившихся после возвращения с Афона в авг. 1913 г., архиеп. Никон начал употреблять слово «ересь» в отношении И. и тон его высказываний стал значительно более резким. Доклад же в Синоде, напротив, характеризуется стремлением увидеть в имяславском учении лишь досадное недоразумение, происходящее от недостатка логики, учености, богословской грамотности. Такой подход приводит архиеп. Никона к карикатурной трактовке учения имяславцев, содержащейся в заключительной части его доклада. По мнению архиеп. Никона, имяславцы: «1) под словом «Бог» разумеют не Личность, а нечто, в духовном, конечно, а не материальном смысле, пантеистическое, ибо, по их учению, всякое свойство Божие, всякое действие Божие, слово Божие, заповедь Божия, все откровение Божие, всякое проявление благодатных дарований, мирное и чистое чувство в душе, Богом оправданной, все плоды Духа, самая молитва и имя Иисус - все сие есть «Бог», даже «исповедание имени Иисусова в Иисусовой молитве есть Сам Господь Иисус Христос». ...Слова Спасителя: «глаголы, яже Аз глаголах, дух суть и живот суть», они понимают по-своему и слова: «дух» и «живот» пишут с прописной буквы. 2) Посему всем именам, словесам и действиям Божиим они придают особый мистический смысл, в силу коего они все сие и почитают Богом. 3) Во всем этом усматривают некий сокровенный смысл, может быть, и им непостижимый, но в который они слепо веруют, и сию веру пытаются оправдать учением, что им открываются тайны, непостижимые ученым богословам, которые-де неопытны в духовной жизни и не в состоянии судить о ее сокровенных явлениях, как слепой не может судить о цветах» (Там же. С. 868-869).

в то время преподаватель с.-петербургского Александро-Невского ДУ, был 3-м докладчиком в Синоде по делу имяславцев. К работе по имяславской проблематике Троицкий был привлечен не как богослов, а как специалист по каноническому праву. Из 3 представленных в Синод докладов по данной теме доклад Троицкого наиболее взвешенный и богословски продуманный.

Содержательная часть доклада Троицкого начинается с разбора основных положений книги схим. Илариона «На горах Кавказа». Троицкий дает в целом положительную оценку книге: «С первого взгляда представляется довольно странным то обстоятельство, что книга о. Илариона не только пропущена была духовной цензурой, но и в продолжении нескольких лет читалась и одобрялась, не возбуждая упреков в неправильности. И если те ее места, которые потом возбудили столько споров, рассмотреть сами по себе, безотносительно к той аргументации, которая потом была выдвинута в их защиту, то мы не найдем здесь ничего соблазнительного, кроме некоторых неудачных и неточных выражений» (Троицкий. Афонская смута. 1996. С. 138). Мнения схим. Илариона о том, что в имени Божием присутствует Сам Бог, что имя Иисус для верующего есть «как бы Сам Он, Господь и Спаситель», и что в молитве «ощущение Самого Господа и Его имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого», Троицкий цитирует с сочувствием. Однако интерпретация учения Илариона у Троицкого проникнута тем же психологизмом, к-рый характерен для свящ. Х. Григоровича и архиеп. Никона: «Это описание внутренних переживаний молящегося нужно признать вполне правильным. Логика и психология говорят нам о законе предметности мышления, о том, что во время процесса мысли мы отождествляем наши мысли и слова с теми предметами и лицами, к которым они относятся, оперируем с первыми, как с последними, и различаем мысли и наименования от предметов только тогда, когда направляем наш теоретический разум на это различие. Но в молитве, как виде практической, а не теоретической деятельности нашего духа, установление такого различия невозможно, ибо раз наше сознание будет занято чисто теоретической мыслью о том, что имя Господа и Сам Господь - не одно и то же, молитвы уже не будет, а будет отвлеченное, теоретическое размышление... Особенную живость и яркость получает такое внутреннее чувство, когда к молитве применяются указываемые подвижниками молитвы Иисусовой особые приемы, имеющие целью сосредоточить внимание, привязав его к определенному пункту пространства, а именно к сердцу. В таком случае имя Божие произносится одновременно с представлением определенной точки пространства - сердца, и таким образом получается психический синтез, называемый у Феофана Затворника и других аскетов соединением ума с сердцем. Но так как, произнося имя Божие, мы относим его к Самому Богу, то получается представление, что Бог присутствует именно в месте призывания имени Божия и как бы сливается с этим призыванием» (Там же. С. 138-139).

Аргументы, к-рые Троицкий выдвигает против учения об имени Божием, содержащегося в «Апологии...» Булатовича, практически совпадают с аргументами из доклада архиеп. Никона. Троицкий, во-первых, указывает на непоследовательность Булатовича в использовании самого термина «имя», во-вторых, констатирует несоответствие имяславской формулы «Имя Божие есть Сам Бог» законам логики (а именно, «закону предметности мышления»), в-третьих, ссылается на ветхозаветное употребление слова «имя» в качестве субститута слова «Бог» и, в-четвертых, доказывает, что звуки и буквы имени Божия не содержат в себе к.-л. особой магической силы (Там же. С. 155-156).

Троицкий различает в И. неск. течений, или неск. уровней. Один уровень - то, что он называет «мнением невежественного большинства». Другой уровень составляют «мнения более образованной части монахов», лучшим их выражением является «Апология...» Булатовича (Там же. С. 142). Но есть еще и учение «высокопросвещенных российских богословов» (Муретова и свящ. П. Флоренского), к-рое лишь частично смыкается с учением автора «Апологии...». Именно эти богословы, как считает Троицкий, внесли наибольшую путаницу в имяславское учение и придали ему еретический характер. Влияние «высокопросвещенных российских богословов» сказалось, в частности, в том, что имяславцы для оправдания своей теории обратились к учению свт. Григория Паламы и к 5-й анафеме К-польского Собора 1341 г. против Варлаама Калабрийского. Однако, как подчеркивает Троицкий, в анафеме речь идет не об «имени Бог», а об «имени Божества» применительно к энергии Божией (Там же. С. 170). Троицкий видит принципиальную разницу между терминами «Бог» (Θεός) и «Божество», или, как он передает его, «Божественность» (θεότης). Паламиты, по его мнению, различали: неименуемое существо Божие, условно называемое Θεός, божественность (θεότης), в понятие к-рой включалось не только существо Божие, но и энергия, и тварь (κτίσις). Варлаам, напротив, отождествлял Θεός с θεότης, различая лишь Θεός и κτίσις. Следов., имяславцы являются скорее последователями Варлаама, чем последователями Паламы, поскольку, не делая различия между Θεός и θεότης, они не признают «разность божеского существа и энергии» (Там же. С. 146). Этот терминологический анализ, призванный доказать ошибочность имяславского учения, вряд ли может быть признан удовлетворительным. Вопреки утверждениям архиеп. Никона и Троицкого, имяславцы не сливали сущность и энергию Божию. Кроме того, греч. термин θεότης отнюдь не означает некую абстрактную «божественность»: в патристической традиции он употребляется либо в качестве синонима слова «Бог», либо для указания на «Божество» Пресв. Троицы и отдельных Ее Лиц - Отца, Сына и Св. Духа. Т. о., 5-я анафема против Варлаама все-таки направлена против отрицания возможности считать энергию Божию «Божеством», т. е. против того, чтобы считать ее тварной. По учению свт. Григория Паламы, божественная энергия обладает всеми свойствами сущности Божией, и в этом смысле к ней применимо наименование «Божество».

Впрочем, и сам Троицкий, как кажется, сознавал уязвимость своей аргументации. Именно поэтому в др. местах доклада он оговаривается: «Правда, в V книге против Акиндина Палама допускает, что и действия Божии могут быть названы Богом, но здесь же он объясняет, что энергию Божию можно назвать Богом только тогда, если, следуя св. Григорию Нисскому, не упускать из виду, что природа Божия пребывает выше всякого значения слов, а потому не имеет имени для своего означения. Другими словами, если исходить из того, что ни одного имени к существу Божию отнести нельзя, то отсюда следует, что все имена, в том числе и «Бог», нужно относить к Его действию. Этим-то и объясняет св. Григорий различное значение слова «Бог» у св. Отцов: у одних оно условно означает сущность Божества, у других Его действия. Но именно ввиду неустойчивости значения слова «Бог» в соборных определениях, требующих величайшей точности, и употреблено слово θεότης, а не Θεός» (Там же. С. 170-171).

Пытаясь ответить на вопрос, зачем имяславцам понадобилось «отступать от правильной и общепринятой терминологии» и называть имя Божие Богом, Троицкий пишет: «Говоря, что Иисус есть Бог, они полагают, что отсюда следует, что и в молитве Иисусовой имя Иисус есть Бог. Однако такой вывод есть лишь сознательное или несознательное пользование неправильным логическим приемом, называемым quaternio terminorum. Откровение можно назвать «божественным», «божественностью» лишь по объективной стороне, лишь постольку, поскольку оно есть действие Бога. Когда же имеется в виду субъективная сторона откровения, т. е. те душевные состояния человека, которые являются следствием объективного откровения, то эту субъективную сторону, эти психические состояния тварного и ограниченного существа Богом назвать никак нельзя, не впадая в антропотеизм. Но имяславцы, когда говорят об имени Иисус, как части откровения, говорят о нем, как об объективном откровении Божием, когда же они говорят о молитве, об устном или мысленном произнесении имени Иисуса, они говорят об известном субъективном психофизическом действии человека, а то и другое - вещи совершенно несоизмеримые» (Там же. С. 148). Психологическое толкование переживаний человека в молитве ведет Троицкого к искусственному разграничению между произнесением имени Божия как «субъективным психофизическим действием человека» и именем Божиим как «объективным» божественным откровением. Однако ранее в докладе он говорил об отождествлении Бога с именем Божиим в молитве. Молящийся, произнося имя Божие и ощущая присутствие Бога в этом имени, не видит разницы между объективной реальностью имени и своим собственным субъективным переживанием, так как субъектно-объектные отношения в таком случае исчезают: Бог и божественное откровение не мыслятся как внешние объекты по отношению к воспринимающему субъекту.

Отвечая на ключевой вопрос о том, «является ли учение имяславцев ересью», Троицкий пишет: «Если иметь в виду лишь те формулы, в которых излагают они свое учение, и если притом понимать употребленные здесь термины в таком смысле, в каком они обычно понимаются в богословских трудах, то придется дать ответ утвердительный. Но если иметь в виду и историю происхождения этого учения, и незнакомство с точной богословской терминологией его защитников, то придется сказать, что оно лишь может стать ересью, а пока не имеет резко выраженных ее черт… Сторонники этой тонкой теории, когда излагают учение паламитов, говорят лишь то, чему учит и вся православная Церковь; но когда излагают свою теорию, впадают в явный пантеизм; а когда, наконец, хотят установить связь между своим учением и учением паламитов, то и сознательно, и бессознательно допускают целый ряд натяжек и искажений учения паламитов, в конце концов, превращающих это учение в осужденное Церковью учение их противников варлаамитов» (Там же. С. 157-158).

Троицкий был единственным из 3 докладчиков, кто не ограничился критикой И., но попытался внести положительный вклад в разработку правосл. учения об имени Божием. Он предложил свою трактовку этого учения и написал «антитезисы» к тезисам иеросхим. Антония (Булатовича), помещенным в «Апологии...» (Там же. С. 159-162). Из этих антитезисов очевидно, что Булатович и Троицкий далеко не во всем расходятся: между их позициями гораздо больше точек соприкосновения, чем, напр., между позициями Булатовича и архиеп. Антония (Храповицкого). Так, напр., если Булатович утверждает, что имя Божие есть Сам Бог, то Троицкий, хотя и отвергает эту формулу, все же признает, что имя Божие есть «вечная неотделимая от Бога энергия Божия» и как таковая может быть названа «Божеством». Более того, он считает, что имя Божие можно называть Богом, но не «Самим Богом». Т. е. имяславская формула Троицким отвергается, но суть имяславского учения об имени Божием как энергии Божией принимается. Прочие тезисы Булатовича Троицким не опровергаются, но скорее дополняются, расширяются и уточняются.

«Антитезисы» Троицкого еще до их офиц. публикации были получены имяславцами и внимательно изучены. Об этом свидетельствует письмо иеросхим. Антония (Булатовича) М. А. Новосёлову от 15 мая 1913 г., где Булатович хотя и выражает несогласие с некоторыми постулатами Троицкого, однако говорит о своей готовности принять его антитезисы в качестве «поправок» к своим тезисам: «Так как главная цель достигнута и... докладчик, а с ним и Синод согласились, что имя Божие объективно, как Божественное откровение, есть Божество и что в молитве имя Божие отождествляется с самим Богом, то я особенно возражать против этих поправок не намерен» (цит. по: Флоренский. 1998. С. 101). Возможность примирения между 2 сторонами имелась, и позиция Троицкого могла стать общей платформой.

Одной из крупных фигур среди ученых имяславцев был Эрн, видный религ. мыслитель, историк философии и публицист. Имяславской проблематикой он заинтересовался уже в 1913 г. В авг. того же года выступил с предложением подготовить коллективный сборник статей об имени Божием в изд-ве «Путь». Нек-рые сотрудники «Пути», в частности Г. А. Рачинский и С. Булгаков, горячо поддержали идею, однако Е. Н. Трубецкой отнесся к ней настороженно и убедил владелицу изд-ва М. К. Морозову в нецелесообразности такой публикации (Голлербах Е. А. Религиозно-философское изд-во «Путь» (1910-1919) // ВФ. 1994. № 2. С. 151-152). Тогда Эрн взялся за перо сам. В 1914 г. он начал работу над «Письмами об имеславии», задуманными как апология имяславского учения в противовес позиции Святейшего Синода, однако успел опубликовать только 2 письма (оба с подзаголовком «письмо первое»), содержавшие вводные замечания (Эрн. 1914; Он же. 1916). В 1917 г. он опубликовал «Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием» (Он же. 1917). Работы Эрна по И., несмотря на их незаконченный характер, имеют важное значение для истории имяславского спора: они вносят существенный вклад в осмысление И. с философской и богословской т. зр. Эрн видел в И. «нарождение нового церковного догмата», а в имяславцах - «воинов Христовых и исповедников славы Имени Божия». Он критиковал как крайних противников И. вроде архиеп. Никона, так и его защитников из среды либеральной интеллигенции, таких как Бердяев: «Епископ Никон хочет одного смирения без дерзновения, Н. А. Бердяев хочет одного дерзновения без смирения. Но истины не хотят оба». Истинными учителями смирения и дерзновения, по мнению Эрна, являются афонские иноки, выдвинувшие «незамеченную доселе богословами догматическую истину о том, что Имя Божие есть Бог». В заключение статьи Эрн писал: «Итак, нас интересует больше всего объективная сущность споров об Имени Божием. Все остальное должно приложиться само собой. Важно выяснить, на чьей стороне Истина, важно сознать, кто подвижнически защищает святыню, а кто ее нарушает» (Он же. 1914).

Спор, развернувшийся на Афоне вокруг темы почитания имени Божия, по мнению Эрна, не был случайным явлением. Причиной этого спора он, вслед за имяславцами, считал не кн. «На горах Кавказа», а рецензию на нее инока Хрисанфа и последующие публикации архиеп. Антония (Храповицкого). В этих публикациях афонцев поразил «развязный, грубый и часто хульный язык имяборствующих», резко отличающийся от привычного для них языка святоотеческого богословия. Св. отцы, как бы ни различались между собой, всегда говорили об имени Божием со страхом и трепетом, пишет Эрн. Это отношение они унаследовали от богослужения, являющегося «наиболее непосредственным (в эмоциональном смысле) выражением церковного самосознания», напоенного «величайшим, трепетным литургическим благоговением к Имени Божию». Достаточно сравнить писания имяборцев с высказываниями отцов Церкви об имени Божием, чтобы в самом тоне почувствовать глубочайшую пропасть, отличающую святоотеческое отношение к имени Божию и отношение имяборствующих (Он же. 1916. С. 102-103).

Книга схим. Илариона «На горах Кавказа», по мнению Эрна, не внесла ничего принципиально нового в святоотеческое понимание имени Божия. Более того, у Илариона вообще нет «своих» слов: он гл. обр. пересказывает слова и мысли общепризнанных учителей Церкви, святых и подвижников. Новым моментом в книге схим. Илариона является та настойчивость, с которой выдвигаются на первый план сила, могущество и спасительность имени Божия. В этой настойчивости, считает Эрн, есть «какая-то огромная, внутренняя значительность, что-то провиденциальное и относящееся к самым глубоким потребностям современной религиозной жизни». По словам Эрна, «в плане духовного бытия, в коем сходятся в невидимый узел многочисленные нити нашей душевной жизни, книга о. Илариона есть не простое литературное явление, а громадное событие, означающее новый этап в ходе церковной истории» (Там же. С. 102-103).

Если отношение схим. Илариона к имени Божию было проникнуто благоговейным трепетом, то его критики, напротив, стали относиться к имени Божию «бесчинно, интеллигентски опустошенно, нигилистически». Они противопоставили имяславскому пониманию «меоническую концепцию Имени Божия», которую стали вводить «туда, где раньше в продолжении веков и веков царила безмолвная, священная онтология культа». Именно тогда внутренняя взволнованность афонских иноков «стала переходить во внешние столкновения и волнения в среде монашествующей братии, что вызвало сначала вмешательство русского посольства, а затем и достопамятное, историческое выступление Синода» (Там же. С. 104-105). Это выступление Эрн подверг подробному анализу. По его мнению, Синод мог реагировать на афонские споры 2 способами: либо вынести вопрос на всеправосл. соборное обсуждение, либо «взяться за положительное богословское исследование вопроса и так его творчески разрешить, чтобы верующие действительно могли научиться точной Истине о почитании Имени Божия». Синод выбрал наименее удачный путь: не рассмотрев вопроса по существу, он поспешно высказался по поводу того понимания, к-рое счел ошибочным, думая тем самым закрыть тему. «Два иерарха, известные своим страстным вмешательством в политические дела, и один преподаватель духовного училища, решительно ничем не известный, написали три полемических статьи, и эти частные и случайные мнения трех православных христиан, благодаря связям и влиятельности двух из них, сделались теми докладами, кои были положены в основу Синодского Послания об Имени Божием» (Он же. 1917. С. 6-8).

Говоря о содержательной стороне Послания, Эрн обвинял его авторов в том, что они создали антихрист. теорию молитвы (Там же. С. 19), которую Эрн определял как «молитвенный субъективизм». Согласно этой теории, «в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только «представляет» Бога и силится воображением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом, но эти процессы воображаемого и молящейся душой производимого слияния отнюдь не приводят к реальному именованию Самого Сущего Бога. Синод утверждает, что дальше этого воображаемого отождествления молитва идти не может, что отождествление это «только в молитве, только в нашем сердце, и это зависит только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности», молитвенно призываемый нами Бог вовсе не тождествен объективно с Богом Сущим. Уже из этой формулировки становится ясным, что между этой просвещенной теорией Синода и православием нет ничего общего, ибо молитва - душа православия, эта же теория абсолютно разрушает молитву и не оставляет от православного опыта камня на камне. В самом деле, молящийся, по учению семи иерархов, не выходит из сферы своего сознания. Значит, в молитве он один, одинок. Значит, молитва есть настроение одинокой души, благочестивые ее эмоции. И как бы жарка ни была молитва, как бы ни умилялось и ни горело сердце, здесь нет двух, нет единения человека с Богом, а есть односторонний процесс различных душевных переживаний, с различными физиологическими сопровождениями (слезами, жестами и молитвенными словами)» (Там же. С. 18).

Причина такого понимания молитвы Синодом заключается, по мнению Эрна, в искусственном разрыве связи между именем Божиим и Самим Богом, введенном синодальными богословами. Молящийся, призывая имя Божие, не «представляет» Бога, как то кажется архиеп. Никону, не пытается вызвать к жизни умственный образ Бога, созданный фантазией, а «зовет и именует Самого Сущего Бога». Истинное разделение существует не между именем Божиим и Богом, а между молящимся и именем Божиим: это разделение и преодолевается молитвой, и преодолевается именно потому, что имя Божие объективно связано с существом Божиим (Там же. С. 20). Разделив нераздельное, Синод в то же время сливает неслиянное: отрицая тождественность имени Божия с Богом вне нашего сознания, он тем не менее настаивает на том, что в молитве мы отождествляем Бога с именем Божиим. «Синод говорит: «Мы не отделяем Его Самого (т. е. Бога) от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн [Кронштадтский] советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его». Другими словами, мы своей волей магически должны создавать иллюзию тождества, которого на самом деле нет. По совету Синода, молящийся из субъективных материалов своего сознания должен строить умственный идол Бога или, иначе говоря, кантовскую регулятивную, но не конститутивную, идею высшего Существа и молитвенно разгораться перед собственным своим созданием, обливаясь слезами перед «высоким» идеалистическим своим вымыслом» (Там же. С. 21).

Эрн обвиняет Синод в «германизме», точнее в следовании кантовской феноменалистической антропологии. Эта антропология, по мнению Эрна, «фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим». Сущность феноменализма можно определить как «имяборчество», т. е. как «отрицание внутренней «открытости», доступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимости существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия». Встав на кантианские позиции, Синод не мог прийти к иным выводам, чем те, что содержатся в его Послании. Но, оказавшись «невольными слугами и бессознательным орудием германского духа», синодальные богословы противопоставили себя той православной духовности, которая была характерна для русских монастырей Афона. Спор афонских иноков с Синодом, по словам Эрна, стал «первой схваткой православного духа России с протестантским духом Германии» (Там же. С. 25).

В Послании Синода и в докладах, к-рые были положены в его основу, Эрн видел непоследовательность, выражающуюся в наличии в них взаимоисключающих положений. С одной стороны, настойчиво проводится мысль о номинальности имени Божия, о том, что оно является продуктом человеческого сознания. С др. стороны, говорится: «Имя Божие свято и достопоклоняемо»; оно «божественно, потому что открыто нам Богом». Если имя Божие условно и номинально, отмечал Эрн, то оно не может быть святым и божественным; если же оно божественно и открыто нам Богом, то оно не есть наша умственная продукция, не может быть мыслимо как элемент нашего мышления: «Если Имя Божие открыто нам Богом, то это прежде всего значит, что Имя Божие есть не одна из многочисленных данностей нашего сознания, а безусловный дар свыше, открывающийся нашему сознанию не как нечто ему принадлежащее и им имеемое, а как некое непостижимое и непредвиденное действие Божественной щедрости, разрывающее мрак нашего эмпирического греховного сознания и всех категорий его явлением неизреченного и существенного света Самого Божества» (Там же. С. 28).

Отвечая на ключевой вопрос И. о том, является ли имя Божие энергией Божией, Эрн обращался к сравнению имени Божия с чудотворной иконой, сделанному архиеп. Никоном. Это сравнение, как подчеркивал Эрн, несовместимо с представлением о номинальности и условности имени: такое сравнение означает, что сам архиеп. Никон приписывает имени Божию некую реальность. «Чудотворная икона существует в двойном смысле: и как реальность эмпирическая, и как реальность духовная. Если Имя Божие подобно чудотворной иконе, значит - оно действительно, а не номинально в двойном смысле: и в смысле эмпирического существования (в сознании человечества), и в смысле духовной реальности (как точка приложения Божественной энергии)» (Там же. С. 29). Впрочем, сам Эрн считал (и в этом повторял Булатовича), что имя Божие выше чудотворной иконы: «Имя Божие, как отображение Существа Божия в Самом Боге - есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu (в действии), в ее премирной Божественной славе и (по отношению к человечеству) в благодатном и неизреченном ее богоявлении (теофании)» (Там же. С. 30).

Критика Эрна в адрес Святейшего Синода была весьма резкой. Некоторые его суждения представляются несбалансированными: стремление увидеть в синодальных богословах злостных хулителей имени Божия, а в имяславцах героев битвы за славу этого имени приводит Эрна к преувеличениям, натяжкам, к односторонней оценке происходившего. Однако, несмотря на эти недостатки, публикации Эрна по имяславскому вопросу имели весьма важное значение для создания философской базы И. Вслед за Муретовым и свящ. П. Флоренским Эрн развивал тему «христианского платонизма», к-рый им противопоставлялся позитивизму и рационализму кантовского толка.

активно, хотя и анонимно поддерживавший имяславцев в разгар споров, не переставал интересоваться имяславской проблематикой и после 1913 г. В 1917 г. он готовил проект текста для нового Послания Святейшего Синода об имени Божием, полагая, что накануне или в ходе Собора высшая церковная власть пересмотрит свою позицию, выраженную в Послании от 18 мая 1913 г. Свящ. П. Флоренский предложил очень мягкий, компромиссный и отчасти двусмысленный текст, в к-ром Синод, не отказываясь напрямую от своего Послания, должен был дистанцироваться от него, объявить дело подлежащим пересмотру и оставить этот пересмотр на будущее: «Синодское Послание об «афонской смуте» имело в виду внести мир в жизнь Русской Церкви и прекратить возникшую распрю о почитании имени Божиего. Однако последствия Послания не оправдали возлагавшихся на него ожиданий, распря не прекратилась, взаимоотношения спорящих сторон лишь ожесточились… Заботясь о благе Церкви, Церковная власть признает дело об афонской смуте подлежащим пересмотру, а Послание, имевшее непосредственною задачею дисциплинарное воздействие, а не окончательное решение догматических вопросов, неточным, особенно если понимать его как формулировку догматов… В настоящее время Церковная власть признает, что в споре об Имени Божием между обеими спорящими сторонами было много недоразумений и взаимного непонимания… Но за всем тем, нельзя отрицать, что афонским спором затронуто дело великой важности и что это дело - выяснение и формулировка церковного учения об Имени Божием - должно продолжаться» (Флоренский. 2000. Т. 3(1). С. 351-352).

Свящ. П. Флоренский стоял на более ярко выраженных имяславских позициях, чем сам иеросхим. Антоний (Булатович). И. у свящ. П. Флоренского «спокойнее по тону», чем «бойцовское» богословие Булатовича, но «намного радикальнее по своему существу» (Лескин. 2001. С. 127). В разгар споров свящ. П. Флоренский высказывался в том смысле, что имя Божие есть Сам Бог вместе со звуками и буквами этого имени. Кроме того, он уделял большое внимание магической природе слова и имени; рассматривал слова как носители магической и оккультной энергии (однако понятия «магизм» и «оккультизм» у него значительно более широкие, чем в их общепринятом употреблении), а имена воспринимал как «наиболее значительное орудие магии» (Флоренский. 2000. Т. 3(1). С. 241). Обвинения в магизме, выдвигавшиеся Троицким против имяславцев, могут показаться вполне обоснованными, если адресовать их к И. свящ. П. Флоренского.

Сохранился полный текст доклада свящ. П. Флоренского «Об Имени Божием», прочитанного 18 июля 1921 г. в храме свт. Николая, что на Курьих ножках (текст записан одним из слушателей и затем просмотрен и одобрен автором). В этом докладе выдвигается понятие символа в качестве «узла по вопросу об Имени Божием», а имяборчество называется «попыткой разрушить понятие символа». Вопрос о символе, по мнению свящ. П. Флоренского, «есть вопрос о соединении двух бытий, двух пластов,- высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитывается им». Позитивизм же, напротив, считает эти пласты никоим образом не соединенными (Там же. С. 354). В каждом слове и, в частности, в имени свящ. П. Флоренский видит 3 уровня: «фонему» (совокупность физических явлений, происходящих вслед. произнесения того или иного слова), «морфему» (совокупность логических категорий, применимых к тому или иному слову) и «семему» (собственно, значение слова). «Фонема» есть костяк слова, «наиболее неподвижный и менее всего нужный», «морфема» - тело слова, а «семема» - его душа (Там же. С. 355-156). «Фонема» и «морфема» неотделимы от «семемы»: «устойчивая и в себе замкнутая внешняя форма слова (фонема+морфема) развертывается в неустойчивую и незамкнутую семему, самую жизнь слова» (Там же. С. 226).

Большая часть доклада посвящена изложению паламитского учения о сущности и энергии Божиих, которое свящ. П. Флоренским воспринимается как основание для правильного понимания И. В Боге наряду с сущностью есть еще и энергия - «деятельность, самораскрытие, самооткровение Божества». Приобщаясь этой энергии, мы приобщаемся Самому Богу. Имя Бога равно приложимо и к существу Божию, и к Его энергиям: более того, все, что мы можем сказать о Боге, относится именно к Его энергиям, так как только они нам сообщимы; мы ничего не можем сказать о сущности Божией (Там же. С. 357). Процесс богопознания, в к-ром происходит встреча познающего с познаваемым, человека с Богом, обусловлен тем, что свящ. П. Флоренский называет греч. термином συνέργεια, означающим «совместная энергия»: слово есть «синергия познающего и вещи, особенно при познании Бога». В процессе богопознания «человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии - Бога» (Там же. С. 358).

Все эти рассуждения приводят Флоренского к главному пункту его доклада - изложению учения об имени Божием как синтезе учения о символе и синергии: «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога... Мы можем смотреть на предмет и его энергию или сверху вниз, или снизу вверх, то есть или от предмета подходить к его энергии, или от энергии к предмету. А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем Его Самого и Его энергию. Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ - такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать… что символ есть такая реальность, которая больше себя самой… Бог именуем - это первое положение христианского познания. В пантеизме мы Бога не именуем, а в откровении с этого все начинается: беседа с самарянкой - «мы знаем, кому кланяемся», то есть именуем Его. Перед пришествием Иисуса Христа было заметно, с одной стороны, искание богов, а с другой - искание имен. А когда пришел Иисус Христос, поиски неведомых богов стали не нужны. С возвещения Неведомого Бога начал речь свою и Апостол Павел в Ареопаге. Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедовать Имя Христа» (Там же. С. 358-359). В этом богословском построении содержатся отголоски учения, выраженного в «Апологии...» иеросхим. Антония (Булатовича) и др. имяславских сочинениях, а также отголоски полемики между Булатовичем и Троицким, развернувшейся в 1913-1914 гг. Называя символ «существом», энергия которого «срастворена» с энергией другого, высшего существа, свящ. П. Флоренский развивал имяславскую идею об имени Божием как некоем «духовном существе», находящемся в неразрывной связи с Самим Богом. Упоминая о «поиске имен» и «поиске богов» во времена, предшествующие Иисусу Христу, он имел в виду мнение Троицкого о том, что языческая теория имен легла в основу политеизма, идолопоклонства и магизма. Имплицитно полемизируя с Троицким и солидаризируясь с Булатовичем, свящ. П. Флоренский, однако, выводил полемику на принципиально иной уровень, разрабатывая учение о синергии (лишь бегло очерченное у Троицкого) и учение о символе как месте встречи познающего и познаваемого. Т. о. в интерпретации свящ. П. Флоренского И. впервые приобретает черты законченной философской системы.

Итогом многочисленных докладов свящ. П. Флоренского по имяславской проблематике в 1921-1922 гг. явилась ст. «Имяславие как философская предпосылка» (Там же. С. 252-287), написанная в кон. 1922 г. В этой статье он писал: «Богословская позиция имяславия выражается формулой: «Имя Божие есть Сам Бог». Более расчлененно оно должно говориться: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его»… В вышеприведенной формуле имяславия подлежащим является в первой части Имя Божие, а во второй - Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. Сказуемыми же при них стоят: Бог - в первом случае, и Имя - во втором, и сказуемые эти поставлены двояко, один раз - без члена, а другой раз - с членом. Это соответствует, во-первых, подведению (или неподведению, запрету подводить) подлежащего под понятие сказуемого, а во-вторых, установке онтологического тождества реальности, принадлежащей сказуемому, с реальностью подлежащего,- подведение сказуемого под подлежащее. Таким образом, формулою утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того - есть Сам Бог,- Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в Своем явлении Своей реальности,- хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем,- не есть имя, т. е. природа Его - не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени. Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответствующих, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего» (Там же. С. 269-270).

Обращаясь к паламитским спорам XIV в., свящ. П. Флоренский указывал на то, что они тоже вращались вокруг вопроса «о являемости явления и именуемости явления по являемому». Вопрос заключается в том, есть ли божественный свет, созерцаемый подвижниками, явление Самого Бога, энергия Его существа, или это нечто обманчивое, субъективное, относящееся к области психической или физической жизни человека? Согласно свт. Григорию Паламе, в Боге необходимо различать Его существо и обращенную вовне Его энергию, к-рые, хотя и неслиянны, однако же неразделимы между собой. Общаясь с энергией Бога, человек тем самым «соотносится и с самым существом Его». А потому «тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалось бы по Существу - и деятельность Его» (Там же. С. 270-271). Следов., имя Божие как энергия Божия может быть названо Богом, хотя Бог не исчерпывается Своим именем.

Т. о., свящ. П. Флоренский мыслил имя Божие, во-первых, антиномически, утверждая, что «Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя», во-вторых, синергетически: в имени Божием он видел сопряжение 2 энергий - божественной и человеческой (Андроник (Трубачев). 2000. С. 267-268). Пунктом встречи божественной и человеческой энергий свящ. П. Флоренский считал символ - особое «существо», к-рое больше себя самого, так как за ним стоит божественная реальность. Таким символом, согласно свящ. П. Флоренскому, и является имя Божие.

Апогей «имяславской» деятельности Лосева пришелся на 1922-1925 гг. Именно в эти годы им были прочитаны многочисленные доклады, в к-рых тема имени Божия затрагивалась в самых разных аспектах: Лосев говорил, в частности, о философии имени Платона и др. греч. философов, об употреблении имени Божия в НЗ, о вопросах, стоявших перед ранней патристикой, об учении «Ареопагитик» о церковной и небесной иерархиях, о споре между каппадокийцами и Евномием в IV в. и его отношении к И., об учении свт. Григория Нисского о Боге, о Соборах XIV в., о кн. «На горах Кавказа», об умной молитве, о сущности и энергии Божией и т. д. Летом 1923 г. Лосев написал «Философию имени»: хотя имя Божие по цензурным соображениям в этой книге, предназначенной для печати, вообще не упоминается, ее связь с имяславской проблематикой очевидна. В этот же период им была задумана книга об именах Божиих, в к-рой, судя по сохранившемуся наброску плана (см.: Лосев А. Ф. План книги об Именах Божиих // Начала, 1995. М., 1996. № 1/4: Имяславие. Вып. 1. С. 245-246), вопрос об именах Божиих должен был рассматриваться в максимально широком объеме на основе Свящ. Писания, догматических сочинений отцов Церкви, произведений античных философов, мистико-аскетических творений восточнохрист. авторов. Этому грандиозному замыслу не суждено было осуществиться.

Но и сохранившиеся произведения Лосева дают достаточно полное представление о его взглядах на богословскую проблематику имяславских споров. Особый интерес представляет ст. «Имяславие», написанная им на нем. языке вскоре после 1917 г. (см.: Лосев. 1997. С. 7-17). В статье И. определяется как «одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божия, в истолковании имени Божиего как необходимого, догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии». Совр. И., по мнению Лосева, не только коренится в первых веках христ. истории, но и связано с ветхозаветным представлением об имени Божием как о силе и энергии Божией, неотделимой от Самого Бога. НЗ также «полон мистики имени»: по словам Лосева, «все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божиего» (Там же. С. 7-8).

В числе представителей древнего мистического учения об имени Божием Лосев называет Ерму, мч. Иустина Философа, свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова, свт. Иоанна Златоуста, свт. Афанасия I Великого, свт. Григория Нисского, свт. Кирилла Александрийского, Исихия Иерусалимского, прп. Феодора Студита, прп. Максима Исповедника, прп. Григория Синаита и свт. Григория Паламу. Учение об имени Божием получило богословское обоснование в ходе исихастских споров XIV в.: в этих спорах «столкнулись два основных направления человеческой мысли - субъективистическая психология, которая превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда переменчивых переживаний» (Там же. С. 8-9).

Далее Лосев обращается к исихастской практике молитвы Иисусовой, в к-рой также усматривает корни И.: «Исихастами была разработана целая система, в частности, потребная ревнителям, психология звучащей, умной молитвы (Иисусовой молитвы), предполагающая в основном следующие прогрессирующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва. Имя Божие открывается сначала в слове, когда мысли еще рассеяны и концентрация на имени Божьем еще недостаточна; затем в молитву постепенно вовлекаются гортань, грудь и сердце. Когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умного экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом. Далее, все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе» (Там же. С. 9-10).

Еще одной параллелью к имяславским спорам являются, по мнению Лосева, споры между иконоборцами и иконопочитателями в VIII в. В этих спорах столкнулись те же 2 основных направления мысли - субъективистически-психологический релятивизм и объективно-конкретный идеализм. «Последовательно проводимое иконоборчество,- пишет Лосев,- несомненно есть кантианство, которое полагает, что между «вещами в себе» и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа - это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах». Церковь не могла стать на сторону иконоборчества и пошла «опытным, объективно-идеалистическим и мистическим путем». Однако в течение столетий, «прошедших со времени средневекового миросозерцания», религ. жизнь вообще и религиозно-философская мысль в частности постепенно разрушались; древнее учение о сущности и энергиях Бога было хранимо только в скитах и мон-рях. Оно воскресло лишь в нач. XX в., когда древние споры возобновились в новой дискуссии по поводу учения об имени Божием (Там же. С. 10-11).

Кратко изложив историю имяславских споров, Лосев переходит к анализу богословского содержания И., в котором он выделяет 3 уровня: а) опытно-мистический и мифологический; б) философско-диалектический и в) научно-аналитический. На опытно-мистическом уровне И. «отвергает - и в этом оно присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете - две концепции, которые всегда выступали источниками многочисленных ересей; это: 1) абсолютный апофатизм (или агностицизм) и 2) религиозный рационализм». Под абсолютным апофатизмом Лосев понимает здесь «предположение, что Бог - совершенно непознаваем и не открывается никаким образом»; из этого положения, по его мнению, «проистекает чистое кантианство, отрицание откровения и полный атеизм». Однако религ. рационализм предполагает, «что Бог открывается целиком, так что в нем не остается ничего непостижимого» (именно так думал Евномий): «такого рода рационализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинственного и сверхчувственного». Между этими 2 крайними позициями есть 3-я, единственно подлинно православная,- то, что Лосев называет «абсолютным символизмом», т. е. «учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных ликах; тем самым это учение определенным образом объединяет и трансформирует агностицизм и рационализм». Абсолютный символизм Лосев возводит к «имяславию Дионисия Ареопагита», а также к учению об умопостигаемом свете «Ареопагитик», прп. Максима Исповедника, прп. Симеона Нового Богослова и исихастов XIV в. (Там же. С. 14).

Все особенности абсолютного символизма нашли свое выражение в Иисусовой молитве. В ней встречаются Бог и человек, причем человеку, к-рому несообщаема божественная сущность, сообщаются божественные энергии. Из них наивысшей является имя Божие. «Таким образом, Бог и человек владеют одним и тем же именем, но имя это в одном случае неразрушимо и абсолютно, а в другом - колеблется, пробуждается и сияет мерцающим светом... Действенная молитва возможна лишь в том случае, если имя Божие есть энергия Божия и сам Бог, отсюда - когда эта энергия сообщается человеку - в нем также действует Бог. Здесь, конечно, надо разуметь обожение не по природе, приобщение не по существу (тогда бы это был пантеизм), но лишь по благодати и причастию. Если же имя - не Бог, то и молитва не есть общение с Богом, но общение с чем-то тварным» (Там же. С. 14-15).

Лосев считал И. обоснованием и уяснением всей православной догматики, «ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем». Философ выдвигал следующую «мистическую формулу» И.: «а) Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. b) Однако Бог отличен от Своих энергий и Своего имени, и потому Бог не есть ни Свое имя, ни имя вообще» (Там же. С. 15). Эта формула, по-видимому, была той основой, на которой члены «московского кружка» хотели примирить имяславцев с их противниками.

Обращаясь далее к философско-диалектическому уровню И., Лосев говорил, что этот уровень «предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который... по существу своему антиномичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее и т. д.)». Для теоретического обоснования опыта молитвы необходимо «восстановить такую философию, которая обеспечила бы разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума». Философия, на к-рой Лосев полагал необходимым основываться, есть не что иное, как последовательный платонизм: «Должна быть исключена как всякая формально-логическая система типа сенсуализма, рационализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т. д., так и всякая абстрактно-метафизическая система картезианского, лейбницеанского, да и всякого другого спиритуалистического толка. Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла... Цель имяславия в диалектически-антиномическом выведении основных категорий: сущности, идеи и т. д. В качестве образца могут служить учение Плотина о трех мировых субстанциях или триадическая диалектика Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма. Новоевропейская метафизика в сравнении с ними - это жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики» (Там же. С. 15-16).

Наконец, еще один уровень И.- научно-аналитический - выражается, по мнению Лосева, «в определенном ряду математических конструкций». Лосев считал возможным приложить к И., для лучшего его осмысления, достижения совр. логики, феноменологии, химии, математики, геометрии, биологии и т. д. Это представлялось ему необходимым для выработки «учения о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божиему имени» (Там же. С. 16-17). Все эти идеи были развиты в последующих работах Лосева по философии имени.

Конспективно имяславские идеи изложены Лосевым в тезисах об имени Божием, направленных 30 янв. 1923 г. свящ. П. Флоренскому с просьбой внести необходимые исправления. По-видимому, именно эти тезисы должны были лечь в основу документа, к-рый подводил бы итог имяславским спорам: «Имя Божие есть неприступный и бесконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека. Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия, действующая в конечном существе мира и человека. Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия, явленная в конечном существе мира и человека как бесконечная цель для стремления твари к Богу… Свет Божий неотделим от существа Божия, Сила Божия неотделима от существа Божия, Совершенство Божие неотделимо от существа Божия; [следовательно], энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог, и имя Божие неотделимо от существа Божия и есть сам Бог… Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам - не имя. Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского… Имя Божие, поэтому, не есть «только имя», т. е. звук или переживание звука. Звук и переживание звука становятся носителями имени Божия не потому, что они именно звук и переживание звука (в этом они сродны со всеми прочими звуками у человека и животных), но потому, что в них присутствует сам Бог в своем явлении. Поэтому самые звуки, как носители энергии Божией, поклоняемы наряду с иконами, мощами, св[ятым] Крестом и пр[очими] предметами «относительного поклонения», имеющими связь с тварным бытием человека; сущность же имени, то, в силу чего звук является носителем имени Божия, есть сам Бог и требует не относительного, но безусловного поклонения и служения... Хотя само по себе имя Божие есть сам Бог и потому одноприродно, произносимое человеком и в связи с этим действенное в человеке имя Божие - двуприродно, поскольку участвует тут и энергия человека; произносимое имя - арена встречи Божественных и человеческих энергий. Однако энергия человека сводится лишь к принятию в себя Божественных энергий, подлинно же действует в таинстве и чуде сам Бог в своих именах, и только Он, а человек делается только сосудом имени Божия» (Там же. С. 59-61).

Эти тезисы на богословском уровне завершают осмысление темы И. в период собственно имяславских споров. Нек-рые богословские посылки, содержащиеся в данных тезисах, были намечены еще в книге схим. Илариона «На горах Кавказа» (в частности, идея взаимосвязи между именем и именуемым предметом) и - в сумбурном и несистематическом виде - разбросаны по произведениям иеросхим. Антония (Булатовича), однако именно Лосеву - параллельно со свящ. П. Флоренским - удалось свести их в стройную систему, в к-рой ключом к учению об имени Божием становится понятие символа. Вокруг этого понятия и будет строиться философское обоснование И. на протяжении всего XX в.

В течение всего периода имяславских споров прот. С. Булгаков принимал в них активное участие, не скрывая при этом своих симпатий к И. В 1917 г. он писал: «Имя Божие, которое есть постоянно совершающееся действие силы Божией, энергия Божества, есть Бог» (Булгаков С. Н., прот. Свет невечерний: Созерцание и умозрение. Серг. П., 1917. С. 210). Однако систематическим осмыслением собственно богословской проблематики этих споров прот. С. Булгаков занялся уже в эмиграции. В кн. «Православие», опубликованной в 1932 г. на франц. языке (на русском впервые издана в 1965), он говорит о важности вопроса, поднятого имяславскими спорами, для развития правосл. богословия: «...богословское учение об Имени Божием в настоящее время является одной из самых очередных и существенных задач при самоопределении православия, которую наше время передает будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного православного богословствования» (Православие. П., 19893. С. 315-316).

Наиболее полное раскрытие проблематика имяславских споров получила в «Философии Имени», которую Булгаков писал в 1920-1921 гг., находясь в Крыму; в нач. 40-х гг. он вернулся к этой книге, присоединив софиологическое послесловие к главе об имени Божием; книга была опубликована в 1953 г., 9 лет спустя после смерти автора. «Философия Имени» - итог не только многолетних размышлений прот. С. Булгакова о природе имен вообще и имен Божиих в частности, но и увенчание всего богословско-философского творчества мыслителя. Отдельная глава посвящена имени Божию. Исходным пунктом рассуждений автора о природе имени Божия является мысль о том, что «трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах», которые суть «сказуемые, предикаты к Божественному Существу». Всякий предикат есть вместе с тем и именование, и все имена Божии так же соотносятся с существом Божиим, как сказуемые с подлежащим. Подлежащее всегда трансцендентно сказуемым; оно раскрывается, но не исчерпывается ими. Оно, следов., есть «нечто трансцендентно-имманентное» (Он же. 1953. С. 178-179).

Вопрос о происхождении имен Божиих рассматривался прот. С. Булгаковым в контексте паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими. Сущность Божия трансцендентна, неизреченна и неименуема. В отличие от сущности Божией энергии Божии именуемы - они открывают себя в человеческом слове. Имя Божие, т. о., является человеческим воплощением божественной энергии: «Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентное миру, но Его энергия, есть то, что мы называем Богом. И если действия Божии в мире и, в частности, в человеке, открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование. Если вообще не человек называет вещи, но они говорят себя чрез человека, и в этом состоит онтологизм слова, то, конечно, a fortiori надо признать, что Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией… Уже по одному этому имена Божии не могут рассматриваться как чисто человеческие создания, как клички, изобретаемые человеком» (Там же. С. 180-181).

Имя Божие мыслится прот. С. Булгаковым как самоименование Бога на человеческом языке и, следов., как продукт синергии между Богом и человеком. Но и сам человеческий язык не является созданием человека, ибо способность нарекать имена была дана человеку Богом: «Самая способность имятворчества, именования оказывается онтологически обоснована, теряет свой исключительно психологистический запах, но становится чертой образа Божия в человеке, онтологически ему присущей. В самом деле, становится ясно, почему же это человек есть имяносец и имятворец, почему всему и всем он дает имена и сам имеет имя. Имя (и именование) поднимается на недосягаемую для психологистической критики онтологическую высоту: оно есть Образ Божий в человеке, принадлежит к его онтологическому составу. И наоборот, вочеловечение Бога, имеющее задачей и последствием обожение человека, предполагает в качестве предварительного условия богообразие человека. И в числе других многих черт, которые присущи человеку,- бессмертный и свободный дух, разум, воля, любовь,- принадлежит и интересующая нас черта: человек имеет имя (а потому и дает, нарекает имена), как ядро своей личности. Вся философия именования и имени... получает теперь объективную скрепу в факте, в откровении» (Там же. С. 204-205).

Подобно тому как человек, созданный по образу Божию, является вместилищем и храмом Божиим, человеческий язык может выполнять роль носителя божественных энергий. Имя Божие, не будучи результатом человеческой деятельности, является энергией Божией, выражаемой в человеческих понятиях; оно есть проекция божественного на человеческое. С т. зр. человеческого значения имени Божия, оно, напротив, является проекцией человеческого на божественное, будучи попыткой именования энергии Божией в человеческих понятиях: «Имя Божие в собственном смысле слова, не как откровение о Боге, но как прямая Сила Божия, энергия Божия, исходящая из субстанциального существа, не может быть найдено человеком в себе, ни в своей мысли, ни в своей жизни, ибо оно ей трансцендентно. Всякое именование Божие, получаемое вследствие откровения Божества о Себе, естественного или нарочитого, антропоморфно в том смысле, что человек в себе или чрез себя, как макрокосм или микрокосм, познает существо Божие. И поэтому такие именования имеют всегда и человеческий смысл и значение, суть проекция человеческого на божественное или, наоборот, божественного на человеческое» (Там же. С. 190-191).

Все имена Божии, в т. ч. имя Яхве, «суть лишь символические проекции трансцендентного в имманентном, лишь касания Божества, молниевидно озаряющие тьму, лучи солнца, ослепляющего и не дозволяющего на себя взирать». Имя Божие есть «схематический отпечаток Божественного на человеческом, при котором, одновременно с приближением и откровением Божественного с новой силой ощущается безусловная бездна, разделяющая Творца и тварь». Ветхозаветные имена Божии суть «способы откровения Божия, феофорные феофании, снисхождения», среди которых имя Яхве является Именем по преимуществу. Но всякое имя Божие, подчеркивает прот. С. Булгаков, «существует для человека и в человеке, есть отзвук в нем Божественного» (Там же. С. 200-201). Не отличаясь формально от др. собственных имен, имя Божие как сказуемое «прирастает» к подлежащему, к-рым является без-имянное и сверх-имянное существо Божие: это существо Божие «может быть выражено либо молчаливым мистическим жестом, либо через «не-» «отрицательного» богословия в качестве подлежащего, однако наряду с этим и в неопределенном ряде имен, разных в сказуемости своей, но равносильных в интенции соотнесенности к единому подлежащему» (Там же. С. 218).

Прот. С. Булгаков говорит об имени Божием как о божественном «Я», выражаемом через тварную звуковую оболочку. Имя Божие - отнюдь не кличка и не местоимение, но вместилище присутствия Бога живого: «Как собственное имя человека есть его не местоименное я, также и Имя Божие есть Я Божие, страшное и чудное. Совершенно очевидно, что такое имя, собственное Имя Божие, или хотя один из бесконечных покровов этого страшного Имени может быть сообщен человеку только откровением, притом откровением в собственном смысле, сообщением трансцендентного в имманентном. Мостом, чрез который трансцендентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является словоимя, логос в человеке. Звуковая личина слова в данном случае закрывает солнце и предохраняет человека от ослепления и попаления: как мы смотрим на солнце чрез затемненные стекла, так и Имя Божие скрывается для нас, а вместе и открывается в слове, нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимого, трансцендентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего» (Там же. С. 191).

Ввиду такого исключительного значения, придаваемого прот. С. Булгаковым имени Божию, он отрицает всякое имяборчество, всякую попытку сведения имени Божия к сфере человеческой субъективности. В имяборчестве, говорит он, «мы имеем дело с религиозным нечувствием, слепотой, для которой по тем или иным причинам недоступно ощущение света. Здесь, хотя и остается в лексиконе, заимствованное из общего словесного богатства, слово для обозначения Божества, но, строго говоря, отсутствует имя Божие, есть только звук, кличка, совершенно во вкусе имяборцев, религиозная пустота, одна звуковая шелуха без зерна». Именно в силу того, что при имяборческом понимании имени Божия из этого имени изымается содержимое и остается только оболочка, имяборчество воспринимается прот. С. Булгаковым как «враждебная хула и богоборство» (Там же. С. 187).

Касаясь философского понимания имени Божия у Аристотеля, Спинозы и Гегеля, прот. С. Булгаков подчеркивал, что тенденция у этих философов к противопоставлению имени Божия идее Божией обусловлена общим строем их мышления и их подходом к богопознанию: философский разум встречается с Богом «лишь как с предметом мысли на поле мысли», а потому в конечном счете идея Бога для него - лишь одна из идей, качественно не отличающаяся от др. идей, рожденных человеческим сознанием. Такой подход неизбежно несет в себе ограниченность и психологизм. Только личная встреча с Богом может привести философа к такому пониманию, при к-ром он начинает воспринимать Бога «не только как свою идею и проблему мысли, но как сущность живую, действенную, и для него имя Божие все более становится не субъективно только, но и объективно силою Божиею» (Там же. С. 187-188).

Все это приводит прот. С. Булгакова к утверждению о радикальной, онтологической противоположности имени Божия любой человеческой идее. Имя Божие есть проекция трансцендентного на имманентное, но в богооткровенной религии трансцендентность Бога не воспринимается как отдаленность, бездейственность, абстрактность Божества. Напротив, в религии ВЗ мы имеем дело с Богом живым и действенным, с Богом, являющим Себя в энергиях и силах, а потому и имя Божие не есть лишь абстрактное понятие: «Имя Божие есть не только познавательное, теоретическое суждение, но оно есть и средство молитвенного призывания Божия, оно есть лествица, соединяющая небо и землю: человек обращается, призывает, а Бог слышит в этом призыве Свое Имя. В этом сила, святость, тайна и трепетный ужас Имени Божия, ибо, призывая Его, мы являемся в предстоянии Божества, мы уже имеем Его в самом Имени, мы создаем звуковую Его икону… Если бы божество было нашей прихотью и иллюзией, то тогда было бы бессильно имя его» (Там же. С. 189-190).

Обращаясь к теме, к-рую развивали иконопочитатели VIII-IX вв. и имяславцы 10-х гг. XX в., прот. С. Булгаков говорит об иконе и надписи на ней: «Иконность в иконе создается ее надписанием, именем, как средоточием воплощения слова, богооткровения. Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства - краски, формы, образы; изображение в иконе есть иероглиф имени, который поэтому и должен быть определенно стилизован по подлиннику, и он получает значение иероглифической азбуки священных имен» (Там же. С. 182). Если икона есть «разросшееся имя», то и имя Божие, в свою очередь, является словесной иконой Божества. «И этих икон столько же, сколько имен»,- подчеркивает прот. С. Булгаков. Все ветхозаветные имена Божии являются сказуемыми к одному подлежащему - Божеству; каждое из этих сказуемых есть «отпечаток Имени Божия в слове, как и всякая икона» (Там же. С. 184).

Подчеркивая иконный характер имени Божия, прот. С. Булгаков вместе с тем утверждал, что имя Божие выше иконы по своей приближенности к Божеству. Икона всегда остается иноприродной Богу, материальной, тогда как, напр., в церковных таинствах происходит преложение (прот. С. Булгаков пользуется термином «пресуществление») материальной реальности в нематериальную, божественную: «Что же больше, чем икона? То, в чем преодолена двойственность иконы, ее человечность и иероглифичность, где мы имеем всереальнейшее присутствие Божества. Таковы Святые Дары, которые не есть икона, а больше, ибо есть Тот, Кто изображается на иконе, Сам Господь Иисус под видом хлеба и вина, с Божественным Телом и Кровью. Такого поглощения природного божественным, т. е. пресуществления, мы не имеем в иконе, она иноприродна по отношению к такой святости, и такою всегда остается» (Там же. С. 185). Вслед за иеросхим. Антонием (Булатовичем) прот. С. Булгаков утверждал, что имя Божие больше, чем икона, ибо в отличие от иконы материальное имя, становясь местом вселения в него Божества, пресуществляется, превращаясь из человеческого в богочеловеческое. Так же как свящ. П. Флоренский и Лосев, он считал идею символа ключом к пониманию природы имени Божия; человеческое слово в данном случае становится символом Бога и, следов., вместилищем реального присутствия Божия, богоявления (Там же. С. 193). Во всех этих рассуждениях прот. С. Булгаков воспроизводит учение имяславцев о том, что имя Божие выше иконы и должно быть приравнено к таинствам. Он идет дальше иеросхим. Антония (Булатовича), когда не только сопоставляет имя Божие с таинствами, но и говорит о «пресуществлении» имени Божия. Т. о. у него имяславское понимание соотношения между иконой и именем достигает наиболее радикального выражения.

Учение об имени Иисус занимает в главе об имени Божием центральное место. Согласно прот. С. Булгакову, «соответственно двум заветам, было два откровения имени Божьего, ветхозаветное Иегова - Моисею и новозаветное Иисус - Деве Марии, а в ней всему человеческому роду: два нерукотворные образа имени Божества» (Там же. С. 194). Т. о., как и в вост. патристике, усматривается прямое преемство между ветхозаветным и новозаветным Божественными именами. При этом, однако, прот. С. Булгаков подчеркивал, что имя Иисус пришло на смену ветхозаветному имени: «...в новозаветном откровении об Имени Божием имя Иегова-Ягве уступает место имени Иисус, которым оно как бы заслоняется как абстрактное конкретным, хотя им и предполагается и даже в него включается, но уже теряет значение «собственного имени» по преимуществу». По мнению прот. С. Булгакова, имя Иисус «непосредственно принадлежит Второй ипостаси, но в ней и через нее именует всю Св. Троицу, являясь в этом смысле аналогичным и подобозначным имени Ягве-Сущий» (Там же. С. 220).

Прот. С. Булгаков указывал на кардинальное различие между ветхозаветным и новозаветным именами: 1-е являет Бога, но не позволяет преодолеть пропасть между Богом и человеком; 2-е указывает на Бога воплотившегося, Бога, близкого к человеку, Бога, ставшего человеком. Имя Иисус соответствует новому откровению о Боге, получаемому в НЗ (Там же. С. 209-210). Отличие имени Иисуса Христа от всех ветхозаветных имен Божиих заключается в том, что это не только имя божественное, но и имя богочеловеческое. В этом имени сокрыта та же тайна, что и в самом Боговоплощении,- тайна соединения божественного и человеческого естеств: «Имя Господа Иисуса Христа принадлежит, по смыслу основных догматических определений, обоим естествам, оно есть Имя Бога и Человека в их единстве. Значит, здесь имя это имеет совершенно иное значение, чем ветхозаветные Имена Божии: там они были для человека, но не принадлежали человеку, имели основание в Божестве, но не принадлежали Богу, а только давались Ему человеком в ответ на Его откровение. Теперь Имя должно принадлежать, быть присуще самому существу и Бога и Человека, соединившихся в Богочеловеке. Имя Богочеловека есть Имя Божие для человека в совершенно особом и новом смысле, ибо оно есть Имя и Человека, проникая в самую глубину Его существа, образуя Его ядро, и вместе с тем это же самое Имя есть и Имя Божества, воплотившегося в человеке» (Там же. С. 201).

Вслед за свт. Димитрием Ростовским и имяславцами прот. С. Булгаков говорил о предвечном существовании имени Иисус (Там же. С. 202-203). Имя Иисус, согласно Булгакову, не является простым человеческим именем и не равно именам др. Иисусов, когда употребляется по отношению к Иисусу Христу. Общим для этого имени и имен др. Иисусов является только внешняя, звуковая оболочка имени. Но сама по себе эта оболочка не есть еще имя Божие: оно становится таковым, «будучи отнесено к своему Носителю, исполняясь Его силой» и энергией. Прот. С. Булгаков сравнивает имя Божие с миром, а звучание имени - с сосудом, в к-ром хранится миро: сосуд может быть таким или иным, но его задача заключается лишь в том, чтобы удержать содержащееся в нем миро (Там же. С. 211).

Во всяком имени помимо звуковой оболочки есть еще форма и смысл (у прот. С. Булгакова - «симема»). Мистический смысл имени есть его индивидуальная энергия, присущая ему и живущая в нем. В имени Иисус, когда оно употребляется применительно ко Христу, присутствуют и все предки Христа, а в расширительном смысле - и все человечество, вся мистическая Церковь Христова. Потому имя Иисуса есть «имя всех имен»: «Сладчайшее Имя Иисус чрез Сына Человеческого лежит начертанным и на всем человечестве, всему ему принадлежит. Все мы, помимо недостоинства своего, причастны этому великому и святому Имени, в известном смысле его носим, его причащаемся… И как Господь принял на Себя всё человеческое (кроме греха), почему каждый человек может иметь в Нем и своего личного Спасителя и Искупителя, то в Нем, в Его святейшем Имени, как центре, соединены все человеческие имена, субстанциальные ядра всех индивидуальностей. И если Господь, в Котором все себя находят, есть всеиндивидуальность, то Имя Иисусово есть всеимя, Имя всех имен» (Там же. С. 206).

Имяславское учение основывалось на практике молитвы Иисусовой, а также на богослужебном почитании имени Божия. Именно из этого опыта выросла сформулированная прав. Иоанном Кронштадтским истина о том, что «Имя Божие есть Сам Бог». Ключом к правильному пониманию этой формулы являются, согласно прот. С. Булгакову, не логические спекуляции, а молитвенный опыт, в к-ром имя Божие не отделяется от Самого Бога. Прав. Иоанн Кронштадтский говорил о том, что, когда мы призываем имя Божие, мы в этом имени имеем всего Бога со всеми Его свойствами. Имяславцы развили это учение в том смысле, что всякое призывание имени Божия, вне зависимости от психологического настроя призывающего, является действенным, т. к. в имени Божием присутствует Сам Бог. На это противники И. отвечали, что при таком понимании Бог становится «зависимым» от человека. Им казалось, «что Бог как бы отдает Себя в распоряжение человека, призывающего Имя Его, и отсутствует преграда между Ним и этим человеком». Отмечая это, прот. С. Булгаков задает вопрос: «Почему же имяборцы так смущены лишь по отношению к Имени Божию? Во всяком таинстве, и особенно в св. Евхаристии, Господь дает Себя человеку по желанию этого последнего: согласие, готовность Божественная всегда дана, как бы сама собой подразумевается, нужно лишь человеческое желание воспользоваться благодатию таинства» (Там же. С. 211).

Прот. С. Булгаков выступает против всякого психологизма в истолковании молитвенного опыта. Молитва - не смена психологических переживаний, но встреча с объективной реальностью. Бог всегда слышит молитву человека, но человек не всегда сознает это. Точно так же в имени Божием Бог всегда присутствует, вне зависимости от психологического состояния или настроя человека: от человека зависит, ощутит ли он это присутствие или нет, будет ли имя Божие для него спасительным или нет. Объясняя это, прот. С. Булгаков сравнивает призывание имени Божия в молитве с причащением Тела и Крови Христа в таинстве Евхаристии: «Религиозная ложь (а не недоразумение только) имяборства заключается в его «психологизме», в том, что здесь действенность Имени Божия связывается исключительно с настроением: помолится человек горячо и искренно, и ему будет ощутима сила Имени Божия, в обратном случае - нет… Подобным же образом и сила Имени Божия, думают они, сообщается настроением молящегося, благодаря которому услышана или не услышана будет молитва, как будто Бога нужно особо убеждать и призывать для услышания человека. Но Бог слышит всякого призывающего, но не всякий призывающий обращается к Богу своим сердцем и слышит это слышание Бога. И как Святые Дары суть Тело и Кровь Христовы одинаково для причащающихся как во спасение, так и во суд и осуждение, так и Имя Божие есть Сила Божия, как бы мы ни относились к ней, благоговейно или кощунственно…» (Там же. С. 212-213).

Выражение прав. Иоанна Кронштадтского «Имя Божие есть Сам Бог» обретает смысл только в контексте молитвенного опыта. Прот. С. Булгаков решительно выступает против «имябожнического» понимания этого выражения, при к-ром связке «есть» придается смысл полного равенства и Бог отождествляется с именем Божиим. Это выражение, по его словам, «никак нельзя рассматривать... как попытку вероучительного определения об Имени Божием». Оно должно пониматься исключительно в смысле энергийного присутствия Бога в Его священном имени: «В нашем понимании и в нашем толковании формула «Имя Божие есть Бог» означает только, что Имя Божие божественно, входит в сферу Божества, Его энергий. Этим, разумеется, нисколько не ослабляется тот факт, что при призывании Имени Божия... присутствует Сам Господь силою Своею, простотой Своею, нераздельностью Своею, и призывание Имени Божия в молитве есть непрестанное причащение Божества, простого и неделимого. Но это присутствие Божества в Имени Своем, заставившее благоговейного молитвенника в изумлении воскликнуть: «Имя Божие есть Сам Бог», вовсе не означает, что Бог есть самое Имя, не вводит фетишизма Имени, но являет вечное и непостижимое таинство боговоплощения и богоснисхождения, пребывания Бога в Имени Своем, которое удостоверяется в таинстве молитвы» (Там же. С. 217).

Учение прот. С. Булгакова об имени Божием во всех аспектах соответствует учению имяславцев и может восприниматься как его наиболее полное богословское выражение. И если апогеем философского осмысления И. явилось творчество Лосева, то вершиной его богословского обоснования стала именно работа прот. С. Булгакова. Самым существенным в этом осмыслении является то, что основные постулаты И. были поставлены последним на строгую почву научно-богословского анализа и рассмотрены в свете правосл. святоотеческой традиции, в частности в свете паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими. Результатом этой работы явился синтез, в к-ром И. было очищено от элементов «имябожничества».

Процесс освобождения И. от крайностей был завершен в творчестве архим. Софрония (Сахарова). В трактате «О молитве Иисусовой» он упоминает об имяславских спорах: «Приехал я на Афон в 1925 году. Незадолго перед тем там произошли бурные споры о природе Имени Божьего. В напряжении самих споров, подобных богословской полемике XIV века о природе Фаворского света, было допущено с обеих сторон немало поступков, которых не должно было бы быть среди людей, предавших свои души в руки Святого Вседержителя. Есть в этой полемике некая аналогия с вековыми распрями между номиналистами и реалистами, идеалистами и рационалистами. По временам они затихают, чтобы затем снова вспыхнуть в иной форме. Наблюдается наличие двух различных естественных расположений: с одной стороны - пророки и поэты; с другой - ученые и технократы» (Софроний (Сахаров). 1990. С. 140-141).

Изложение учения об имени Божием архим. Софроний начинает с рассмотрения ветхозаветных свидетельств о призывании Бога и описания синайского откровения Бога Моисею. В этом откровении архим. Софроний видит прежде всего явление персонального Бога, а в именах Божиих - атрибуты Бога, названные Им Самим. Поскольку каждое ветхозаветное богоявление воспринималось как непосредственное действие Божие, то и всякое имя Бога, открытое в этом богоявлении, воспринималось как Его живое присутствие (Там же. С. 142-144). Все ветхозаветные откровения Бога рассматривались архим. Софронием в качестве постепенной подготовки к встрече человечества со Христом. Каждое новое имя Божие, становящееся известным человеку, указывает на конкретное свойство Бога, но в то же время в каждом имени Божием присутствует весь Бог: «Тот, Кто превыше всякого Имени в своей Сущности, раскрывается сотворенным «по образу» разумным существам во множестве имен: Вечный, Всеведущий, Всемогущий, Вседержитель; Свет, Жизнь, Красота, Мудрость, Благость, Истина, Любовь, Праведный, Спасающий, Святый, Освящение и другие. В каждом из них и чрез каждое из них мы испытываем прикосновение к нам Единого Бога, и в силу Его неделимости мы имеем Его всего. Так достойно мыслить, но вместе с тем ни одно из них не дает нам полноты постижения, «как Он есть». Его Бытие в своей сущности превосходит все Имена. И все же Он продолжает открываться в Именах» (Там же. С. 149).

Боговоплощение, ставшее итогом и вершиной всех откровений Божиих, поворотным пунктом человеческой истории, принесло миру новое имя Божие - Иисус. Имя Иисус указывает на Бога как на Спасителя, делающего людей Своими сынами: «Имя Иисус прежде всего открывает нам смысл или цель прихода Бога во плоти: «нашего ради спасения». Восприятие Богом нашего естества указывает на возможность и для нас стать сынами Бога» (Там же. С. 149-150).

Архим. Софроний неоднократно говорил о величии имени Иисусова и подчеркивал его тринитарный характер: «Велико Имя Аз есмь; велико Имя Святой Троицы; так же велико и Имя Иисус. О Его Имени возможно сказать многое: оно неисчерпаемо в своем содержании; оно принадлежит Тому, Кому все сущее обязано своим бытием… Во внутритроичной жизни Он обращен к Отцу; в акте же творения тот же Логос обратился к сотворенным по образу Его» (Там же. С. 153); «Имя Иисус - значит Бог-Спаситель; как таковое, оно может быть отнесено ко Святой Троице; возможно отнесение его к каждой Ипостаси отдельно. Но в молитве нашей Имя Иисус употребляется исключительно как собственное Имя Богочеловека, и ум наш обращен при этом вниманием к Нему» (Там же. С. 159); «Призывать Имя Иисуса с возможно полным сознанием того, что оно несет в себе, значит уже реально быть в единстве с Богом Святой Троицей. Сей Бог открылся нам в Его новом отношении к человеку: уже не как Творец, но как Спаситель мира: как свет Истины и истинной вечности» (Там же. С. 195).

Вслед за свт. Димитрием Ростовским, схим. Иларионом и иеросхим. Антонием архим. Софроний говорил о предвечном бытии имени Иисус, являющегося следствием божественного откровения, а не продуктом человеческой деятельности. Как и прот. С. Булгаков, архим. Софроний подчеркивал вселенский, метакосмический характер этого имени: «Имя Иисус было дано по откровению Свыше. Оно исходит из вечной Божественной сферы, и никак не является измышлением земного разума, хотя и выражено тварным словом. Откровение есть акт - энергия Божества, и, как таковая, принадлежит иному плану и трансцендирует космические энергии. В своей надмирной славе Имя Иисус - метакосмично. Когда мы произносим сие Имя Христа, призывая Его к общению с нами, то Он, все наполняющий, внимает нам, и мы входим в живой контакт с Ним» (Там же. С. 159).

Архим. Софроний называл имя Иисус энергией Божией в том смысле, что это имя является соединительным звеном между человеком и Богом: благодаря его благоговейному и молитвенному произнесению человеку сообщается энергия Божия, подается присутствие Божие и нетварный божественный свет. Рассуждения архим. Софрония подтверждаются его собственным опытом и опытом знакомых ему лично афонских подвижников: «Имя Иисус и как смысл-познание, и как «энергия» Бога по отношению к миру, и как собственное Имя Его - онтологически связано с Ним. Оно есть духовная реальность; его звуковая сторона может сливаться с его реальностью, но не обязательно. По звуку оно давалось многим смертным, но когда мы молимся, мы произносим его с иным содержанием, с иной установкой духа нашего. Оно для нас - мост между нами и Им; оно канал, по которому к нам приходят потоки божественной силы. Как исшедшее от Святого Бога - оно свято и освящает нас чрез призывание его. С этим Именем и чрез него молитва принимает некую осязаемость: оно соединяет нас с Богом. В нем, этом Имени, присутствует Бог, как в некоем сосуде - драгоценной вазе, полной благоухания. Чрез него Надмирный становится ощутимо имманентным. Как божественная энергия - оно исходит от Сущности Божества и божественно само по себе… Достойное призывание сего Имени делает присутствие Вечного Бога заполняющим все наше существо; уносящим ум и иные сферы; сообщающим нам особую энергию новой жизни. Свет Божественный, о котором нелегко говорить, приходит с этим Именем» (Там же. С. 153-154).

Имя Божие онтологически связано с Богом - на этой связи архим. Софроний особенно настаивал: «Забвение об онтологическом характере Имен Божиих, отсутствие опыта сего в молитвах и тайносовершениях - опустошило жизнь многих. Для них молитва и самые таинства теряют свою вечную реальность. Литургия становится из Божественного акта простым воспоминанием, психологическим или ментальным» (Там же. С. 155). Об онтологической связи имен Божиих с Богом свидетельствуют, по мнению архим. Софрония, все церковные таинства и все правосл. богослужение. Архим. Софроний полностью принимал учение имяславцев о том, что таинства совершаются именем Божиим, и о том, что основой богослужения является призывание имени Божия: «Мы знаем, что не только Имя Иисус, но и все другие Имена, открытые нам Свыше, онтологически связаны с Ним - Богом. Мы знаем сие из опыта Церкви. Все таинства в Церкви нашей совершаются чрез призывание Имен Божиих, и прежде всего Святой Троицы: Отца и Сына и Святого Духа. Все наше богослужение основано на призывании Имен Божиих. Мы не приписываем им, как звуковым явлениям, магической силы, но произносимые в истине исповедания веры и в состоянии страха Божия, благоговения и любви - мы воистину имеем Бога совместно с Его Именами» (Там же. С. 155).

Воспроизводя аргументацию иеросхим. Антония (Булатовича), защищавшегося от обвинений в магизме, архим. Софроний говорил о том, что «одно звуковое призывание Имени Божия недостаточно» (Там же. С. 195), ибо имя Иисусово только тогда действенно, когда призывается с сознанием его онтологической связи с его Носителем: «Нелишне подчеркнуть, что в молитве Именем Иисуса мы не имеем ничего автоматического или магического. Если мы не подвизаемся соблюдать заповеди Его, то напрасным будет и призывание Имени… Очень важно, чтобы мы… призывали Его с сознанием онтологической связи Имени с Именуемым, с Персоной Христа. Любовь к Нему будет возрастать и совершенствоваться по мере того, как умножается и углубляется наше познание о жизни возлюбленного Бога» (С. 157-158).

Настаивая на сознательном характере призывания имени Иисусова в молитве, архим. Софроний, однако, не считал бесполезной и такую молитву, при к-рой «всякие ненужные мысли назойливо собираются вокруг ума, отрывая его внимание от сердца» и «ум не участвует в призывании Имени Иисуса, и только уста механически повторяют слова». Даже в такой молитве есть нек-рый смысл, ибо «призыванием Имени Божия мы приводим в движение все тайное, скрывающееся внутри нас; молитва уподобляется снопу лучей света, брошенному на темное место нашей внутренней жизни, и открывает нам, какие страсти или привязанности гнездятся внутри нас». В таких случаях, считает архим. Софроний, «надо усиленно произносить Святое Имя, чтобы покаянное чувство возрастало в душе» (Там же. С. 177-178).

Звуки имени Божия - лишь внешняя оболочка, сама по себе не соединяющая с Богом: вся сила имени Божия заключена в его содержании. Для иллюстрации этой мысли архим. Софроний обращался к аналогии с иконой - аналогии, столь часто использовавшейся имяславцами (в отличие от которых, однако, архим. Софроний не утверждал, что имя Божие больше, чем икона): «Богословие Имени и богословие иконы - имеют общие черты. Взирая на икону Христа, мы духом восходим в личный контакт с Ним. Мы исповедуем Его явление во плоти: Он - и Бог, и человек; всецелый человек и совершенное подобие Божие. Мы идем дальше красок и линий, в мир умный, духовный. Так и в призывании Имени мы не останавливаемся на звуках... Звуки могут измениться в зависимости от различия языков, но содержание-познание, заключенное в Имени, пребывает неизменным» (Там же. С. 195).

Призывание имени Господа, согласно архим. Софронию, соединяет человека с Самим Господом. Поначалу человек не сознает, что за сила исходит от божественного имени, но многолетняя молитва настолько трансформирует падшую природу человека, что она становится способной воспринимать освящение (Там же. С. 189). Если огнем покаяния переплавляется природа человека, слезной молитвой убиваются в нем корни страстей, то призыванием имени Иисуса очищается, возрождается и освящается человеческое естество (Там же. С. 204). На каком-то этапе с призыванием имени Иисуса соединяется пришествие нетварного божественного света: «...тогда особенно ясно открывается нам значение сего Имени; тогда возможен опыт «Царствия Божия, пришедшего в силе»» (Там же. С. 193). В итоге молитва именем Иисусовым делает людей причастниками славы Божией, вселяет в них «мир, превосходящий всякий разум» (Там же. С. 195-196).

Имя Иисуса Христа, согласно архим. Софронию, для верующего «подобно высокой крепостной стене», препятствующей врагу проникнуть внутрь. Молитва Иисусова выводит человека за пределы молитвы о самом себе и подвигает его к молитве за мир: «Молитва Его Именем дает душе силу не только противостоять вредным влияниям извне, но и больше того: возможность влиять на среду, в которой живем: как бы исходить из внутренней глубины сердца и общаться с братьями в любви и мире. Умножающийся мир и любовь, заповеданная Богом,- становятся источником горячей молитвы за весь мир. Дух Христа выводит нас на просторы любви, обнимающей всю тварь» (Там же. С. 179). Говоря о действии имени Иисусова в Божественной литургии, архим. Софроний описывал свой опыт. Призывание имени Божия может оказать на священнослужителя столь сильное действие, что заставит его по-новому воспринять литургию, ощутить присутствие Бога в самом себе, в Св. Дарах, в словах богослужения: «Помню, я начал молитву Господню «Отче наш», и моя душа замерла в блаженном ужасе. Пойти дальше я не мог. Ум остановился; все во мне замолкло... По прошествии некоторого времени, скорее долгого, нечто подобное произошло со мною при призывании Имени Иисуса Христа. В тот час я вынужден был прекратить произносить сие Имя: действие его было слишком могучим; душа, без слов, без мыслей, была в трепете от близости Бога. Тогда мне приоткрылась тайна священнослужения. На другой день я совершал литургию, и Христос-Бог был во мне, и со мною, и вне меня, и в святых тайнах Тела и Крови Его. И Имена Божии, и слова литургических текстов - выходили из уст, как пламя. В таком состоянии я пребыл три дня, и затем умалилась интенсивность переживания. Но память о нем резцом выгравировал Господь в уме и сердце моем» (Там же. С. 52-53).

Трактат архим. Софрония (Сахарова) «О молитве Иисусовой» является последним по времени «имяславским» сочинением, написанным в XX в. Ценность трактата заключается в том, что автором его является не просто богослов, сумевший оценить афонские споры со стороны, но человек, сам проживший много лет на Св. Горе и познавший силу имени Божия в своем собственном молитвенном и литургическом опыте. Воздерживаясь от догматизации этого опыта, архим. Софроний, однако, безусловно убежден в его подлинности. В своих высказываниях об имени Божием он близок к прот. Сергию Булгакову. Разница между ними заключается лишь в том, что архим. Софроний не употреблял имяславскую формулу и не называл имя Божие Богом, хотя вплотную подходил к такому утверждению, когда говорил об имени Божием как энергии Божией, а энергию называл «Божеством». Кроме того, архим. Софроний не ставил имя Божие выше иконы и не отождествлял его с Фаворским светом, но сравнивал его с иконой и говорил о том, что оно может стать причиной пришествия божественного света. В главном же архим. Софроний сходится с прот. С. Булгаковым - а именно, в том, что имя Божие есть энергия Божия, вместилище присутствия Божия, онтологически связанное с Самим Богом.